Eino Railon 'Kuolemattomuuden puutarha' on Projekti Lnnrotin julkaisu
n:o 2100. E-kirja on public domainissa koko EU:n alueella, joten emme
aseta mitn rajoituksia kirjan vapaan kytn ja levityksen suhteen
k.o. maissa.

Tmn e-kirjan ovat tuottaneet Juhani Krkkinen ja Projekti Lnnrot.




KUOLEMATTOMUUDEN PUUTARHA ELI RUNOUDEN USKONTO

Kirj.

Eino Railo





Porvoo * Helsinki,
Werner Sderstrm Osakeyhti,
1945.






SISLLYS:

I. KUOLEMATTOMUUDEN PUUTARHA.

1. Raamatun Paratiisi. -- 2. Olympoksen piispa Methodios ja
Kymmenen neitsyen symposion. "Kuolemattomuuden puutarha". Paratiisi
keskiajan latinan-, kreikan- (Bysantissa) ja kansankielisess
raamatullisessa runoudessa. Raamatullinen runous renessanssin aikana.
-- 3. Kaukainen onnela lnsimaiden mielikuvituksessa. Kalypson
saari ja muut saarionnelat. Kultainen aikakausi. Arkadia. Antiikin
tuonpuoleisuuskuvat. Alanus de Insulis. -- 4. Broclianden mets.
Chrtien de Troyes. Wolfram v. Eschenbach. Mabinogi-kertomukset.
Ruusun romaani. Pyhn Graalin romaani. Folgore da San Gemigniano. Lapo
Gianni. Dante. -- 5. Ciceron Tusculanum. Vergilius, Horatius, Catullus,
Lucretius. Renessanssin kirjailijoita. Villa Careggi. Leo Battista
Alberti. Cristoforo Landino. Pietro Bembo. Petrarca. Humanistit. -- 6.
Boccaccio. -- 7. Boiardo. Ariosto. Tasso. -- 8. Du Bellay ja Ronsard.
-- 9. Elisabethin ajan runous. Goethe. Coleridge. Shelley. -- 10.
Selma Lagerlf. Aleksis Kivi. Kalevalan laulupaasi 1. Ilokivi. -- II.
Loppuptelm.

II. PUUTARHAAN KOKOONTUVA SEURUE.

I. Methodioksen teoksen symposion-muoto ja henkilt. -- 2. Sindibd.
Platonin Symposionin henkilt. -- 3. Ksenophonin symposion Kalliaan
pidot. -- 4. Herodeen symposion. -- 5. Herran Ehtoollisen asettaminen.
-- 6. Symposioneissa Kuolemattomuuden puutarhan luonnetta. Antiikin
symposionien yleislaatu. Martianus Capella. Pakanallisuuden vaikutus
kristillisiin ksityksiin. Kaarle Suuren hovikoulu. Hnen 12
palatiiniansa apostolien tyn jatkajina. -- 7. Arthur-kuninkaan
ritaristo. -- 8. Chrtienin ritarit ja seurueet. Graalin ritarit. -- 9.
Ruusun romaanin huvipuisto. Rakkauden tuomioistuimet. -- 10. Medicien
Platonin-palvonta. Salongit. Castiglionen Hovilainen. Salonkien
perusluonne. -- 11. Boccaccion Ameton nymfit. Decameronen seurue.
Italian novellistien kertomusten seuruekehys.

III. JUHLAPYT, JUHLA-ATERIA JA JUOMAMALJA,

1. Platonin Symposionin istumajrjestys. Sama Ehtoollisen
asettamistilaisuudessa ja Kuolemattomuuden puutarhassa. Kaarle
Suuren ja Arthur-kuninkaan seurueet pydn ymprill. Pyren
pydn synty Wacen ja Layamonin mukaan. Pyre pyt Chrtienin
runoelmissa, Graal-runoudessa ja Kaarle Suuren tarinoissa. -- 2.
Sindibd-kehyksen synty johdettava maailmankuvasta. Symposion-rakenteen
suhde maailmankuvaan. Stonehenge. Dervishien karkelo platonilainen
perinne. -- 3. Methodioksen neitsyet ja kolmiluku. Kuukausien jumalat
eli 12-luku. Arthurin ritarien lukumr. 12-luku ritarirunoudessa.
Ehtoollis-symposion Kuun ja Maan suhteen kuvana. -- 4. Juhla-ateria
Symposionissa, Ehtoollisen asettamistilaisuudessa ja Methodioksen
teoksessa. -- 5. Ehtoolliskalkin historia. Kalkin muuttuminen
Graaliksi Chrtienin Percevalissa. Graal-nimen alkuper. Longinuksen
keihs. "Kalastajakuninkaan" vihjaus Kristukseen. -- 6. Katsaus
Graal-runouteen. -- 7. Symposion- ja Ehtoollisateria ksitettv
uhriateriaksi. Uhrin paikkana Kuolemattomuuden puutarha, joka taas on
maailmanpatsaan huippu.

IV. SEURUEEN KAIPUUN KOHDE.

1. Platonista Danteen.

1. Platonin Symposionin keskustelunaihe Eros. Mieleen ylinn jv
piirre Sokrateen kuvaus kauneudesta. -- 2. Platonin kauneusksityksen
kehitys ja Valtion kymmenes luku. Sokrateen kauneusnkemys
Symposionissa. Phaidros. Erin uni. Phaidon. Kratylos. Platonin
hautakirjoitus. -- 3. Ehtoollis-symposionissa avautuva kauneus ja
sen mystiikka. -- 4. Plotinos, uusplatonilaisuus ja Plotinoksen
ksitys kauneudesta. -- 5. Methodioksen neitojen keskustelu. -- 6.
Platonilaisuuden periytyminen antiikista eteenpin: Ateenan Akatemian
lakkauttaminen; vaikutus kristinoppiin; asema Bysantissa; Psellos;
syyrialaiset Platonin ja Aristoteleen kntjin; arabialaisten
uusplatonilaisen filosofian tulo Euroopan tietoon; Toledon
moskeakirjaston aarteiden kntminen latinaksi; Dominicus Gonzalvi,
Johannes Avendeath; Cicero; Porphyrioksen Johdanto; Martianus
Capellan Satyricon; Augustinus; Bothius, hnen knnsohjelmansa
ja Filosofian lohdutuksesta; Dionysios Areiopagita; Johannes Scotus
Erigena; Platonin teosten julkaiseminen renessanssin aikana. -- 7.
Skolastiikan realismin platonilaisuus. Nominalismin aristoteleslaisuus.
Edellinen tunteen ja mielikuvituksen romanttisena, ihanteellisena,
jlkimminen jrjen tmnpuolisena, klassillisena suuntana. Edellinen
filosofiana kauniista, jlkimminen oppina kauneuden ilmaisutavasta.
Uusplatonilais-kristillinen mystiikka ja tmn merkitys mystillisen
kauneuden filosofiana. Keskiajan-ihmisen kuvitelmat tuonpuoleisesta
kauneudesta. Tuomas Aquinolainen. Danten Vita Nuova ja Il Convito.
Hnen Paratiisissa luomansa tuonpuoleisen kauneuden kuva. Beatrice ja
Neitsyt Maaria ehdottoman kauneuden vertauskuvina.

V. SEURUEEN KAIPUUN KOHDE.

2. Renessanssista romanttiseen filosofiaan.

1. Bernardino Daniellon ikuisuussonetti ja Du Bellayn mukaelma.
Sonetin varsinainen alkuper. Antoine Heroet. Ronsardin Hymnit. --
2. Philip Sidneyn ikuisuussonetti. Edmund Spenserin Hymnit Kauneuden
kunniaksi ja Taivaallisesta kauneudesta. Marcilio Ficinon vaikutus.
Castiglionen Hovilainen ja Bembon puhe kauneudesta. Hovilaisen vaikutus
Shakespeareen. -- 3. Kadotetun Paratiisin ja Div. Commedian taivasnyt.
Barokin ja ranskal. klassillisuuden aika. Romantiikka. Wordsworth.
-- 4. Shelley. Keats. -- 5. Chateaubriand. Musset. Goethen Faustin
loppukuvaelma. Kant. Schiller ja hnen estetiikkansa. Romantiikan
filosofia. Victor Cousin.

VI. NAINEN IKUISEN KAUNEUDEN KUVANA.

1. Astartesta Madonnaan ja trubaduurien "Kauniiseen Iloon".

1. Aphrodite Uranos, Astarte ja Isis. Neitsyt Maarian palvonta
Isis-perinteen muunnos. -- 2. Angladen mritelm trubaduurirunoudesta.
Tst ilmenev mystillinen hurmio, "ilo" (joie). Rakkaus kultin
kohteena. Sen nelj astetta. Rakastetun salanimet ja syy niiden
kyttn. Rakkauden asettamat vaatimukset ja vaikutukset rakastajaan.
Silmt. Palvotun ominaisuudet. -- 3. Trubaduurien rakkaudenuskonto
ja tmn synnyn selitys. Palvottu on avioliitossa oleva nainen,
madonna, ja palvonta Isiin kultin jatkumista. Rakkaudenuskonto korvaa
kirkollisen uskonnon. Sen uskonnolliset ksitykset omintakeisia.
Itsetiedottoman pakanuuden ja muhamettilaisuuden vaikutuksia. Neitsyt
Maarian kultin kasvaminen ja trubaduurien mukautuminen siihen. -- 4.
Trubaduurin mystillisen rakkaudenhurman aiheutuminen. Platonilainen
mystiikka. Porphyrioksen ja Bothiuksen sek Bernh. Clairvauxlaisen
osuus. Albigenssien oppi. Joachim Fiorelaisen lahko. Mystiikan
yleisyys 1100-luvulla. Korkeaveisu. Andalusian korkea kulttuuri n.
900-1200. Arabialaisen kulttuurin yhteydet kristittyyn Espanjaan ja
Etel-Ranskaan. Juutalais-arabialaiset filosofit Etel-Ranskassa.
Uushebrealaisia kirjailijoita: Avicebron (Ibn Gabirol); Ibn Bakuda;
Moises ben Ezra; Jehuda Halevi; Abraham ben David Toledolainen; Abraham
ben Mair ben Ezra; Jehuda ben Salomon Aljarizi; Moises ben Maimon
(Maimonides). Espanjalais-muhamettilaisia kirjailijoita: Abenmasarra;
Abenhazam; Avempace; Abentofail; Averroes (Abulwalid Mohammed ben
Roxd); Mohidin Abenarabi. Heidn filosofiansa ja runoutensa laatu.
Rakkauden keskeinen asema siin. Sen vaikutus trubaduurien runouteen.
Abencuzmanin laulukirja. Moaxaha- ja zejel-lyriikka. Zejel-mitta ja
Guilhem IX. Johtopts trubaduurilyriikan alkuhertteist.

VII. NAINEN IKUISEN KAUNEUDEN KUVANA.

2. Ritarirunoudesta Danteen.

1. Trubaduurirunoudessa madonna -- ritarirunoudessa neito.
Bretagnelaisen aineiston omintakeisuus. Ahdistettu neito ja pelastava
ritari -- vertauskuva valkean ja mustan kuun vaihtelusta. -- 2.
Italialaisen taiderunouden synty. Guittone d'Arrezzo ja sonetti
Taivaan valtiatar. Trubaduurirunouden kaksi ptyyli. Bolognan
hmr, platonilainen tyyli. Guido Guinicelli, canzone Jalolle
sydmelle ja sen platonilaiset mielikuvat. Suloinen uusi tyyli -- Il
dolce stil nuovo. Lapo Gianni, Guido Cavalcanti, Cino da Pistoia,
Dante. Cavalcantin runouden kahtalainen laatu. Canzone Donna minulta
pyyt -- Donna mi prega. Guido Orlandin sonetti rakkaudesta.
Edellisen sonetin selityksi. Platonilainen panteistinen voima --
uusplatonilaisuus. -- 3. Rakkaus Dantella samaa kuin kauneus ja ly.
Niden henkilllistyminen vertauskuvallisiksi naisiksi. Brunetto
Latinin Pieni aarre. Francesco da Barberino. Dino Compagni. Danten Vita
Nuova esimerkkin uudesta suloisesta tyylist. Beatricen kuvan synty.
-- 4. Beatrice Divina Commediassa.

VIII. NAINEN IKUISEN KAUNEUDEN KUVANA.

3. Laurasta Mater Gloriosaan.

1. Platonilaisuus Petrarcan soneteissa. Laura taivaallisen kauneuden
vertauskuvana. Petrarcan sonettien kauneususkonto. -- 2. Italialaisen
sonetin alennustila. Michel Angelo, hnen platonilaisuutensa ja
sit ilmaisevat sonettinsa. -- 3. Strambotto, rispetto, madrigal.
Chariteo. Tebaldeo. Seraphin dall'Aquila. Bembon sonettirunouden
merkitys. Sannazaron sonetit. Naiset sonettiseppoina. Antologia Rime
diverse. -- 4. Petrarca Lyonissa. Maurice Scve, Lauran hauta ja
Lyonin petrarkistien ryhm. Dlie-sikerm, sen runokuvat ja nimen
selitys. Sikerm La Saulsaye. Lyonilaisen koulun lhteet. Louise Lab.
-- 5. Plejadin platonilaisuus. Du Bellay. Hnen lhteens. Hnen
itsenisyytens. Pontus de Tyard. -- 6. Ronsard. Antoine de Baif.
-- 7. Rakkaus Sidneyn runoudessa. Naisen kauneus niiss ja Arcadian
kuvauksissa. Fyysillinen kauneus ja sen eufuistinen kuvaaminen.
Rakastetun kauneus Stella-soneteissa. Sonettimuoti Englannissa.
Spenser ja hnen Amorettinsa. Plejadin vaikutus. Platonilaisuus
Keijukaiskuningattaressa. Kritiikki sonetoimista vastaan Kahdessa
Veronan aatelismiehess ja Romeossa ja Juliassa. Shakespearen sonetit.
-- 8. Shelleyn Tunteellinen kasvi. Mater Gloriosa.

IX. TUONPUOLEISUUDEN KUTSU.

1. Filosofit, profeetat ja kansanrunoilijat.

1. Kuolemattomuuden puutarhan seurueen kaipuu tuonpuoleisuuteen. "Kaks'
sielua, ah, mulla rinnass' on". Symposionin keskustelu Eroksesta.
Taivaallinen ja yleinen Eros. Eryksimakhoksen, Aristophaneen, Agathonin
ja Sokrateen lausunnot. Eros vlittjhenki ikitaivaan ja ihmisten
vlill. -- 2. Platonin filosofian peruspiirteet ja kristinuskon
yhtlisyydet niiden kanssa. Seurueen kykenemttmyys nousemaan omin
voimin tuonpuoleisuuden yhteyteen. Vlittjhengen vlttmttmyys
kristinuskon mukaan. -- 3. Vlittjn kosketus. Eroksen sielussa
herttm korkein pyrkimys on rakkaus. Tmn laatu Sokrateen mukaan.
"Synnyttminen kauniissa". Kauneuden etsiminen. Tuonpuoleisen kauneuden
ksittminen. Platonin vertaus sielunvaljakosta. Kun ymmrryksen
paremmat voimat voittavat. -- 4. Halu synnytt runoutta aiheutuu
Eroksen kosketuksesta. Tmn seurauksena haltioituminen. Sokrateen
puhe Phaidroksessa "jumalallisesta innoituksesta". Apollonille
omistettu tietj-, Dionysokselle palvonta-, runottarille runoilu- ja
Aphroditelle ja Erokselle tosiolevaista kaipaava hulluus. Entisyyden
muisteleminen. Ion-dialogi jumalallisesta hulluudesta. Menon. Phaidon.
Platonin vilpitn usko jumalalliseen hulluuteen. Aristoteleen
ksitys. -- 5. Oraakkelit. Orpheus. Laulunlahjan ja haltioitumisen
riippuvaisuus toisistaan. Osiris-myytti. Israelilaisten profeetat.
Itmaiset veljeskunnat. Tanssivat dervishit. Profeettain koulut.
Korkeamman tason profeetat yksinisi persoonallisuuksia. Heidn
haltioitunut nkyrunoutensa. Jeesuksen Ehtoollissymposionissa lupaama
Puolustaja 1. Pyh Henki. "Humaus taivaasta". Kristillis-mystillinen
haltioituminen. -- 6. Haltioituminen ja laulun mahti Kalevalassa. -- 7.
Mit tarkoitetaan "haltioitumisella" (entusiasmilla, inspiratiolla),
"hurmoksella" ja "lovetilalla" (ekstaasilla)? -- 8. Hesekielin nyn
kulku. Skandinaavien berserkkiraivo. Heidn ksityksens haltioitumisen
merkityksest runouden synnylle. Runous Odinin lahja. "Runosima".
Rig-vedan myytti soma-juomasta. Asclepias acida. Unikko, hamppu ja
krpssieni. Odinin poika Brage. Snorren mritelm hnest. Mit
muinaiset islantilaiset vaativat runoilijalta. Heidn runousoppinsa.
Druidit, bardit ja filit. Haltioituminen keskiaikana. Divina Commedia.
Uusi suloinen tyyli.

X. TUONPUOLEISUUDEN KUTSU.

2. Bembon puhe. Uuden ajan taiderunous.

1. Renessanssin ksitys haltioitumisesta saatu Platonilta. Bembon
puhe taivaallisesta kauneudesta. -- 2. Miten sielu hnen mukaansa
psee tuonpuoleisuuden yhteyteen ja runollinen haltioituminen syntyy.
Ronsardin Hymni iankaikkisuudelle. Plejadin ohjelma ja Du Bellayn
sanat. Ronsardin Hymni syksylle. Sidneyn ksitys runouden arvosta.
Spenserin Lokakuun aeglogi ja hnen valituksensa runouden huonosta
asemasta. Spenserin Amoretit. Hnen Hymnins rakkauden kunniaksi.
Hymni taivaallisesta rakkaudesta. Marlowe, Shakespeare, Drayton.
Haltioituminen Englannin renessanssin yleinen runoilijoille asettama
vaatimus. -- 3. Malherben haltioitumista vastustava ty. Boileau
haltioitumisesta. Hnen ohjeensa. Drydenin runouden haltioitunut
luonne. Musiikki hnell ja Miltonilla haltioitumisen ilmaisijana.
Pyhn Cecilian pivn. Aleksanterin juhla eli soiton mahti. Spinozan
ksitys. Addison luonnonneroudesta. Cherburyn luonnonuskonto.
Shaftesburyn kaunis-hyv-pyrkimys. Haltioitumisen aavistuksia ransk.
klassillisuuden aikana: Pope, Voltaire. Lowthin ksitys profeettain
runoudesta. Joseph Warton mielikuvituksen merkityksest. Edward Young
runouden mystiikasta. Montesquieun ja Grayn romanttinen hertysty.
Haltioitumista Englannin runoudessa 1700-luvun puolivliss. Grayn
oodit. Collinsin Oodi musiikille. Shelleyn haltioitunut henki.
Tunteellisen kasvin loppuosa. Wordsworth. Keats. -- 4. Romantiikka
haltioitumisen ilmin. Hainbund. Myrsky- ja kiihkokausi. Goethen
Vaeltajan myrskylaulu haltioitumisen ilmaus. Schiller pysyvsti
haltioitunut runoilijasielu. -- 5. Johtoptksi.

XI. RUNOUDEN USKONTO.

1. Mit se on ja miten se on saavuttanut asemansa.

1. Kuolemattomuuden puutarhan seurue kuuntelemassa tuonpuoleisuuden
kutsua. Runouden uskonto uskoa kauneuteen. Platonilaisen
kauneususkonnon laaja levinneisyys ja syvllinen vaikutus. -- 2.
Runous kauan aliarvioitu. Platonin runoutta hylkv kanta. Platon
itse hieno runoilijafilosofi. Runoudella antiikin aikana arvoa
vain opettavana aineena. Uusplatonilaisuuden merkitys runouden
itsenisen arvon oivallukselle. Runoudella kaksi merkityst:
sanallinen ja vertauskuvallinen. Homeros, Vergilius ja Vanha
Testamentti vertauskuvallisesti selitettyin. Sofistit ja
stoalaiset. Kirkon platonilaisesti torjuva kanta runouteen nhden.
Tertullianuksen hykkys antiikin teatteria ja runoutta vastaan.
Isidorus Sevillalaisen maallisen runouden lukemista koskeva kielto.
Keskiajan ksitys tosikauneudesta. Voidakseen kuitenkin sallia
kirjallisuutta kirkko turvautui vertauskuvalliseen selitystapaan.
Esimerkkej tst. Renessanssiin tultaessa runouden arvo riippui sen
vertauskuvallisuudesta. Humanistit pitivt runoutta opettavaisena
tekijn. Aristoteleen Poetiikan ilmestyminen ja sen esittm
ksitys runouden absoluuttisesta arvosta. Renessanssi omaksuu tmn
kannan. Silta Platonin ja Aristoteleen ksitysten vlill. Girolamo
Fracastoro. Renessanssin estetiikan suuri saavutus. -- 3. Runouden
tunnustaminen taiteeksi hydytti siin asuvaa uskontoa. Renessanssin
usko haltioitumisen mystilliseen alkupern. Uskon voimakkaammat ja
heikommat vaiheet. Platonilaisen tuonpuoleisuuskaipuun kuuluminen
sieluun synnynnisen ominaisuutena. Platonin ideaopin loogillinen
johtelu ja tositodellisuuden oivaltaminen. Aristoteleen pinvastainen,
realiteettifilosofinen ajattelu. Sielussa asuu mystillisen kaipuun
rinnalla jrjen ja arvostelun ohjaama tiedonhalu. Tmn esiintyminen
runoudessa. Idealistinen ja realistinen tyyli. Mys jlkimminen
tulkitsee olevaisuuden mystiikkaa.

XII. RUNOUDEN USKONTO.

2. Miten haltioitumista on selitetty.

1. H. G. Porthanin tutkimus De enthusiasmo potico. -- 2. Platonilaisia
vastavitteit. Sonetti tuonpuoleiselle kauneudelle.






I. KUOLEMATTOMUUDEN PUUTARHA.




1


Raamatun mukaan Eeden oli "idss" oleva maa, jonne Herra Jumala
"istutti" Paratiisin ja "asetti" ihmisen. Hn "kasvatti maasta
kaikkinaisia puita, ihania nhd ja hyvi syd, ja elmnpuun keskelle
Paratiisia, niin mys hyvn- ja pahantiedon puun". Eedenist lhti
joki, joka kasteli Paratiisia ja "jakaantui sielt neljn haaraan".

"Idss" on tietenkin sama kuin "kaukana". Raamatun naivissa
kertomuksessa, jonka mukaan "Herra Jumala kyskenteli Paratiisissa
illan viileydess", ilmaistaan kirjallisuudessa ehk ensimmisen
kerran se mielikuva, joka on runoudessa yleinen ja jonka romanttinen,
onnea etsiv ja kaipaava mielikuvitus niin mielelln omaksuu,
ett net jossakin kaukana, arkisen elmmme ja kokemuspiirimme
ulkopuolella, eristetyss, suojaisessa, hiljaisessa paikassa, olisi
oleva jonkinlainen suljettu, salainen puutarha, jonne voisimme poistua
ympristmme hlinst keskittyksemme siihen, mink aavistamme
olevan arvokkaampaa kuin ktemme ulottuvilla oleva jokapivisyys,
ja ylentyksemme sen puoleen, mik on henkemme kuiskauksen mukaan
ikuista ja kaunista. Tuo unelmoitu puutarha on useilla onnen
suosikeilla realiteetti, jonne he todellakin voivat "menn", mutta
rakentaessaan sit he ovat tosiasiassa pyrkineet jljentmn ja
tekemn todellisuudeksi sit haavekuvaa, joka asuu ihmisen sydmess
ja johon hn voi ajatuksissaan "menn" joka kerta, kun hnen sisinen
olemuksensa, sielunsa, keskittyy vaikka vain silmnrpykseksi
kaipaamaan rauhaa. Siell ilahduttaa ja virkist sit luonto:
sen vehmaus, kukkaset, vriloisto ja tuoksut, lintujen laulu ja
viileytt henkivien purojen solina, siell voimme selvemmin tajuta
sen salaperisen nen, jonka elmn melu pyrkii tukahduttamaan,
eli vihjauksen paremmasta, korkeammasta olotilasta kuin tm meidn
tavallisemme: ikuisten ihanteiden maailmasta.

Hebrealaiset olivat karujen ermaiden paimentolaisia, joille Paratiisi
oli erikoisen ihana mielikuvituksen haaveilema kosteikko. Lnsi- ja
pohjoismaalaisille talventutuille ihmisille se on samaa ja viel
lisksi ikuisen kesn tunnus, itmaiden vkevn lumon keskus, joka
on painunut lhtemttmsti mieleemme ja loistaa siell kaiken
luonnonkauneuden ja onnentyteyden kuvana. Sen "elmnpuu" on
salaperisesti, kiehtovan runollisesti vertauskuvallinen, levitt
ritvakynnksins kirkkojemme holvistoissa ja luo varjoansa ja
kukkiensa hehkua ihmisen elmn. Sen hyvn- ja pahantiedon puu
kertoo yh uudelleen ihmissuvun murhenytelmn, jonka eteen ei vedet
milloinkaan lopullista vliverhoa. Sit kasteleva virta huokuu
virkistv viileytt, viihdytt pois rientessn solinallaan
sieluamme ja vie hetkeksi murheemme mennessn. Vaikka vain muutamin
sanoin kuvattu, se on silti laajaksi, unohtumattomaksi nyksi avartuva,
ja saa tehoa viel siit, ett itse rikastutamme sit sielumme
synnynnisen, vastaavan mielikuvan ja onnenkaipuun aarteilla ja
unelmilla.




2


Ei siis ihmettelemist, ett Paratiisi vaikutti jo varhain
kristillisen aikana mielikuvitukseen ja houkutteli kirjailijoita
vastaavien runollisten nkyjen kuvailuun. Aikaisimpana mainittakoon
kirkkois Origeneen vastustaja, Vhn-Aasian Olympoksen piispa,
marttyyrin kuollut (311) Methodios, jonka teoksen Kymmenen neitsyen
symposion eli siveydest[1] nyttmn on paratiisimainen puutarha.
Teos muuten ilmaisee suurta oppineisuutta ja hertt uteliaisuutta
sen tekij kohtaan, joka ehk joskus eksyy pitmn kristinoppina
sit, mik oli helleenien filosofiaa, platonilaisuutta, ja pinvastoin,
ja vhin tulee epvarmaksi siit, oliko nill suurtakaan eroa.
Kirjassansa hn kertoo:

Filosofian tyttrell Aretella (Kauneudella) on "idss" puutarha
(kepos), jonne hn on kutsunut kymmenen neitsytt "poimimaan omenia ja
kesn muita hedelmi". Sinne johtaa "louhikkoinen, vaikeakulkuinen,
jyrknteit seuraileva, kuilujen reunustama tie, jonka varrella
krmeet vijyvt". Arete itse sanoo puistoansa "Kuolemattomuuden
puutarhaksi" (Leimon tes aphtharsias). Paikka on "uskomattoman
suloinen, tynn viihdyttv nautintoa. Siell tuntuu keve, hell
tuulenhenkys ja vallitsee steilev, pehme valo. Keskelt kumpuaa
elv lhde, hiljaa virtaava kuin ljy, mit virkistvin juotavaksi.
Sen kirkas, puhdas vesi jakautuu useiksi puroiksi, jotka siell
tll harhailevilla haarautumillaan kastelevat puutarhaa laajalti.
Kosteudesta hytynein kaikenlaiset puut ovat somistautuneet tuorein
hedelmin, niin ett latvat nuokkuvat. Kentt ovat kaunistautuneet
ikuisen kevn kuolemattomalla vehnseppeleell ja suloiselta
tulevilla monivrisill kukkasilla, joiden tuoksua vieno ilmanhenkys
miellyttvsti levitt". Lhell paikkaa, johon pitopyt on katettu,
kasvaa "korkea siveydenpuu",[2] jonka tihelehviset ja laajalle
ulottuvat oksat suovat allansa istujille virkistv varjoa.

Kuvauksesta nkyy, ett kysymyksess on hurskaalle piispalle rakas
mielikuva. Sen arvoa lis se, ett se on kaukana, vaikean ja
vaarallisen taipaleen takana, ja sellaisena siis suurien ponnistelujen
pmr ja palkinto. Meno sinne on kristillisen kilvoittelun
vertauskuva ja psy perille sen palkka. Se on luotu Paratiisin mukaan,
mutta siihen on yhdistetty, kuten jo nimi osoittaa ja myhemmin tulemme
tarkemmin selittmn, helleenien symposion-juhla. Nin siin yhtyvt
kristillinen ja helleeninen ksitys paikasta ja tilaisuudesta, joka on
erikoisesti sopiva ylentymiselle ikuisesti hyvn ja kauniin puoleen.

Keskiajan latinan-, kreikan- (Bysantissa) ja kansankielisess
raamatullisessa runoudessa, joka alkaa jo viidennell vuosisadalla,
on Paratiisin kuvaus usein lennokas nousukohta. Se esitetn ikuisen
kevn puutarhaksi, jossa kasvaa tuuheita, tuoksuvia puita, tynn
kullanhohtoisia hedelmi, Hesperian saarilla kasvavien vertaisia.[3]
"Luojan armosta siell vallitsee ainainen kevt; myrskyinen etel pysyy
poissa ja alati kuulaan taivaan alla pilvet hajoavat ehtymttmn
kirkkauden tielt..."[4] "Alituinen kevt", vakuuttaa kolmas[5],
"siell hillitsee tavalliset tuulet, niin etteivt nm vahingoita
lehvi ja kaikki hedelmt psevt kypsymn". Luomistyrunoelmissa
Paratiisin kauneudella oli trke sijansa. Raamatusta ja nist
aihe levisi sek itn, slaavilaisiin kieliin, ett lnteen,
esim. anglosaksien runouteen. Mink verran Paratiisin-kuvaukset,
kirkkomaalauksissa esiintyvt elmnpuu ja hyvn- ja pahantiedon puu,
pakanuutta vastaan taistelevien pappien houkuttelevat kertomukset
Aadamin ja Eevan asuinsijan ihanuudesta jne., ovat vaikuttaneet
kalevalaisten mielikuvien syntyyn ja muodostumiseen, siihen voimme vain
tss kysyen ja aavistellen viitata.[6]

Renessanssin aikana Italiassa syntyi humanismin vaatimusten
mukaista latinankielist raamatullista runoutta. Sen johdosta, ett
uskonpuhdistuksen toimesta Raamattu knnettiin kansankielelle
ja tuli laajemmin tunnetuksi, sen aihepiiri vaikutti sikli mys
tuoreemmalta ja viehttvmmlt. Salluste du Bartas kohotti
sen helleenilis-latinalaisen mielikuvamaailman rinnalle ja
saattoi Vondelin ja Miltonin huomaamaan raamatullisten aiheiden
taiteelliset arvot. Luomisen pivin ja Paratiisin aihetta viljeltiin
pohjoismaissakin.[7]

Paratiisin runollisista kuvauksista lienee etevimpi Miltonin luoma.
Vaikuttavasti hn antaa ensin Saatanan hmmsty aurinkokuntamme
kauneudesta ja kohottaa vhitellen tt yllttynytt ihailua yh
korkeammaksi, kunnes se saavuttaa huippunsa Paratiisin kuvauksessa.
Vaikka tm onkin perinteellisten ksitysten mukainen, se on silti
tuore, aito, kuten Miltonilla kaikki. Lydmme siit jlleen sielumme
salaisen puutarhan, jossa psemme kauneuden yhteyteen:

                                 Pilviin
    nous palmukunnaat; tuolla hymys laakso
    sylissn kukat kaiken kirjavat
    ja kirkkaat, samoin piikittmt ruusut.
    Taas toisaalt' aukes luolat katvein viilein
    ja rotkoin, joitten yli viinikynns
    niin rehevin ja purppuraisin tertuin
    nous suikertain; ja vesi jyrknteilt
    solisten ryppysi tai yhtyi jrveen,
    kun kuvastintaan kirkasta se nosti
    pin myrttiseppeleist yrstn.
    Helisi linnunlaulu, kevttuuli
    puutarhan halki tuoksuvana huokuin
    viritti vrisevt lehdet soimaan;
    Pan yhtyi tanhuun keijujen ja maille
    toi kevn ikuisen.[8]




3


Raamatullisen Paratiisin rinnalla esiintyy runoudessa toinen
Kuolemattomuuden puutarha, yht vanha kuin se, itsenisesti syntynyt,
mutta samanlaatuinen siksi, ett se on saman inhimillisen kaipuun
ilmaus. Jos sanomme Paratiisia itmaiseksi mielikuvaksi, joka kuin Fata
Morgana nousee ermaan kulkijan nkpiiriin, niin vastaavasti voimme
sanoa tt toista lnsimaiseksi nyksi, joka kimaltelee houkuttelevana
merien relt, Okeanos-virran vaiheilta. Sen hahmoutuminen
lukuisissa tapauksissa saareksi ilmaisee nimenomaan kysymyksen olevan
merenkulkijain haaveesta.

Tllainen on Kalypson saari, joka kuvastuu mieleen aistillisen
rakkauden onnelana. Viehttvsti Odysseiassa kuvataan Kalypson luolaa:

    Viinip versoi suikertain suull' onkaloluolan
    kukkein kynnksin, tptyten terttuja hohtain.
    Kirkkaat kumpusivat vesilhteet, niit' oli nelj
    vierekkin, kukin suunnalleen solinalla ne juoksi.
    Hempe nurmipa maass' oli, orvokit, selleriruohot
    kukkivat. Kummissaan sai saapuja kuolematonkin
    katsoa tuot' ihanuutta ja tuntea riemua rinnan.[9]

Selvsti tss on kysymyksess Paratiisin kaltainen paikka, johon
merimies toivoo ulapoilla purjehtiessaan osuvansa. Lhteet, solisten
virtaavat purot, ovat siinkin vlttmttmi. Johdonmukaisesti on
kaikki ne runouden saaret, joita antiikki kuvitteli ja jotka saivat
niin trken sijan renessanssin ja barokin runoudessa[10], ksitettv
mielikuviksi inhimillisen kaukokaipuun kohteista.

Selv on mys, ett kuvitelmat kultaisesta aikakaudesta kuuluvat
inhimillisen kaihon ilmaisuina aiheemme piiriin. Tunnettua on, miten
Ovidius ylist tt jo Hesiodoksen esittm ihmiskunnan kulta- eli
Saturnuksen aikaa, jolloin hyvyys vallitsi elmss ja onni maallinen
asui kuolevaisten keskuudessa, josta olemme langenneet pois ja jonka
palaaminen on ylin haaveemme. "Silloin oli ikuinen kevt ja lmpimn
ilman alla vienot lnnenleyhkt hyvilivt siemenett syntyvi kukkia.
Pian antoi kyntmtn maa hedelmi ja muokkaamaton vainio vaaleni
raskaista thkist. Joissa virtasi milloin maitoa, milloin nektaria.
Kultainen hunaja tippui viheriivst rautatammesta".[11] Voinee mys
sanoa, ett siihen Arkadian kuvaan, joka irtautuen todellisuudesta tuli
Pan-jumalan, nymfien, paimenien ja paimenittarien viehkeksi kodiksi
varjoisine lehtoineen, kukkaniittyineen ja raikkaine puroineen, eli
siis Theokritoksen idyllien nyttmn, liittyy haaveillun onnelan
kaukaista ihanuutta.

Antiikin tuonpuoleisuuskuvat olivat tmn maallisen onnelan kaltaisia.
Todentietj meren ij Proteus ilmoittaa Menelaokselle, ettei sallimus
ole mrnnyt tt kuolemaan hepokuulussa Argos-maassa, vaan ovat
ikivallat pttneet vied hnet asumaan ainaiseksi Elysionin kentlle,
jossa Rhadamanthys vaalea hallitsee ja elo vierii vienosti, kevyen
ja huoletonna. Siell ei sada lunta eik vett eik puhalla viluinen
viima, vaan asujanten sulo viiveeksi siell aina henkilee lauha
lntinen.[12] Tm helleenien ikivanha, jo Hesiodoksen mainitsema
mielikuva autuaiden asunnoista esiintyy antiikin kirjallisuudessa
usein. Niinp Pindaros, Lukianos ja Plutarkhos kuvailevat sit; samoin
Vergilius ja Tibullus.[13] Yleisesti sanottuna Elysion kuviteltiin
paikaksi, jonne hyvt sielut joutuivat kuoleman jlkeen. Onni oli
siell tydellinen, nautinnot hienoja, puhtaita, viattomia. Ikivihret
lehdot tarjosivat varjoaan, kukkaniityt, joita solisevat purot
kastelivat, suloaan ja tuoksuaan. Ilma oli terveellist, raikasta,
tasaisesti lmmint; linnut visertelivt taukoamatta ja ainainen
lempe aurinko ja skenivt thdet antoivat valoaan. Elysionin
kentn kuviteltiin sijaitsevan Atlantin meress, Afrikan rannikolla
olevilla Onnellisten saarilla, mist johtui, ett mainitut saaret
usein samastettiin Elysionin kanssa ja niist siis tehtiin autuaiden
asuinsija. Se sijoitettiin muihinkin paikkoihin; esim. Vergilius
kuvitteli sen Italiaan, Lukianos lhelle kuuta ja Plutarkhos maan
keskikohtaan. Kuvatessaan Elysionia antiikin kirjailijat ilmaisivat,
minklaista luontoa pitivt kauniina.

Antiikin mielikuva Kuolemattomuuden puutarhasta jatkui keskiajan
latinankielisess maallisessa kirjallisuudessa. Kunnioitettava, perin
oppinut runoilija Alanus de Insulis (1114-1202) kuvaa tunnetussa
Anticlaudianus-runoelmassaan[14] Luonnon ihmepalatsin sijaintia
tavalla, joka ilmaisee Kuolemattomuuden puutarhan olevan kysymyksess.
Se on kaukana meidn ilmoiltamme, salaisessa paikassa ja seudussa,
jonka hedelmllisyyteen verrattuna "meidn maamme" on vhosainen. Se
omistaa yksin sen, mit muut seudut yhteens. Mit niss on vhn,
sit on siell paljon, mit ylen runsasta voi luonnon kdest vuotaa,
sit hersyy siell. Puut viheriitsevt hennoin ritvoin, kukkaset
loistavat kuin taivaan thdet, ruusujen purppura on hehkuvaista.
Nuoruus ei kaipaa siell aamua eik vanhuus iltaa, vaan kasvoilta aina
samanlaisina siell nautitaan pysyvist nuoruutta ja iloitaan ikuisen
kevn lahjoista. Talvi ei siell palelluta eik kes tuleennuta
kukkaa; siell ei raivoa riehuvan pohjatuulen viha, ei salamoitse
taivaan kaari eivtk ruoski rakeet. Kaikki on suloista katsella ja
kuunnella, maistaa ja haistaa, silet koskettaa. Maa kasvaa siell
ilman auraa ja terveys silyy sairauksilta. Ulkonaisen viljelyksen
auttamatta siell lnsituulen suosima maa itsestn tuottaa ihmeellisi
antimia. Paikkaa ympri mets kuin muuri; keskelt kumpuaa kirkas
lhde. Ilmeisesti on Ovidiuksen kuvaus kultaisesta aikakaudesta ollut
innoittamassa Alanusta, kun tm on hurmautuneena nkyns kauneudesta
sepitellyt edellsanotun sisltisi skeitn.

Alanuksen mielikuva uudistuu sittemmin joskus, mutta saavuttaa uusia
muotoja.[15] Niiden selostaminen ei ole tarpeellista. Jo mainituista
nytteist ilmenee, ett kaukainen onnela, jossa asui kuolemattomuus,
hertti samaa kaihoisaa vastakaikua keskiajan kuin antiikin ihmisen
rimassa. Raamatun Paratiisi ja Helleenien Elysion viihtyivt rinnan ja
tarjosivat pakopaikan, jossa saattoi edes mielikuvituksessaan hetkisen
levt.




4


Ranskan ritarirunoelmien keskeinen nyttm, jossa ritarit harhailevat
etsien seikkailuja ja vankina pidetty neitoa, on Broclianden mets.
Sen ktkss sijaitsevat kaikki nuo lumolinnat, joista niin paljon
kerrotaan ja joissa ritarit kokevat krsimyksi, nautintoja ja ihmeit.
Sen keskell on romantiikan kaukainen, salainen puutarha ja tmn
valtiatar, maailman suloisin neito. Epilemtt Broclianden mets
edustaa Kuolemattomuuden puutarhaa, kaukaista, ihmeellist onnenmaata,
jonne pseminen oli jokaisen ritarin haaveena, koska hn uskoi
lytvns sielt autuutensa. Muutamia esimerkkej tuosta metsst,
ihmeellisest puutarhasta ja siin kumpuilevasta lhteest.

Chrtien de Troyes,[16] joka on muuntanut Arthur-tarinaston
varsinaiseksi ritariromantiikaksi, kyttelee runsaasti sulopuutarhaa
kuvailevia mielikuvia. "Voirren saarella ei ky ukkonen, ei iske salama
eivtk raivoa myrskyt; siell ei ole rupikonnia eik krmeit, eik
siell ole milloinkaan liian kuuma tai kylm". "Puutarhan ymprill ei
ollut muuta muuria tai aitausta kuin ilma, mutta lumouksen voimasta
tm sulki sen kaikilta puolilta kuin rauta, niin ettei sen lpi
pssyt muuten kuin lentmll ylitse. Sek kesin ett talvin siell
oli kukkia ja kypsi hedelmi, joiden luonne oli sellainen, ett ne
tytyi syd itsessn puutarhassa. Joka yritti vied niit sielt
pois, ei lytnytkn porttia eik pssyt puutarhasta pois ennenkuin
oli toimittanut hedelmt paikoilleen. Sit ihmist miellyttv
taivaan lintua ei ole, joka ei laulaisi siell ilahduttaakseen hnt;
niit on siell lukuisasti kaikkia lajeja". Puutarhassa on sykamorin
varjossa "hopeinen vuode, peitteenn kultainen koruommel, ja vuoteella
istumassa neito, muodoilta upea, kasvoilta rakastettava, kaikin puolin
tydellisesti kaunis". Nm Erecist otetut esimerkit ilmaisevat jo
Chrtienin mielikuvituksen laadun. Niit voidaan jatkaa nytteill
hnen muista teoksistaan. Cligs'n lopussa kuvataan salaista puutarhaa,
johon Fenice piiloitetaan: "Puutarhan keskell oli tuuhea puu, latva
laajalle leviv, tynn lehti ja kukkia. Sen oksat oli kasvatettu
niin, ett ne kaikki riippuivat alaspin, kunnes melkein koskivat
maahan; prunko kuitenkin, josta ne lhtivt, kohosi suoraan yls.
Fenice ei toivo toista paikkaa. Ruohokentt puun alla on hyvin hieno
ja miellyttv, ja puolenpivn aikaan, kun on helle, aurinko ei
milloinkaan pse tunkemaan steitn sinne... Puutarhaa ympri korkea
muuri". Yvainissa saamme lhemmin tutustua Broclianden metsn ja sen
keskell olevaan ihmepuuhun ja ihmelhteeseen. Puu on kaunein, mink
luonto on milloinkaan luonut, sill sen lehdist on aina viheriiv,
talven pakkasista piittaamaton. Puuhun on kiinnitetty ketjulla
kultainen kippo.[16a] Juurelta kumpuilee kuohuva lhde, jonka vieress
on smaragdikivi. Jos kaataa kultakipolla lhteen vett tss kivess
oleviin reikiin, puhkeaa kki ankara myrsky, joka kutsuu lheisest
linnasta paikalle lhdett puolustavan ritarin. Tmn kanssa tytyy
myrskyn aiheuttajan sitten taistella. Lhell on pieni, kaunis kappeli
ja erakkola. Yvainissa on esimerkkej siit, miten Chrtien mielelln
kuvitteli nuoren kauniin naisen puutarhaympristn: "Sitten hn
vei minut istumaan mit kauneimmalle, pienelle, muurin ymprimlle
nurmikolle. Huomasin siell hnen olevan niin hieno, niin kaunopuheinen
ja niin hyvin opetettu, tavoiltaan ja luonteeltaan niin miellyttv,
ett oli ilo olla hnen seurassaan". Viel: "Ritari Yvain ja hnen
seurueensa menevt puutarhaan. Siell hn nkee ritarin istumassa
silkkiryijyll, p ksivarren nojassa, ja neidon lukevan hnelle
jotakin romaania... Neito ei ollut viel kuuttatoista, mutta oli niin
kaunis ja tynn suloa, ett jos rakkaudenjumala olisi nhnyt hnet,
hn olisi omistautunut kokonaan hnen palvelukseensa..." Lancelotissa
puutarhan ja lhteen kuvat jatkuvat: "He kulkevat teit ja polkuja
oikeaan suuntaan, kunnes tulevat keskell niitty olevalle, kivin
reunustetulle lhteelle. Joku oli unohtanut kivireunukselle kullatun,
norsunluisen sukansa". "Sitten he menivt niitylle, miellyttvlle
paikalle, jossa parvi neitoja ja ritareita oli leikkisill". "Kentll
kasvoi sykamori, niin kaunis kuin puu milloinkaan voi olla; sen oksat
ulottuivat laajalle ja varjostivat avaran piirin, ja sen ymprill
kasvoi hieno reunus tihe, tuoretta ruohoa, joka oli vihre kaikkina
vuodenaikoina. Tmn kauniin ja upean sykamorin juurelta, joka oli
istutettu jo Aabelin aikana, kumpuaa lhde, kirkas ja kaunis kuin
hopea; kanava, jota pitkin vesi virtaa, on tehty puhtaasta kullasta;
se johtaa niityn halki metsien vliss olevaan laaksoon". Percevalissa
uudistuvat Broclianden metsn kuvat, mutta sstelisti, koska hn
oli kyttnyt niit jo niin paljon. Luonnontuntu on niin raikasta,
ett se jo ennustaa Ruusun romaania. Perceval lhtee metsn "puiden
kukkimisen aikaan, lehtien puhjetessa, niittyjen viheriidess ja
taivaan lintujen laulaessa suloista latinaansa". Lhteen kuva esiintyy
entiseen tapaan: "Varhain, lintusten laulellessa, nousee ja hypp
ratsun selkn nuorukainen. Hn ratsasti, kunnes nki kauniille
niitylle, lhteen silmn vierelle, pystytetyn teltan". Korkean puun
tapaamme mys.

Chrtien de Troyes on ollut lukenut mies. Se nkyy hnen romaaneistaan
monesta kohdasta, mm. niist Erecin skeist, joissa hn ilmeisesti
Alanuksen vaikutuksesta kertoo, minklainen oli Arthur-kuninkaan
valtaistuinryijy. Siihen net hengettret olivat kutoneet geometrian,
aritmetiikan, musiikin ja astronomian vertauskuvat. Olisi luontevaa,
jos voisimme sanoa, ett Kuolemattomuuden puutarhan keskuksena, jota
Broclianden mets esitt, olisi Arthur-kuninkaan hovi ja hnen
valtaistuimensa, mutta sit emme voi tehd. Enemmn kuin keskus,
Arthur-kuninkaan hovi on net tausta, lht- ja tulokohta, jossa
ei milloinkaan tapahdu varsinaista seikkailua. Hn ei yleens asu
linnassa, vaan kauniille ruohokentlle pystytetyss telttaleiriss,
ja tulee nkyviin vain helluntaina, jolloin ritarit kokoontuivat
hnen luoksensa suureen juhlaan. Hnen upea leirins, jossa ritarit
ja kaunottaret seurustelivat pukeutuneina silkkiin, samettiin ja
kultaommelviittoihin, on koristeellinen ilmi nhtyn kevn kauneinta
taustaa vastaan.

Ritarirunouden lumometsn keskusnyttmn on linna. Jo lukiessa
trubaduurien elmkertoja ja runoja huomio kiintyy siihen, ett he
iknkuin seisovat linnan ulkopuolella ja kohdistaen katseensa sen
torniin, jossa asuu linnan herratar, heidn tunteidensa kohde ja
rakkauden vertauskuva, tulkitsevat tlle lempens ja ylistvt hnen
kauneuttansa. Tai he voivat kuten Rudel haaveilla kaukaisesta linnasta
ja tmn herrattaresta, jota eivt tosin ole milloinkaan nhneet, mutta
jonka siit huolimatta romanttisesti uskovat rakkauden ja kauneuden
ruumistumaksi. Olihan Pyh Neitsyt, josta kirkko niin paljon puhui
ja jonka kuva sattui silmiin kaikkialla, kuten tuonnempana tarkemmin
selitmme, taivaallisen rakkauden hahmoutuma siit huolimatta, ett
oli ihminen. Trubaduurien ja truveerien lapsellisesti romanttisessa
mielikuvituksessa tapahtui helposti sama ihme heidn omien ihanteidensa
kohdalla.

Ritarirunoudessa on yleisen, alati uudistuvana kuvana harhailu
lumometsss ja lopuksi tulo linnaan, jossa sitten tapahtuu seikkailun
pkohtaus. Yvainissa ritari Calogrenant kertoo: "Seitsemn vuotta
sitten sattui, ett ollessani tysin aseistautuneena etsimss
seikkailuja kuten ritarin tulee jouduin tielle, joka kntyen oikealle
vei sankkaan metsn. Siell tie muuttui hyvin huonoksi, peittyen
orjantappuroihin ja piikkeihin. Vlittmtt hankaluuksista ja esteist
menin kuitenkin edelleen. Ratsastin nin melkein koko pivn, kunnes
psin pois tst Broclianden metsst. Siit selvittyni tulin
avonaiseen maastoon, jossa, puolen Walesin penikulman pss --
niin kaukana, mutta ei kauempana --, nin puutornin. Jatkaen kulkua
nopeammin kuin kyden tulin lhemmksi, nin paaluaitauksen ja sen
ymprill laajan ja syvn vallihaudan, ja nostosillalla linnan herran,
ranteellansa haukka. Tuskin olin tervehtinyt hnt, kun hn jo tuli
luokseni pitmn jalustintani ja pyysi minua laskeutumaan satulasta.
Tein niin, sill oli hydytnt kielt, ett tarvitsin majapaikkaa.
Sitten hn sanoi minulle useammin kuin sata kertaa, ett siunattu
oli tie, joka toi minut tnne. Tll aikaa menimme sillan yli ja
portista sisn ja tulimme pihalle. Sen keskell riippui kumistin,
joka luullakseni oli tehty vaskesta eik raudasta tai puusta. Sit
linnan herra li kolme kertaa vasaralla, joka riippui lheisess
patsaassa. Kuultuaan kumistimen nen linnassa olijat tulivat pihalle.
Muuan otti haltuunsa hevoseni, jota linnan herra piteli. Luokseni tuli
hyvin kaunis ja suloinen, pitk, suora ja solakka neito. Taitavasti
ja varoen hn riisui aseeni ja puetti minut lyhyeen purppuraviittaan,
joka oli koristettu riikinkukon hyhenill. Sitten muut jttivt
meidt, niin ett jimme kahden, mik miellytti minua, sill en
kaivannut muuta katsottavaa. Hn vei minut istumaan mit kauneimmalle
ruohikolle, jota ympri muuri. Huomasin hnen olevan niin hienostunut,
sivistyneesti haasteleva, niin tietorikas ja miellyttv kytkseltn
ja luonteeltaan, ett siell oli ilo olla. Toivoin, ettei minun olisi
milloinkaan tarvinnut lhte. Mutta kun tuli ilta ja illallisen
aika, linnan herra tuli hakemaan minua. Ei ollut mahdollista viipy,
joten noudatin hnen pyyntns. Illallisesta sanon vain, ett se
oli kaikessa mieleni mukainen, koska neito istui minua vastapt...
Sin yn lepsin hyvin ja niin pian kuin aamu valkeni hevoseni oli
saatavillani valmiiksi satuloituna, kuten olin pyytnyt edellisen
iltana. Jtten isntni ja hnen rakkaan tyttrens Pyhn Hengen
huostaan ja hyvsteltyni kaikki lksin pois niin pian kuin suinkin".

Tt voi sanoa Broclianden metsn tyypilliseksi keskuslinnaksi, joka
toistuu melkein samanlaisena Chrtienin kaikissa romaaneissa. Kuuluisin
niist on Percevalin salaperinen Graalin linna. Hyvsteltyn
lemmittyns Blanchefloren Perceval lhti Kauniin levon (Beau repaire)
linnasta etsimn itins. Ratsastettuaan koko pivn hn tuli
rannalle ja nki veneen, jossa kaksi miest istui kalastamassa. Hnen
kysyttyn ysijaa toinen miehist neuvoi hnt ratsastamaan edelleen
vuoren yli, kunnes nkisi laakson ja siell, rannan ja metsn lhell,
linnan. Se oli hnen, kalastajan, asunto. Noudatettuaan neuvoa Perceval
lysikin laakson ja sielt nkyvn tornin, niin kauniin, ettei hn
ollut aikaisemmin sellaista nhnyt. Hn ratsasti nostosiltaa myten
vallihaudan yli ja tuli portille, jossa nelj asepalvelijaa otti hnet
vastaan auttaen hnet satulasta, riisuen hnen aseensa ja pukien
hnet purppuramantteliin. Sitten hnet saatettiin sishuoneisiin,
joiden vertaisia upeudessa ei ollut lydettviss, vaikka olisi mennyt
"Limogesiin saakka". Suuren salin keskell oli vuode, jolla lepsi
Kalastajakuningas -- sama, joka oli opastanut Percevalin linnaan.

Samalla tavalla Parzival lhti Wolfram von Eschenbachin runoelmassa
Belrapeiren linnasta etsimn itins. Hn antoi hevosensa kulkea
omin valloin, kunnes tuli jrven rannalle, josta nki veneen ja
siin kalastajia. Yksi heist oli puettu kallisarvoiseen pukuun ja
hnen hattunsa oli reunustettu riikinkukon hyhenill. Hn neuvoi
Parzivalia ratsastamaan oikealle siksi, kunnes tulisi vallihaudalle.
Nostosilta oli laskeutuva hnen pyynnstn ja itse neuvonantaja oli
oleva linnassa hnen isntnn. Parzival noudatti opastusta, huomasi
linnan olevan vahvasti varustettu ja tynn suuria saleja ja korkeita
torneja. Knaappi johti hnet linnan ruohoiselle pihalle, jossa hnet
otettiin kohteliaasti vastaan, ja sitten liiman huoneisiin, jossa hn
pesi miekan ruosteen ksistn ja pukeutui Arabian silkist tehtyyn
viittaan. Hnt kestitettiin niin anteliaasti, ettei hn huomannut
isntvkens surumielisyytt. Sitten he menivt korkeaan saliin,
jota valaisi sata kattokruunua ja tuhat kynttil. Salissa oli sata
vuodetta, jokainen niist nelj ritaria varten, ja yht monta
untuvapeitett; kunkin edess oli pyre, pehme matto. Kolmessa
marmoriliedess paloi kallisarvoista aloepuuta. Poistuttuaan seuraavana
aamuna linnasta, jossa oli nhnyt salaperisi asioita, ja kerrottuaan
ymprivss metsss tapaamalleen ahdistetulle neidolle, miss oli
ollut, tm ei ensin uskonut hnt. "Laaja mets olisi estnyt teit
(psemst sinne) sitten kun ratsastitte ihmisten ilmoilta", neito
sanoi ja jatkoi: "Kolmenkymmenen penikulman alalla ei tll ole
kaadettu ainoatakaan rakennuspuuta eik nostettu rakennuskive; tll
on vain yksi yksininen linna, ajallisten toiveiden korkein palkinto.
Joka etsii sit ennakolta harkiten ja ahkerasti, ei ikv kyll lyd
sit milloinkaan, mutta siit huolimatta monet tahtovat saavuttaa sen.
Vain itsetiedottomasti voi kyd niin, ett joku saa nhd linnan. Tm
on teille, herra, viel tuntematonta. Linnan nimi on Munsalwsche. Maa,
jota linnan herra hallitsee, on nimelt Terre de Salwsche". Kuultuaan
sitten, ettei Parzival ollut tehnytkn kohtalokasta kysymyst, hn
kieltytyi puhumasta enemp ja poistui.

Tst kuvauksesta ky selville, ett runoilija on tietoisesti
antanut Broclianden metsn keskuslinnalle uskonnollis-aatteellisen,
vertauskuvallisen merkityksen. Nimi Munsalwsche on selitetty
vnnkseksi vanhan ranskan sanoista mont silvage joka merkitsee
"villi vuorta". Tahtomatta vitell filologien kanssa rohkenemme
kuitenkin huomauttaa tmn merkityksen sopivan huonosti runoilijan
ajatukseen siit, miksi linnaa etsitn. Linnahan on "ajallisten
toiveiden korkein palkinto" -- des Erdenwnsches hchster Preis --,
joka viel lisksi annetaan kuin lahjana vain niille, jotka eivt
sit tietoisesti -- mit Vorbedacht -- etsi, vaan ovat tietmttn --
unbewusst -- riittvn arvokkaita ksittmn sen. Linna olisi tten
Jumalan ansaitsemattoman armon, sielun pelastuksen, vertauskuva, mihin
sopisi hyvin sen nimen johtuminen latinan sanoista mons salvationis.
Itse Broclianden mets olisi tllin "Pelastuksen maa", Terra
Salvationis. Kun Wolfram von Eschenbach vnsi muitakin alkuteoksen
nimi ja sanoja tavalla, joka ei ehk aina ollut filologisten lakien
mukaista, ja kun "Pelastuksen vuori" vastaa hnen runoelmansa
aatteellista pohjaa, jonka kanssa taas "Villill vuorella" ei ole
mitn yhteytt, otaksumme ptevill syill hnen tarkoittaneen
Munsalwschell "Pelastuksen vuorta". Briziljan metsn W. v. E.
mainitsee vain ohimennen, kuten esikuvansakin. Gurnemanzin linnan
edustalla kasvaa korkea lehmus. Etsiessn Munsalwschen linnaa
Parzival tulee lhteelle, jonka nimi on Funtane la Salwsche ja jonka
lheisyydess on erakkola.[17]

Tllaiset mielikuvat jatkuvat ja uudistuvat lukuisina ja fantastisina
mm. ns. Mabinogi-kertomuksissa,[18] joista toiset ovat mukaelmia,
kuten lukija voi helposti huomata, Chrtienin romaaneista. Huippunsa
ritarirunouden puutarhamielikuva saavuttaa Ruusun romaanissa,[19]
joka on muutenkin puheena olevan kirjallisuuden viimeinen sana.
Kertoja, 20-vuotias nuorukainen, kuvaa kuten tunnettua uninkyns.
Kvellessn kevll kirkkaan joen rantaa hn tulee muurin luo, jota
koristavat vertauskuvalliset veistokset ja jonka takaa kuuluu hurmaavaa
linnunlaulua. Hn alkaa etsi porttia, josta psisi sispuolella
olevaan ihanaan puutarhaan, ja lytkin vihdoin pienen oven, johon
kolkuttaa. Sen avaa kaunis, nuori nainen, Joutilaisuus, jolla on
kdess kuvastin. Nainen ilmoittaa, ett puutarhan omistaa Huvi, joka
on tuonut sen puut kaukaa saraseenien maasta, ja pst hnet sisn.
Erikoisesti runoilija on mieltynyt lintujen lauluun, joka varsinkin
kuvauksen tss kohdassa helisee ylinn kuin kirkkain sopraano.
"Lemmenlauluja ja rakkaudensveli ne visersivt ylistysskeissn,
toiset korkealta, toiset matalalta". Kuvattuaan Huvin ja hnen
seuralaistensa karkelon sek heidt itsens runoilija kohdistaa
huomiota puutarhan kauneuteen. Siell kasvaa laakereita, petji
ja setrej, joiden varjoihin karkeloijat pian hipyvt; siell on
granaattiomena-, muskotti-, manteli- ja kaneelipuita, taatelipalmuja,
neilikka- ja anispensaita; "kastanjia, saksanphkinit, raikkaita
punaisia kirsikoita, pihlajia, orapihlajia ja phkinit", oliiveja
ja kypressej, tuuheita jalavia ja korkeita kuusia. Lehtikatos on
niin tihe, ettei auringon helle pse vahingoittamaan hentoa ruohoa.
Puistossa on kuusipeuroja, metskauriita ja kaneja; sen puissa vilisee
oravia. Siell on kirkkaita lhteit ja puroja, joiden partailla kasvaa
vehmasta ruohoa ja joiden solina suloisesti viihdytt mielt. Kentill
kasvaa runsaasti monenlaisia ja -vrisi kukkasia. Puiston korkeimman
puun juurelta runoilija sitten lyt lhteen, joka kumpuilee luonnon
itsens mestarillisesti muovailemasta marmorialtaasta. Oheinen
kirjoitus ilmoittaa sen olevan sama lhde, johon Narkissos hukkui.
Kerrottuaan Narkissoksen tarinan runoilija kuvaa lhdett tarkemmin.
Sen pohjalla on kaksi kristallia, joista heijastuu koko ymprist
valoineen, esineineen, kaikkine vrivivahduksineen. Runoilija katsoo
niihin, nkee niist ruusun ummun kuvan ja joutuu sen kauneuden
valtaan. Muistettava on, ett Ruusun romaanin puutarha on kuten
Kuolemattomuudenkin puutarha se paikka, jossa saavutamme rakkauden;
asiaa ei muuta se, ett siin on rakkaus ksitelty ritariromaanien
mukaan yksinomaan aistillisesti.

Ottaen viel esimerkin laajasta Graal-kirjallisuudesta mainitsemme
Pyhn Graalin romaanin (Le Roman de Saint Graal). Lumotun metsn
keskell tapaamme erakkolan, kappelin ja puun, jonka juurelta virtaa
lhde. Runsaasti esiintyy sellaisia nkyj kuin "kaunis, hedelmllinen,
muurin ymprim maa"; "maailman kaunein maa ja kauneimmat niityt,
mit milloinkaan saa nhd"; "kappelin ymprill oli kaunis hautausmaa
ja tmn ymprill mets; metsn ylnglt virtasi kappelin editse
kirkas lhde, syksyen laaksoon kovalla vauhdilla; jokaisella talolla
oli puutarha-aitauksensa". Kalastajakuninkaan linnan ohi ja ympri
juokseva kaunis joki tuli Paratiisista, virtasi metsn erakkolaan
asti ja katosi siell maahan. Perceval "katsoi korkean, tuuhean puun
juurelle ja nki kauneimman ja kirkkaimman lhteen mit voi ajatella;
sit ymprivt upeat pilarit ja sen pohjassa nytti vlkkyvn kultaa
ja kalliita kivi".[20]

Siirtyksemme vaihteeksi Italian kirjallisuuteen mainitsemme,
ett Folgore da San Gemigniano kertoo Keskuu-sonetissaan, kuinka
nuorukaiset ja neidot lhtevt kaupungista huvilaan, jossa viettvt
aikaansa varjoisissa puistoissa, virvoittavien lhteiden partailla,
hienoilla ruohikoilla, palvoen rakkautta. Lapo Gianni toivoo psevns
ikuisen kesn puistoon, jossa saisi seurustella tuhansien kaunottarien
kanssa ja kuulla lintujen laulua.

Danten Jumalainen komedia ei olisi se keskiaikaisten mielikuvien
aarreaitta, mik se on, jos siit puuttuisi Kuolemattomuuden puutarha.
Tapaamme tmn siit niin kauniina kuin suurelta runoilijalta voi
odottaa.[21]

Vaivalloisen matkan jlkeen, kun vihdoin "tiet jyrkt ohi on,
on ohi ahtaat", Dante saapuu Kiirastulivuoren huipulle. Siell
on tasanne, jossa maa itsestn ilmi loitsee ruohoa, tuoksuvia
kukkasia, jumalaista, kirjavaa ja sankkaa mets. Suloinen ilma
siell leyhyttelee hyvillen hnen otsaansa ja lintusten laulu kaikuu
lakkaamatta. Ainaisen alla siimeksen, joka ei pst lvitseen
steit kuun eik pivn, siell virtaa puro, jonka veden rinnalla
maailman kirkkain vesi olisi nyttnyt samealta. Puisto on Paratiisi,
ensimmisten ihmisten entinen olinpaikka, jossa kasvi juurtuu ilman
nkyvist siement:

                             Pyh niitty tm
    tys siement on kaiken-kasvullista
    ja heelm kantaa, maan mi pll' ei heili.

Mainittua puroa

                         pulputa ei suoni,
    vaan ikilhteest se ilmi likkyy,
    Jumalan tahdosta taas saaden vett
    niin paljon kuin se kadottaa suin kaksin.
    Sen toinen haara voimaa vierittvi,
    mi poistaa kaiken synnin muiston, toinen
    jokaisen hyvn tyn taas mieleen johtaa.
    Toisaalla nimi sen on Lete, toisaall'
    Eunoe, vaan ei vaikuta sen voima,
    jos juoda sit' ei vuosta kummastakin.

Beatricen puolesta Dantea vastaanottamaan saapunut ihana Matelda, jonka
sanoja edell olevat ovat, viittaa viel kultakauteen:

    Ne, jotka muinoin kultakautta lauloi,
    sen olotilaa onnellista, varmaan
    tn paikan Parnassolle uneksivat.
    Tll' oli syytn ensi ihmispari;
    tll' ain' on kevt, heelmt kaikkinaiset,
    on nektar myskin, josta kaikki puhuu.




5


Alussa viittasimme siihen, ett pyrimme tekemn Kuolemattomuuden
puutarhan todellisuudeksi rakentamalla huviloita luonnon helmaan
rauhallisiin paikkoihin. Ciceron Tusculanum on siit kuuluisa
esimerkki. Samoin Horatiuksen huvila. Pian tm luonnon, rauhan ja
kauneuden palvonta ilmenee runoudessa. Maaseudun raikkaus ja sulo ovat
Vergiliuksen, Catulluksen, Horatiuksen ja toisin kohdin Lucretiuksen
runouden tuoreimpia, vaikuttavimpia tekijit.

Renessanssin aikana Tusculanum-aate uudistui: pyrittiin ummehtuneista,
tunkkaisista, rattoisista kaupungeista maaseudun puhtaaseen
luontoon. Tm pyrkimys ilmeni sek runoudessa ett todellisuudessa.
Franco Sacchettin runojen viehtys perustuu huomattavassa mrss
huvilaelmn rauhan ja kaupunkielmn levottomuuden vastakohtaan.
Hn vie henkilns vainioille ja oliivimetsiin, kskien heidn
jtt raskaat ajatukset kaupungin muurien sispuolelle. Sienan
novelliseppojen kertomuksista ilmenee hienoa luonnon ja taiteen
kauneuden oivallusta. Pitojen ja puutarhain, lhteiden ja lehtojen
kuvaukset ovat ihastuttavana taustana loppumattomille keskusteluille
rakkaudesta. Humanistien runoudessa on parasta se, mik kuvaa elm
Toscanan kukkuloiden huviloissa, Napolinlahden ja Garda-jrven
rannoilla. Novellien parhaita kohtia ovat ne, joissa ylistetn metsien
ja puutarhojen iloja ja kauneuksia. Aidolla firenzelisell oli kolme
mielitekoa: kaupunkitalo (casa), huvila (villa) ja liikekonttori
(bottega). Polizianon La Giostra sislt mm. kultaisen aikakauden
sek Venuksen puutarhan ja palatsin kuvauksen. Hn nautti maaseudun
luonnosta huvilaansa rakastavan firenzelisen viehtymyksell, idyllin
herttmll tyynell hartaudella. Voi sanoa, ett Italiassa olivat
1400-luvulla aatteellisen innostuksen pkohteina klassillinen
kirjallisuus, taiteellinen kauneus ja luonto. Lorenzon runouden
keskeisen tunteena on rakkaus ei naiseen vaan luontoon. Aidon
firenzelisen tapaan hn iloitsee ja nauttii huviloistaan, niiden
puistoista ja puroista, kukkuloiden pinjapuista, laululinnuista ja
metsstyksest. Jacopo Sannazarolla oli Napolin lhell huvila, Villa
Mergellina, ja siin lhde, Fons Mergellinus. Nist hn on sepittnyt
latinankieliset oodit, joita pidetn hnen parhaimpinaan.

Kuuluisin renessanssin huviloista on Cosimo dei Medicin rakennuttama,
Firenzen lheisyydess oleva Villa Careggi, Platonin palvonnan keskus,
jota runoilijat ja historioitsijat ovat kuvanneet.[22] Poliziano on
Sylvae-sikermssn, Rusticus-runossa, ylistnyt Careggia, Firenze
ja Lorenzoa: "Tllaisia aiheita mietiskelin joutohetkinni Fiesolen
luolassa, maalla, esikaupungissa olevassa Medicien huvilassa, jossa
pyh vuori katsoo maeonialaista kaupunkia ja pitkn Arnon kierteit.
Siell hyv Lorenzo suo (ystvilleen) onnellisen kodin ja rauhallisen
levon".[23]

Renessanssin oppineet arvelivat, ett maaseudun rauha ja kauneus
auttaisivat heit keskittymn opintoihin ja filosofiaan niin, ett
he psisivt tydelleen ksittmn haaveilemansa platonilaisen
ideamaailman. Leo Battista Albertin teoksessa Tutkimus perheest
(Trattato della famiglia) kuvataan Albertien perheen henkev
huvielm suihkulhteen ymprill, runouden, filosofian, historian,
soiton ja laulun parissa. Alberti sepitti viel platonilaisen dialogin
nimelt Teogenio[24] osoittaakseen, kuinka opinnot menestyvt paljoa
paremmin maaseudun rauhassa kuin kaupunkien hlinss. Puistoa,
jossa Teogenio viett pivns, kuvataan tarkoin. Kaupungista
saapuneelle ystvlleen Microtirolle hn sanoo: "Mutta istuutukaamme,
jos sinua miellytt, tnne myrttien varjoon, paikkaan, joka ei ole
vhemmn suloinen kuin teatterinne ja vakavat, upeat temppelimme".
"Kuuluisien vainajien seura", hn antaa Teogenion sanoa erss
kohdassa, "on nautittavanani tll joutohetkinni, ja kun haluan
keskustella filosofien, poliitikkojen tai suurten runoilijain
kanssa, minun tarvitsee vain turvautua kirjahyllyihini ja seurani
on parempi kuin on saavutettavissa palatseissanne kaikkine
imartelija- ja suosionhakijajoukkoineen". Cristoforo Landino antoi
Tusculanum-tyylisess dialogissaan nimelt Camaldolaisia keskusteluja
(Disputationes Camaldulenses)[25] tydell syyll Albertille saman
osan, jota Teogenio esitt. Landino lhtee huvilastaan kymn
vuoristossa olevassa Romualdon pyhkss. Siell hn tapaa Lorenzon
ja tmn ystvt, mm. Albertin, ja nyt alkaa ruohikolla, lhteen
vierell, monipivinen seurustelu ja aatteellinen keskustelu, jonka
aiheena on elmnvieton laatu. Alberti puolustaa henkisyytt, ottaen
esimerkkej platonilaisuudesta, Lorenzo kytnt. Alberti vitt,
ett yksinisyys ja mietiskely ovat suurten henkien kasvattajia,
ett vasta syventymll luontoon ihminen psee tysin hallitsemaan
henkens valtakuntaa; Lorenzo, ett tm oman kasvatuksen tydentminen
saavuttaa kytntns ja arvonsa vasta sitten, kun se ottaa osaa
maailman menoon.

Esimerkkin siit, kuinka Kuolemattomuuden puutarha on lhell
renessanssin loppumattomia keskusteluja rakkaudesta, jonka yh
laajemmin muotiin pssyt platonilaisuus oli tehnyt "pivn
kysymykseksi", voidaan viel mainita Pietro Bembon Asololaiset (Gli
Asolani).[26] Tm laajahko teos on lyhyesti sanottuna platonilainen
keskustelu rakkaudesta. Sen paikkana on Asolon linna, jossa Kypron
kuningatar Caterina Cornaro piti hovia (1489-1510), ja viel
lhemmin tmn linnan puutarha, jonne iltaseurueen hajaannuttua
kolme nuorukaista ja neitoa poistuu jatkamaan yhdessoloa. Puutarhan
viinikynnsryhmt, kytvt, kypressit, marmorimuuri ja tmn
aukoista tasangolle avautuvat nkalat kuvataan hienolla puutarha-
ja luonnonkauneuden tajulla. Taustalla on pieni niitty, jossa kasvaa
kauniita, vrikkit kukkia. Laakeri- ja muut puut luovat viihdyttv
varjoa, mik lis paikan harrasta tunnelmaa. Puutarhaa kastelee
vuoren juurelta kumpuileva, vienosti lirisev lhde, jonka vesi on
ohjattu virtailemaan eri tahoille marmorikanavia myten. Tss on
Kuolemattomuuden puutarha tullut kuvatuksi jokseenkin samanlaisena,
millainen se oli esiintyessn runoudessa ensimmisen kerran.

Sallittakoon lopuksi huomauttaa, ett Vauclusen vuorilaakso, jossa
Petrarca asui kuutisentoista vuotta ja jossa hn aidon romantikon
tapaan virkistytyi luonnon villill kauneudella, saa aiheemme
vivahdusta sek yksinisyytens ett siell palvotun rakkausihanteen
vuoksi. Petrarca ottaa Vauclusen vuoret, virrat ja niityt uskotuikseen,
sill niiden seurassa hn hengitt vapaimmin ja tuntee herkimmin.
"Tll ei ole", hn sanoo kymmenenness sonetissaan, "palatseja,
teattereja eik pylvskytvi, vaan tll nette vihren ruohon
keskell kuusen, pykin ja pinjan, ja lheisyydess kauniin vuoren,
jossa sielumme nousee maasta taivaaseen runohurmion vallassa".[27]
Albrecht Drerin taiteesta tapaamme tllaisen korkean paikan, joka
nousee maasta taivaan puoleen.[27a].

Humanistit herttivt tutkimuksillaan ja runoudellaan eloon
antiikin mielikuvat kultaisesta aikakaudesta, Arkadiasta,
Onnellisten saarista, Kytherasta jne. Tasson Amintassa kuoro laulaa
hurmaantuneesti ensiksimainitusta (O bella et dell' oro...). Syntyi
ernlainen paimenmaiseman ihanne, unelmain maa, johon siirryttiin
haaveilemaan idyllisest onnesta. Tmn haaveiden maanosan toi
varsinaisesti nhtvksi Boccaccio paimenrunoelmissaan ja Sannazaro
Arcadia-romaanissaan.




6


Boccaccion paimenrunoelma Ameton nymfitarina (Ninfale d'Ameto)[28]
tahtoo kuvata ihmisen vapautumista elimellisyydest ja kohoamista
jumalallisuuden yhteyteen. Rakenteeltaan se liittyy symposionien
linjaan ja on lhell Methodioksen teosta, vaikka meill ei olekaan
tietoa eik todistusta siit, ett Boccaccio olisi tuntenut tt
vanhan tiedon esityst ja pidttyvisyyden ylistyst. Joudumme siin
entiselle tutulle nyttmlle. Etruriassa, joka on runoilijan mielest
erikoisesti kuulu kauneudestaan, on Corito-niminen vuori. Sen rinteill
kasvaa sankkaa mets, tammia ja kuusia, ja sielt virtaa kirkas puro,
joka yhtyy laaksossa Sarno-jokeen. Sen rannoilla on suloisia, varjoisia
ruohikoita, joilla arat elimet laiduntavat. Siell asuvat faunit,
dryadit ja nymfit, ja ky metsstmss nuori Ameto-paimen. Levtessn
kerran raikkaalla ruohikolla, tuuhean tammen varjossa, leikkiessn
koiriensa kanssa ja laulaessaan itsekseen, Ameto kuulee yhtkki
lheisen puron rannalta niin outoa ja kaunista laulua, ett hn
ihmetellen luulee jumalien astuneen maan plle. Uteliaana hn hiipii
lhemmksi ja nkee puron rannalla parven nymfej, joiden johtajatar
Lia oli laulanut tuon laulun. Adiona-nymfi sitten sisllytt
puheeseensa mit soreimman, kukkeimman kuvauksen muurin ymprimst
Pomonan puutarhasta, siell kasvavista ihanista kukkasista ja niden
merkityksest sek lkkein ett mytologisina tekijin. Puutarhan
keskell on valkoisesta marmorialtaasta virtaileva lhde, joka purosina
kastelee ruohikkoa, ja viel mahtava tammi, jonka oksat luovat laajan
varjon. Runoilija on tss sijoittanut ajattoman Arkadian tuttuun
kotiseutuunsa, jonka kauneutta psee tt tiet ylistmn. Nymfien
asettaminen seurustelemaan kuolevaisen kanssa onnistui luontevasti
runoilijalta, jonka mielikuvituksessa antiikin jumalat ja kristinuskon
ksitykset omituisesti sekaantuivat ja samastuivat, ja joka siis
saattoi vaikeuksitta muuntaa Methodioksen raamatulliset kymmenen
viisasta neitsytt yht moneksi nymfiksi, semminkin kun hurskas piispa
oli oikeastaan tarkoittanut neitsyilln runottaria.

Boccaccion Ameto on aiheemme kannalta trke. Samalla kuin se net
vlitti Vergiliuksen eklogien aineistoa italiankieliseen runouteen
ja tuli sek paimenromaanin ett -nytelmn perusteokseksi, se
toi mukanaan mys mielikuvan kaukaisesta onnelasta, jossa sydn
saa korvauksen siit, mik elmss j vajaaksi. Samoin kuin
ritarirunouden keskeisen nyttmn oli Broclianden mets, on tmn
jlkeen kaiken paimenrunouden tapahtumapaikkana ajaton, epmrinen,
romanttinen Arkadia, suloinen unhola, jossa trkeimpn tehtvn on
rakkauden onnen saavuttaminen.

Decameronen johdannossa kuvattu rutto on jos mikn elmn
kammottavinta, kuolettavinta arkea, josta haluamme kiihkesti pois
pelastuaksemme kuolemalta. Sen vastakohtana on Pampinean kuvaama
maaseudun sulous taivaallista onnea. "Mik juhla meill siell, mik
hauskuus ja nautinto... Siell kuulemme lintujen laulavan ja nemme
kukkuloiden ja kenttien vihertvn ja viljavainioiden aaltoilevan
kuin meri; siell on monenlaisia puita ja taivas niin avoin, ettei
se menet ikuista kauneuttansa, vaikka peittyisikin pilviin. Sit
kaikkea on paljon miellyttvmp katsella kuin kaupunkimme autioita
muureja". Paikka, jonne nuoret sitten menivt ruttoa pakoon, "oli
pienell kukkulalla, kaikilta puolilta verraten kaukana teist, rinteet
tynn tuuheita, rehevi puita ja kasveja, joita oli miellyttv
nhd. Kukkulan huipulla oli palatsi ja sen edess kaunis, laaja
piha. Palatsissa oli pylvskytvi, saleja ja kamareja, jokainen
niist mit kaunein..." Nin Boccaccio loi eristetyn maailman, jossa
aika omistetaan rakkauden palvelukseen kuvaamalla niit monenlaisia
tilanteita, joihin tm varsinkin aistillisella kiihoituksellaan voi
ihmiset saattaa. Soinnuttaen, vritten, runollistaen nyttmns
nuorten neitojen ja miesten hienostuneella, vapautuneella,
avomielisell sulolla, luonnon idyllisell kauneudella, keskipivn
raukealla helteell, tuulen henkyksell, varjon viileydell, lhteen
lirinll, kukkien tuoksulla, kitaransoitolla, ballatan laulamisella ja
piirileikeill, hedelmill ja jaloilla viineill, hn loi viehttvn,
kauneudelle ja hienoille tavoille, lylle ja sielunviljelykselle
omistetun Kuolemattomuuden puutarhan, jossa, kuten sanottu, rakkauden
voiman ja nautinnon tutkiminen ja esittminen oli trkeimpn,
keskeisimpn tehtvn. Perustellusti voidaan sanoa, ett tm tausta
ja siihen kertomusten vliss kohdistuvat viittaukset painuvat mieleen
raikkaampana, puhtaampana, jalompana taiteena kuin itse kertomukset.




7


Siirtyen Boccacciosta eteenpin kysymme, sisltyyk ehk Italian
romanttisiin eepoksiin mitn aiheemme piiriin kuuluvaa. Kysymys on
oikeutettu siksi, ett onhan nit runoelmia pidettv ritarirunouden
ylsnousemuksena. Ja vastaus on myntv, mikli voimme sopia siit,
ett Broclianden mets todellakin on ers Kuolemattomuuden puutarhan
fantastinen muunnos, ett siell kasvava petj ja tmn juurelta
pulppuileva lumolhde kentiesi ovat kaukaisia, tuntemattoman nkisi
muunnoksia Paratiisin elmnpuusta ja sen kukkaniittyj kastelevasta
virrasta.

Boiardon runoelmassa[29] Rinaldo tulee Ardenneille, juo lumotusta
lhteest, joka sammuttaa lemmenpalon, ja heittytyy rauhoittuneena
lepmn lhell olevan rakkauden lhteen reunalle, kuitenkaan
juomatta siit. Etsitty neito Angelica ilmestyy saapuville, juo
rakkauden lhteest, rakastuu nukkuvaan Rinaldoon ja koettaa seurata
hnt, kun hn lemmetnn, sikhtyneen, pakenee takaisin Kaarlen
leiriin. Lhteet ja niiden luonnonraikas ymprist on kuvattu
runollisesti. Rinaldo, Orlando ja Angelica saapuvat niiden luo
uudelleen, jolloin vuorostaan Rinaldo juo lemmen, mutta Angelica
unohduksen siemauksen. Arioston runoelmassa[30] tapaamme mys
lhteit, joiden kuvastimessa rakkaus ja kauneus mielelln itsen
katselevat. Tasson[31] runoelmassa kerrotaan, kuinka Tancred,
lenntettyn peitselln Clorindan kyprn maahan, tuntee hnet
samaksi kaunottareksi, jonka oli kerran nhnyt lhteen reunalla
vilvoittelemassa otsaansa. Aiheemme johtuu mieleen mys lukiessa niden
runoelmien kuvauksia Onnellisten saarista. Boiardo kertoo Malegyn
palatsista ja saaresta, jossa on asukkaina vain ihania naisia ja jossa
Rinaldo unohtaa todellisen rakkautensa ja velvollisuutensa. Ariosto
runoilee -- paitsi Pyreneill olevasta Atlante-noidan lumolinnasta,
jossa sankaria pidetn suloisessa vankeudessa, seurana seudun kaikki
uljaat miehet ja kauniit naiset -- viettelijtr Alcinan saaresta,
jonka herratar muuttaa rakastajansa, kyllstyttyn heihin, puiksi,
lhteiksi, elimiksi jne. Tasson runoelmassa demoninen Armida saa
valtaansa Rinaldon ja vie hnet kaukana Atlantilla oleville Onnellisten
saarille. Siell on vuoren huipulla sataovinen ihmepalatsi ja tmn
keskell lumopuutarha, jossa Rinaldo uinuu Armidan syliss.

Kuolemattomuuden puutarhassa kumpuilevan lhteen piiriin voi viel
liitt sen "lhderunouden", joka kertoen nuorten lempivisten
kohtauksista lhteen reunalla tai yleens kirkkaan veden rannalla
ylist rakkauden onnea. Klassillinen on Arioston kuvaus Angelican ja
Medoron idyllisist onnenhetkist arkadiamaisessa paimenen majassa,
jonka seiniin he kirjoittelevat lemmenvuodatuksiaan. He piirtvt
toistensa nimen puihin,[31a] kisailevat varjoisassa lehdossa ja
lepvt luolassa, jonka aukon ylpuolella oleva kirjoitus ilmaisee
heidn lemmensalaisuutensa. Tasson Erminia lyt samanlaatuisen
idyllisen turvapaikan vanhan paimenen luota. Mit on tm muuta kuin
ikuinen, inhimillinen tarina Eevasta ja Aadamista Paratiisissa, nuoren,
hervn rakkauden puutarhassa, jota he kuvittelevat tydellisen onnen
tyyssijaksi.




8


Plejadin prunoilijat Du Bellay ja Ronsard ovat ohjelmiensa ohella
ja nist huolimatta syvsti inhimillisi sieluja, joiden tunne on
yksilllisesti eletty riemua ja masennusta, onnea ja onnettomuutta,
nautintoa ja tuskaa niden sanojen aidossa merkityksess.
Pessimistinen, raskasmielinen, krsimyksien kiduttama ja maailman
turhuudesta jo nuorena vakuuttunut Du Bellay unelmoi platonisen
kauneuden ohella, (johon palaamme myhemmin), joskus mys siit
maallisesta paratiisista, jossa oli viettnyt yksinisen, unelmoivan
lapsuutensa, eli Angersin maakunnasta, sen viinikummuista, lehdoista
ja maiseman halki mahtavana polveilevasta Loiresta. Turmeliren linna
ja sen puisto, linnan portista avautuva nkala, lheinen salaperinen
mets ja kaikkeen thn liittyvt muistot ovat se Kuolemattomuuden
puutarha, jonne runoilijan kaiho palaa yh uudelleen kuin muuttolintu
varsinaiseen oikeaan kotiinsa. Kotiseutu on hnelle pyh mys siksi,
ett se on hnen ensimmisen rakkautensa romantisoima, sen riemun,
tuskan ja katkeran pettymyksen kirkastama ja herkistm surumieliseksi,
unelmahohtoiseksi kuvaksi onnelasta, joka olisi voinut tulla omaksi,
vaan ei tullutkaan. Runossaan Tosirunoilijan edellytyksist (Des
conditions du vray pote) hn sanoo, ett tllainen runoilija "pakenee
kernaasti kaupungista, sill kaikkina vuodenaikoina hn vihaa
vrmielist rahvasta, jrjen vihollista. Upeat Colosseumit, ylpet
palatsit ja ylistetyt rakennukset eivt kiinnit hnen katsettansa,
vaan sen tekevt elvt lhteet, pienten purojen idit, joiden
vihreit yrit puut varjostavat". Puro esiintyy usein Du Bellayn
runoudessa, "solisten hopeisella nell", kuten hn sanoo Hymniss
kuuroudelle. Erss sonetissaan hn kysyy, "miss ovat ne suloiset
nautinnot, joita illoin, tumman yn helmassa, minulle antoivat
runottaret, kun vapaudessa, suojaisen rannan vihrell matolla,
johdin heidn kuutamokarkeloansa?" Toisessa hn sanoo "kaipaavansa
metsi ja vaalenevia vainioita, viinitarhoja, puistoja ja vihreit
niittyj, joiden halki virtani polveilee". Ronsardia hn kehoittaa
laulamaan "rakastuneiden kyynelist tai viljavista vainioista, joita
vuorilta virtaava kirkas puro kastelee". Tmn maisemankyns Du Bellay
joskus ylevitt tuonpuoleisuuskuvaksi, kuten runossaan ystvlleen
Salmon Macrinille tmn vaimon kuoleman johdosta: "Rakkaus, suloinen
krsimyksesi, avaa sinulle puutarhansa, jossa kuolema opastaa ja
taluttaa rakastuneita sieluja. Siell, vihreiden myrttien pyhss
varjossa, kyynelehtivien silmiesi myrsky rauhoittuu".[32]

Du Bellayn samoin kuin Ronsardinkin luonnonnkyj tarkastettaessa on
muistettava, ettei Kuolemattomuuden puutarhana saa pit sit, mik
on vain renessanssiin yleisesti kuuluvan luonnontunteen hermist.
Luonnonkuvaus astuu aiheemme piiriin vasta sitten, kun se vlht
nkyvksi tiettyn kokonaisuutena, jolla on keskeiset tekijns,
sanokaamme: eristyneisyys, elmnpuu ja lhde. Tss suhteessa on
kyll sallittava vaihtelua, sill kun ei ole kysymys tietoisesta
ohjelmakuvasta, runoilijat ilmaisevat haavenkyns eri tavoin,
yksilllisesti, mutta kuten olemme jo ehtineet nhd, tuo nky yleens
pysyy samanlaisena ja kytt samoja tekijit.

Ronsardin luonnontunne oli herkk, hernnyt jo lapsuudessa Vendmen
luonnon ja Ruusun romaanin vaikutuksesta. "Rakastan kiihkesti
puistoja, joista tuulahtaa villiys, ja rannan ohi vilajavaa virtaa",
hn sanoi erss runossaan. Tm rakkaus kohdistui hnellkin
kotiseutuun, vielp sen tsmllisesti ilmoitettuun paikkaan, joka
muuttui runolliseksi nyksi, kaipuun romanttisoimaksi paratiisiksi. Se
on Vendmessa oleva "Gtinen mets" (Fort de Gtine), jolle hn omisti
toisen kirjan viidennentoista oodin:

"Levten vihress varjostossasi, Gastine, laulan kunniaksesi samoin
kuin kreikkalaiset ylistivt skeissn Erymanthen mets. En voi
salata tulevilta sukupolvilta, kuinka paljon olen velkaa kauniille
vihreydellesi, sinulle, joka lehtiholvissasi innoitat henkeni ja
ilahdutat minua sek saatat runottaret joka kerta vastaamaan minulle;
jonka avulla vapaudun kokonaan raskaasta mielialasta, kun eksyn kauas
holvistoosi ja keskustelen jonkin kirjan kanssa. Pensaikkosi ovat aina
tynn lemmekkit olentoja: satyyrej ja metsnhaltijoita, najaadien
sikyttji. Sinun suojassasi tulevat vastaisuudessa runottaret
pitmn kokoustansa eivtk puusi saa milloinkaan tuntea pyhyytt
rienaavaa liekki".

Gtinen metsss olevan kukkulan juurelta kumpuaa Bellerien lhde,
jota Ronsard mys kunnioitti oodilla, esikuvanaan Horatiuksen Fons
Bandusiae. Ehen, tunnetyteisen, Ronsardin nky esiintyy sonetissa
Hyvsti (Adieu): "Taivas, ilma ja tuulet, alastomat vuoret, uurteiset
kukkulat ja viheriitsevt metst, polveilevat purot ja kumpuilevat
lhteet, niitetyt rinteet ja te vihret viidakot, sammaltuneet,
puoliavoimet luolat, ruohikot, ummut, kukat ja punastuvat yrtit,
viinimet ja vaaleat hiekkarannat, Gtine, Loire ja te surulliset
skeeni, sitten kun lhtiessni, murheen ja huolen kalvamana, en
osaa sanoa jhyvisi tlle kauniille nkalalle, joka pit minua
rauhattomana, olin lhell tai kaukana, rukoilen teit, taivas, ilma,
tuulet, vuoret ja tasangot, rinteet, metst, rantamat ja lhteet,
luolat, ruohikot, kukat, sanomaan sen sille puolestani".

Runossaan Onnellisten saaret (Les Isles Fortunes) Ronsard kehoittaa
Plejadin jseni seuraamaan hnt sanottuun unholaan, kauas "raa'asta
rahvaasta", "Euroopasta jsen taisteluista". Hymniss kuolemasta (Hymne
de la Mort) hn sanoo "haluavansa lyt koskemattoman purosen pyhn
lhteen, joka solisten virtaisi kauniissa uomassaan, kaukana ihmisist
ja melusta, jota aurinko ei olisi milloinkaan nhnyt eivtk linnut
sarveisnokallaan saastuttaneet, ja jonka yrille paimenet eivt
olisi milloinkaan tuoneet nautojensa sorkkia. Koko sielullani joisin
tst neitseellisest purosta ja laulaisin sitten uuden laulun, jonka
soinnut ehk olisivat niin suloisia, ett niit luettaisiin uudelleen
vuosisatojen pst". Erss paimenrunossaan hn kuvittelee asuvansa
kallion kyljess olevassa luolassa, jonka aukkoa reunustavat villiviini
ja muratti, ja jonka vieritse virtaa polveileva, puiden varjostama
puro. "Milloinkaan lkn", hn sanoo runossaan Lhteelle (Sur un
Fontaine), "silmsi kivettk tai peitettk hiekalla, sammalilla
eik ruohoilla, vaan vetesi kummutkoon kuohuvina helmin, timantteina,
safiireina, turkooseina ja rubiineina. Paimen lkn viskatko oksaa
veteesi, ylimielinen vuohi lkn sinua ylenkatsoko, ett saisit
kuin kaunis kristalli, aina tyynen ja puhtaana, virrata ikuisesti
kukkien halki. Jos olisin suuri hallitsija, kskisin rakentaa sinulle
upean rakennuksen, kauniin temppelin, jossa kunniaksesi suitsuaisivat
alttareilla uhrit, nimitten sinut ikuisiksi ajoiksi rakkauden
lhteeksi".[33]




9


Elisabethin ajan runoushan on tynn luonnontuoreutta, olipa kysymys
Spenserin Keijukaiskuningattaresta ja aeglogeista tai Shakespearen
nytelmist, joissa luonto silloin tllin pistytyy nkyviin pienen
lyyrillisen sveleen, niin aitona, ett se koskettaa viel tnn
herksti sydntmme. Idylliminen niittymaisema, jonka halki virtaa
hiljaa polveillen puro, tuli englantilaiseen kirjallisuuteen jo
Geoffrey Monmouthilaisen mukana,[34] eik ole siit sittemmin hvinnyt,
vaan on pinvastoin pitnyt paikkansa keskeisen, rakastettuna
nkyn ja vertauskuvana. Onpa sit viljelty niin lukuisasti ja
niin monipuolisesti, ett sen tytyy edustaa Englannin maisemille
erikoisesti luonteenomaista piirrett. Emme suinkaan tahdo vitt,
ett jokainen puroidylli olisi Kuolemattomuuden puutarha, sill kuten
olemme jo varoittaneet, puhdas luonnontunne ja sen ilmaiseminen on
asia sinns. Mutta eihn voi vltt sen ksityksen syntymist, ett
nm yh uudelleen esiintyvt maisemaidyllit suojaisine, varjoisine
lehtoineen ja hiljaa lirisevine puroineen, joiden ruohoisilla yrill
renessanssin runoilija nki nymfien karkeloivan Panin syrinksin
tahtiin, ovat iknkuin heijastuksia sielun syvyydess asuvasta
perushaaveesta, kaipuusta, joka kuvittelee tydellisen onnelan,
Paratiisin, Kuolemattomuuden puutarhan, olevan olemassa jossakin
kaukana ja kerran avaavan meille porttinsa.

Sidneyn Arcadiassa[35] vilahtaa joskus kuva, jota voi sanoa
Kuolemattomuuden puutarhaksi. Kalander vei Palladiuksen (I, 3.) ern
iltapivn paikkaan, joka "ilahdutti hnt itse enemmn kuin mikn
muu". Hnen "talonsa takana oleva alue ei ollut nurmikko, puu- eik
yrttitarha tai oikeammin se oli sek nurmikko ett puu- ja yrttitarha,
sill niin pian kuin he olivat astuneet alas portaita he tulivat
paikkaan, johon oli mit taitavimmin istutettu mit maukkaimpia
hedelmi tuottavia puita. Ja tuskin he olivat ehtineet huomata tmn,
kun he jo olivat yhtkki tulleet hienolle vihrelle kentlle, jonka
joka puolella oli kaareva pensaikko. Tmn takana oli uusia puiden
varjostamia kukkakentti, joissa puut olivat kuin parvekkeita ja kentt
kuin mosaiikkilattioita... Paikan keskell oli kaunis lammikko, jonka
vrjiv kristalli oli niin tydellinen kaikkien muiden kauneuksien
kuvastin, ett se nytti kaksi puutarhaa, joista toinen oli todellinen,
toinen kuva. Erss pensaikossa oli hieno suihkulhde..." Arcadian
I:n kirjan 9. luvussa Pyrocles ylist Arcadiaa mritelmin, jotka
sopivat Kuolemattomuuden puutarhalle ja kultaiselle aikakaudelle. "Etk
huomaa", hn sanoo Palladiukselle, "miten kaikki yhtyy tekemn tst
seudusta taivaallista olopaikkaa? Etk ne ruohon olevan kauniimmin
viheri kuin smaragdi, eik kauniita kukkia ole niin paljon, ett
niiden tutkimiseen ja tuntemiseen menisi miehen koko ly ja elm?
Eivtk nm komeat puut nyt yllpitvn kukoistavaa vanhuuttaan
sill, ett kuuluvat tnne, jossa ikuinen kevt vaatettaa niit, koska
kauneus ei tll milloinkaan kuihdu? Eik ilmasta henkile terveytt,
jota linnut -- ilahduttaen korvaa ja silm -- joka piv ylistvt
laulunsa suloisella yhteissoinnulla? Eik tmn jokainen kaiku ole
tydellist musiikkia? Ja nm raikkaat, ilahduttavat puroset -- kuinka
verkkaisesti ne virtaavatkaan, kuin haluttomina luopumaan seurueesta,
jossa niin monet tekijt ovat yhtyneet tydellisyydeksi, ja kuinka
suloisesti solisten ne valittavatkaan pakollista lhtns. Varmaan on
niin, ett joku jumalatar asuu tll seudulla, joka on maan sielu".
Puisto, jossa kuningas Basilius pit pivlliset Zelmanelle (I, 14.),
on erikoinen laitteidensa, kasviensa ja kauneutensa puolesta.

Tll huomautuksella meidn on pakko sivuuttaa Elisabethin ajan
kirjallisuuden kysymyksess olevaa asiaa koskeva puoli. Emme siksi
voi jd pohtimaan sit kiintoisaa kysymyst, onko Prosperon saari
oikeastaan ksitettv Kuolemattomuuden puutarhaksi, jossa olivat
olemassa kaikki inhimillisen onnen edellytykset. Jos niin on -- eik
Shakespearen mielikuvan selittminen tlt ihmisen onnenkaipuun
syvimmlt nkkannalta ole mielestmme epasiallista --, aiheemme
piiriin liittyisi "valtameren saari", sekin ers kaukohaaveiden
pmaali ja utoopisten onnelain nyttm.[36] Mutta samoin kuin
utopiat meidn on pysytettv se aiheemme ulkopuolella, vlttksemme
kokonaisuuden hajaantumista.

Kuolemattomuuden puutarha on tietenkin senlaatuinen mielikuva, ett
sit voidaan tydell syyll sanoa "romanttiseksi". Renessanssihan oli
ihmisen itsenisen, vuosituhannen pidkkeiden alta ilmi leimahtavan
hengen vapaata paloa ja kykeni siksi ilmaisemaan romanttisen
kaukokaipuunsa tavalliseen elmn kuulumattomin mielikuvin. Mutta
hengen liekki alkoi pian alentua ja ympritsevn yn kylmyys hiipi
yh lhemmksi, kunnes maailmassa jlleen kaikki oli jtynyt
kaavaksi, joka ei suonut itseniselle hengelle paljoa liikkumis-
eik palaamismahdollisuuksia. Barokin ja klassillisuuden vuosisadat,
1600- ja 1700-luku, eivt ole tutkimuksemme kannalta -- erit
renessanssin myhis- ja romantiikan varhaisilmiit lukuunottamatta
-- hedelmllisi, vaan voidaan sivuuttaa, pstksemme sit nopeammin
uuden suuren romantiikan piiriin. Tss toteamme taas elvn sen
hengen, joka tyytymtt totunnaisuuden ja sovinnaisuuden kaavoihin
nousee kapinaan vuosisatain lakeja vastaan ja ryhtyy tavoittelemaan
kaukokaipuunsa haavepmri ei vain kytnnn, vaan ajattelunkin
aloilla. Tllin taas aiheemme alaan kuuluva mielikuva hahmoutuu
nhtvksi ja ilmaisee ihmiskunnan yh unelmoivan samaa kuin aikain
aamuna, yht palavasti kuin silloin, koska se oli siit yht kaukana
nyt kuin ennenkin.

Pieness runossaan Puisto (Der Park) Goethe sanoo siroin, riemuitsevin
distikhonskein:

    Welch ein Himmlischer Garten entspringt aus Oed' und aus Wste,
    Wird und lebet und glnzt herrlich im Lichte vor mir!
    Wohl den Schpfer ahmet ihr nach, ihr Gtter der Erde!
    Fels und See und Gebsch, Vogel und Fisch' und Gewild.
    Nur dass euere Sttte sich ganz zum Eden vollende,
    Fehlt ein Glcklicher hier, fehlt euch am Sabbat die Ruh'.

Hnen sielunsa autiudessa ja ermaassa, jossa kenties on sill hetkell
asunut alakuloisuus ja kaipaus, on leimahtanut nky, "taivaallinen
puutarha", joka syntyy, el ja loistaa ihanana, kirkkaana, hnen
sisisen katseensa edess.[36a] Hn tuijottaa siihen ihmetellen ja
ajattelee, ett Maan jumalien, joiden tyt kalliot, jrvet, pensaat,
linnut, kalat ja muut elimet ovat, on tytynyt jljitell Luojaa,
sill niin tydellist on kaikki. Ainoa mik puuttuu, ett tm
puisto olisi Eeden, on onnellinen ihminen ja sabatin rauha. Runoilija
tahtonee sanoa, ett tm Kuolemattomuuden puutarha, jonka hn nkee
kaukaa loistavan paratiisimaisen ihanana, on tydellinen vasta
sitten, kun ihminen on saavuttanut sen asuinsijakseen ja kun hnen
sydmeens on laskeutunut seitsemnnen pivn lepo. Goethen runo on
silmnrpyksellisen sielunleimahduksen ilmaus, jonka helposti tulemme
sivuuttaneeksi suomatta sille suurempaa huomiota, mutta asetettuna
aiheemme yhteyteen kirkas lhteensilm, joka pulppuaa syvll asuvista
pohjavesist ja kertoo ihmissuvun perimmisest kaipauksesta.

Samoin on Coleridgen kuuluisa uninky Kubla Khan sellaisenaan vain
vriks itmainen maalaus, katkelma ilman keskitetty ja ehet
runollista aatekaarta, mutta asetettuna aiheemme yhteyteen enemmn:
todistus siit, mit yksininen, sairas runoilija saattoi haaveilla
unenhorroksissa, jolloin hnen kauttansa hahmoutui kuvaksi sukupolvien
kauneusunelma. Vaikka kysymys on kirjailijan oman tiedonannon
mukaan[36b] rauhoittavan lkkeen, todennkisesti oopiumin,
aiheuttamasta unesta, jossa mielikuvitus poikkeilee tavallisista
rajoistaan, kuva on tst huolimatta rakentunut jokseenkin tarkoin
Kuolemattomuuden puutarhan mukaisesti. "Kaksi kertaa viisi mailia
hedelmllist maata ympritiin muurein ja tornein. Siell oli ihania
puutarhoja ja polveilevia puroja, ja puutarhoissa kukkimassa paljon
suitsutuspuita; siell oli metsi yht vanhoja kuin kukkulat ja niiden
helmassa aurinkoisia ruohikoita". Syventyen ja viehttyen vrikkisiin,
romanttisiin mielikuviinsa runoilija sitten aidoin, tehokkain,
melkeinp kiihkein sanoin kuvaa mahtavaa lhdett, joka kumpusi
pohjattomasta kuilusta ja antoi alun lpi puiston, metsien ja laaksojen
polveilevalle ja elottomaan valtamereen pauhaten laskevalle pyhlle
virralle.[37]

Merkkin siit, ett Kuolemattomuuden puutarha kuuluu runoilijain
nkpiiriin sielunelmn luontaisena tekijn, on mm. se, ett se
ilmautuu runouteen itsestn, tarvitsematta vlttmtt perinteen
aiheuttamaa hertyst. Esim. Shelley oli kyll perehtynyt antiikin,
varsinkin helleenien runouteen ja filosofiaan, ja ilmensi mielelln
runoudessaan arvoja ja kuvia, jotka olivat mainitun kirjallisuuden
ja sen kauneusmaailman svyisi, mutta siit huolimatta tahtoisimme
pit sellaista runoa kuin Tunteellinen kasvi (The Sensitive Plant) ja
sen "puutarhaa" enemmn onnellisella runollisella hetkell itsestn
lytyneen kuin perinteen hertyksen aiheuttamana. Kun se on kauneinta
ja syvllisint, mit aiheestamme yleens on kirjoitettu, huomautamme
siit erikoisesti, rajoittuen tss vain sen puutarhakuvaan.

Tunteellinen kasvi kasvaa "puutarhassa", jossa "nuoret tuulet
ravitsevat sit hopeakasteellaan". Kevn saapuessa kuin rakkauden
henki, joka tuntui kaikkialla, maan tummasta rinnasta nousi, herten
talvileponsa unelmista, jokainen kukka ja yrtti. Mutta ainoakaan
niist ei vavissut eik huohottanut auvosta ei puutarhassa, kedoilla
eik ermaassa -- kuten tekee kauris puolenpivn aikaan suloisessa
rakkaudenkaipuussaan -- niinkuin ystv vailla oleva Tunteellinen
kasvi. Lumikello ja orvokki nousivat lmpimn sateen kastelemasta
maasta, ja niiden henkyksess oli kuin laulussa, jota soitolla
sestetn, sammalikon tuoretta tuoksua. Sitten kohosivat vuokot ja
korkeavartiset tulppaanit, ja kaikista kauneimpina narsissit, jotka
katsovat virran tyvenest kuvastuviin silmiins siihen saakka, kunnes
kuolevat oman suloisuutensa vuoksi. Sitten kohoaa najaadin kaltaisena
kielo, jonka nuoruus tekee niin kauniiksi ja intohimo niin kalpeaksi,
ett sen vrisevien kellosten valo nkyy niiden helln-vihreiden
majojen lpi. Purppuraiset, valkoiset ja siniset hyasintit sinkosivat
kelloistaan yh uudelleen suloisen sarjan niin hienoa, pehme ja
vaikuttavaa musiikkia, ett se tuntui aistimiin kuin tuoksu. Ruusu
kuin kylpev nymfi riisui hehkuvan rintansa hunnun, kunnes kerros
kerrokselta paljastui pyrtyvn ilman nhtvksi sen kauneuden
ja rakkauden sielu. Kuin virpi kohotti lilja maenaadiptns,
kuutamonvrist kukkakelloansa, kunnes se tulinen thti, joka on
sen silm, katsoi kirkkaan kasteen lpi kuulaalle taivaalle. Siin
puutarhassa kasvoivat hehkeimmss kukoistuksessaan hento jasmiini ja
suloinen tubaruusu, hieno tuoksuisin kukkivista kasveista, ja kaikkien
ilmanalojen jokainen harvinainen kukka. Puron vaihtelevaa povea koristi
kultainen ja vihre valo, joka pujahteli sit suojaavien kukkaoksien
kuin monivrisen taivaan lpi; sen pinnalla keinui vrisevi lumpeita
ja kuulteli thtin vesikasvien umpuja, joiden ymprill puro solisi ja
karkeloi pehmesti, suloisesti ja steilevsti. Puutarhassa mutkitteli
ristiin ja rastiin ruohoisia ja sammaleisia polkuja, toiset avoinna
auringolle ja tuulille, toiset piilossa loikkivien puiden oksien alla.
Kaikilla poluilla kasvoi satakaunoja ja hentoja sinikelloja, yht
kauniita kuin sadun lilja, ja pieni kukkasia, jotka kumartuivat sikli
kuin piv laski muodostaakseen valkoisia, purppuraisia ja sinisi
suojia kiiltomadoille, jotta ne varjeltuisivat iltakasteelta. Ja tst
saastattomasta paratiisista kukat katsoivat hymyillen taivaaseen kuten
lapsen aukenevat silmt hymyilevt idilleen, jonka hell laulu voi
ensin tuudittaa sen uneen, mutta viimein hertt sen. Kun taivaan
lempet tuulet olivat avanneet ne kuten kaivoslamput saavat piilossa
olevan jalokiven loistamaan, ne iloitsivat helln auringon valossa
ja jakoivat iloansa toisilleen. Jokainen sai osakseen naapurinsa
valoa ja tuoksua kuten rakastavaiset, jotka keskinisen ilmapiirins
ymprimin ja tyttmin ovat helli toisilleen nuoruuden ja lemmen
thden. Mutta Tunteellinen kasvi sai annetuksi vain pienen hedelmn
siit rakkaudesta, jota se tunsi lehdist juureen saakka. Se sai
enemmn kuin kaikki muut ja rakasti enemmn kuin milloinkaan, jos
kukaan ei pyytnyt muuta kuin sit. Tunteellisella kasvilla ei net ole
kaunisvrist kukkaa eivtk loisto ja tuoksu kuulu sen mytjisiin.
Se rakastaa niinkuin rakkaus ja sen syv sydn on tynn, ja se kaipaa,
mit sill ei ole: kauneutta. Kevet tuulet, jotka kantamattomin
siivin henkilevt monien suhinoiden musiikkia; steet, jotka lhtevt
kukkathdist, kantaen kauas niden vriloistoa; nopeasti lentvt
ja vapaat hynteiset, jotka ovat kuin kultaveneit aurinkoisella
ulapalla, lastattuina valolla ja tuoksulla ja matkalla elvn ruohon
vlkkeen yli; kasteen nkymttmt pilvet, jotka lepvt tulena
kukkien yll siksi, kunnes aurinko nousee korkealle, ja nousevat sitten
kuin henget maailmankehien joukkoon, jokainen uupuneena kantamastaan
tuoksutaakasta; autereisen puolipivn vrjv ilma, joka liukuu
lmpimn maan yli kuin meri, ja jossa jokainen ni, tuoksu ja sde
liikkuvat kuin kaislat virrassa; -- kaikki nm tuottivat kuin
palvelevat enkelit Tunteelliselle kasville suloista iloa, kun pivn
hetket kulkivat hitaasti kuin pilvet tyynell kirkkaan taivaan yli.
Ja ilta laskeutui ylhlt ja maa kvi lepoon, ja ilma oli pelkk
rakkautta ja iloa, joskin himmemp, niin paljoa syvemp, ja
pivn huntu putosi pois unen maailman kasvoilta. Pedot ja linnut ja
hynteiset hukkuivat nettmin unien valtamereen, jonka aallot eivt
milloinkaan jt merkki sit reunustavaan keven hiekkarantaan,
tietoisuuteen, vaikka ne koskettavatkin siihen. (Vain hell satakieli
lauloi sit suloisemmin kuta enemmn piv haipui, ja sirpaleita
sen elysiolaisesta laulusta sekautui Tunteellisen kasvin uniin).
Tunteellinen kasvi vaipui unen helmoihin ensimmisen kaikista. Se oli
kuin leikistn vsynyt suloinen lapsi, heikoin, mutta silti suosituin
kaikista. Y tuuditti sit syleilyssn.

Sit harvinaisen herkk luonnontunnetta, jota runon jokainen
kosketus ilmaisee, ei voi olla ihaillen toteamatta. Englantilaisen
lyriikan peruspiirre on siin saanut tulkinnan, jolle ei ole hevill
lydettviss vertaista. Ajatusten nerokkuus ja kuvien runollinen
hienous, tekisi mieli sanoa: tuoksu, on tenhoava. Mik on sitten tm
Kuolemattomuuden puutarha, jossa Tunteellinen kasvi kasvaa ja jonka
runoilija nkee nin kevtsuloisessa, kesaurinkoisessa, puroviiless
ja kuutamoromanttisessa valossa? Yrittksemme runoilijan ajatusten
selittmist sanomme, ett se on elmn vertauskuva. Runoilija
unelmoi elmn ihanaksi puutarhaksi, jossa kasvaa lukemattomia
erilaisia kasveja: ihmisi. Hn nkee heidt kaikki kauniissa valossa,
ernlaisessa paratiisimaisessa olotilassa, jolloin synti ei viel
ole ilmestynyt heidn sydmeens. Erikoisesti hnen ajatuksensa
hellii Tunteellista kasvia, joka enemmn kuin muut kaipaa rakkautta.
Tm kasvi on taivaallista rakkautta janoava sydn, herkin ja
vastaanottavaisin kaikelle sille, joka voi vlitt ihmiselle tt
lahjaa. Tuonnempana saanemme tilaisuuden jatkaa runon esittmist ja
sen vertauskuvallisuuden selittmist.[38]




10


Palatessamme kirjalliselta retkelt, jonka olemme ulottaneet
kaukaisiin aikoihin ja maihin, ja lhestyessmme kotiamme huomaamme
Kuolemattomuuden puutarhan olevan tuttu tllkin. Jouluruusun
legendassa Selma Lagerlf kertoo, kuinka jouluyn talven kuollut
mets muuttui ihmeelliseksi yrttitarhaksi, jossa mit ihanimmat kasvit
kukoistivat, kaikki kesn riemu ja kauneus hymyili ja autuaallisuus
lhestyi ihmist. Se oli armolahja, joka tuli yksinkertaisten, so.
rosvon vaimon ja Hannu-apotin, osaksi heidn suuren uskonsa vuoksi,
mutta ji salatuksi epilevlt maallikkoveljelt. Kirjailijattaren
sielussa on, saattaisi sanoa, asunut vakinaisesti tllainen
kauneusnky, unelma luonnon ja elmn kolkon maiseman muuttumisesta
ihanuuden, rauhan ja onnen olotilaksi. Kun Vapahtajan ja Pyhn Pietarin
ollessa maallisella vaelluksellaan jlkimminen oli tuskautunut
vaivoihinsa, Vapahtaja oli vienyt hnet vuoren rinteelle, jossa
jo, vaikka he olivat vain puolivliss huippuun, kalmankylm tuuli
tuiversi ja haudansynkk sumu kietoi heidt vaippaansa. He haparoivat
edelleen usvassa ja pakkasessa, kunnes ptyivt vihdoin korkean muurin
juurelle. Tm muuri kulki vuoren ympri eik kukaan ihminen saanut
nhd, mit sen sispuolella oli, sill siit alkoi Paratiisi ja siell
asuivat autuaat vainajat. Siell oli ainainen kes, auringonpaiste
ja thtien tuike. Se on paikka, miss elm voittaa kuoleman. "Sen
jlkeen ei Pyh Pietari voinut moneen vuoteen ajatella muuta kuin tt
Paratiisia ja ikvi vain muurintakaiseen maahan".

Kuinka selvlt ja kaikissa kohdissaan ymmrrettvlt tuntuukaan
aiheemme valossa Aleksis Kiven Lintukoto, runoilijan haaveilema onnela,
joka on sellaisenaan, ensimmiselt nkemlt, hiukan erikoinen. Sit
ymprivt ei autiomaa eik muuri, vaan nit vastaavat aava meri ja
"jyrkt, kallioiset rannat". Se on tuo yksininen valtameren saari,
jonka tosin olemme sulkeneet pois ksittelymme yhteydest, mutta
joka nyt palaa siihen omalla vakuuttavalla voimallaan. Tmn "soman,
lehtimetsisen ja nurmellisen"

    saaren keskell on niittu viherjinen,
    niitun keskel kultahinen pelto likkyy,
    kantain hedelmi ilman talven unta;
    keskel pellon kultaa mets tuuhee seisoo,
    rauhan kalpee, kohiseva lehtimets.
    On viel metsn helmas pieni kukkaskumpu
    ja sen kiirehell saaren armas linna,
    siev, rakettuna linnun-laulupuusta.
    Hieno sammal katos linnasen tn kasvaa,
    kukkanen siel viittaa hymyellen luokseen
    lintusia, pienosia mehilisii.

Puut, jotka kantavat hedelmi "ilman talven unta", ja kansa, joka
asuu tss onnen maassa "iisess nuoruudessa", tuovat tervehdyksen
kultaiselta aikakaudelta, Ovidiuksen skeist, mielikuvasta, jonka
voimme edellytt olleen runoilijalle tuttu. Lintujen laulu, joka
helisee Lintukodon skeist kauttaaltaan, on mys Kuolemattomuuden
puutarhan tyypillinen sestj. Lsn on ikuisuus, jota kerikansa
unohtuu surumielisen miettimn:

    Tyyneesti ja lempesti tuijottelee
    sinisilmnen pin nurmehen kuin vikkyis
    ikvyyden syksyilt riutuvainen
    ymprill lapsen viattoman mielen.
    Mit mietiskelee vieno aatos?

Jos tahtoisi mritell Lintukodon ominaisuuksia, niin se olisi
ymmrrettv runoilijan onnelanyksi, jossa on kultaisen aikakauden
svy ja joka liittyy paimenrunouden piiriin. Sen kansan kpiasu on
vhemmn trke seikka, mieleenjohtuma, joka perustuu tarinoihin maan
rill asuvista kpiist.

Kaukainen onnela, "kaukamets", on kuten tunnettua Aleksis Kiven
runoudessa keskeinen mielikuva:

    Kotopellon kalliolla seisoin,
    koillisehen katselin,
    siell nin m sinertvn nummen,
    ihanaisen hongiston.

Se on "taivaan maa", "autuaitten maailma", "kaunis, kirkas,
kultahohtavainen pyhin kaupunki", "koto miekkoisten", "pyhin-miesten
maa". Se on "lempe laakso", jossa hn istuu neitonsa kanssa "varjossa
valkean tuomen", allansa "kimmeltelemss jrvi paisteessa auringon".
Hn katselee "kaukaista vuorta ylhll pohjoisessa kuin ihmeellist
Onnelan maata ja unien kangastusta".

Kalevalasta selvi, ett muinaiset suomalaiset ksittivt soiton
ja laulun pyhksi toiminnaksi, joka oli omansa syvsti vaikuttamaan
kuulijain mieleen ja ylentmn sit. Siksi se oli suoritettava
jollakin korkeammalla paikalla, "ilokivell", ylempn kuulijakuntaa
ja lhempn ylhisi ilmoja. Ryhtyessn pyrtmn mahtisanojaan,
joilla oli syssyt Joukahaisen suohon, Vinminen "istuiksen
ilokivelle, laulupaadelle paneiksen". Tm ilmaisee, ett loitsun
peruuttaminen oli vaativampi toimitus kuin itse loitsu, jonka
Vinminen oli suorittanut vain siit, mihin oli ehk korjastaan
noussut, ja ett "ilokivi", "laulupaasi", oli tullut laulupaikan
erikoisnimeksi. Pohjolan hiss Vinminen

    istuihen ilon teolle,
    laulutylle tyntelihe,
    ilovirret vieressns,
    saatavillansa sanaset.

Ilmarisen kotona, vastaanottopidoissa, hn samoin "itse laululle
rupesi, tille virtten tyntelihe". Ilokivest ei tllaisissa kohdissa
puhuta siksi, ett ollaan huoneessa. Valmistettuaan kanteleen hauin
leukaluusta Vinminen

    istuiksen ilokivelle,
    laulupaadelle paneiksen,
    hopeaiselle melle,
    kultaiselle kunnahalle.[39]

Tavallisesti emme tule kohdistaneeksi huomiota thn "ilokiveen",
koska Kalevalan runotar ei viivy sen kuvaamisessa. Aiheemme valossa se
kuitenkin on pyh paikka, jossa laulaja on lhempn sit korkeutta,
josta hn saa innoituksensa ja jossa hn on lhell ikuisen kauneuden
lhdett.

Tm laulupaasi l. ilokivi nytt muuallakin liittyneen ksityksiin
siit paikasta, josta piten runoutta on esitettv. Walter von der
Vogelweide esim. on kuvattu istumassa kohokkeella, joka selvsti
edustaa "laulupaatta".[39a]

Ilmeisesti vanhoilla suomalaisilla -- todennkisesti muillakin
kansoilla -- on ollut ksitys, ett laulua oli sen pyhyyden vuoksi
esitettv jostakin korkeasta paikasta, jossa oltiin kuulijain,
so. tavallisen arkisen elmn ylpuolella ja samalla jumalia, so.
jumalallista innoitusta, lhempn.




11


Paratiisin keskell oli elmnpuu, Kuolemattomuuden puutarhan
keskell siveydenpuu. Raamatullisessa luomisrunoudessa Paratiisin
trket keskuspuut, elmnpuu ja hyvn- ja pahantiedon puu, tulevat
tarkoin huomioon otetuiksi. Samoin Kalypson ja sittemmin kaikissa
onnellisten ja autuaiden saarissa, Elysionissa, kultaisen aikakauden
maisemassa, keskiajan siihen perustuvissa kuvitelmissa, osoitetaan
keskuskohta, metsn tai yleens vaikeakulkuisen maaston ymprim
kaunis niitty, vuori, linna, joiden kaikkien tunnuksena on yksi tai
useampia lhteit ja yksininen, korkea puu. Paikka voi mys olla
muurin ymprim ja ihmiskden rakentama kuten Asolon linna, mutta
peruskuva on silloinkin sama entinen, perinteellinen. Yleinen on se
mielikuva, ett Kuolemattomuuden puutarha tai ainakin sen keskikohta on
vuorella. Onnistuneesti Dante yhdisti Kiirastulivuoren laella olevaan
Kuolemattomuuden puutarhaan molemmat perinteet, sek raamatullisen
Paratiisi- ett antiikin Elysion-kuvitelmat. Hienosti Petrarca ilmaisi
mainitussa sonetissaan sen runollisen hurmion, mik valtaa sielun
vuoren huipulla. Samaan viittaa suomalaisen kansanrunouden laulupaasi.
Vapahtaja rukoili mielelln vuorella, yksinisyydess. Mooses meni
vuorelle tapaamaan Jumalaa. Olympos-vuori oli jumalien asunto. Pyrkimys
nousemaan korkealle, jossa irtautuisimme arkipivisyydest, nkisimme
vapaasti ympristmme ja tuntisimme sielumme ylenevn ja rauhoittuvan,
on varmaan ihmisess vaistomaista. Se voi periyty kaukaisilta
ajoilta, jolloin psy vuorelle merkitsi usein pelastumista alhaalla
tiheikiss vijyvlt viholliselta, mutta on toisaalta mys puhtaasti
henkist laatua eli avautuvien laajojen nkalojen suurenmoisuuden,
itsetiedottomasti vastaanotetun kauneuden kasvattamaa.[40]






II. PUUTARHAAN KOKOONTUVA SEURUE.




1


Methodioksen teos on siit erikoinen, ett se yhdist Paratiisin,
kymmenen neitsytt ja Symposionin. Methodios ilmaisee jljittelevns
Platonin teoksen muotoa sill, ett antaa Gregorionin kertoa neitsyiden
pidoista Eubulaionille sen mukaan, mit oli kuullut niihin osaa
ottaneelta Theopatralta. Samoin Platonin Symposion on Apollodoroksen
kertomaa sen mukaan, mit hn oli kuullut niiss lsn olleelta
Aristodemokselta. Molemmissa vaikuttaa hiritsevsti aina uudistuva
huomautus siit, kenen sanoja oikeastaan selostetaan.

Kun Theopatra, Prokilla ja Thysiana ovat saapumassa perille
Kuolemattomuuden puutarhaan -- niin on Theopatra kertonut --, heit
tulee vastaanottamaan Arete, "ylev, siro, arvokkaasti ja kauniisti
asteleva, mit loistavimpaan, lumivalkoiseen stolaan puettu nainen,
josta steili jumalallista, hikisev kauneutta. Siveys ja vakavuus
loistivat hnen kasvoistaan. Hnen ilmeens, jollaista en muista
milloinkaan nhneeni, oli samalla kertaa peloittava ja iloisen
miellyttvyyden soinnuttama. Hnen sulonsa olivat kaikki synnynnisi:
ei ollut tarvittu vri eik tekokauneutta. Tultuaan luoksemme hn
otti meidt vastaan iloisin ilmein, syleillen ja suudellen kuin
iti, joka pitkn poissaolon jlkeen nkee tyttrens, ja sanoi: 'Oi
tyttreni, miten kiihkesti olenkaan toivonut saavani johdattaa teidt
Kuolemattomuuden puutarhaan! Lopultakin olette saapuneet kestettynne
matkalla monenlaisia vijyvien krmeiden tuottamia kauhuja. Nin net
katsoessani vartiotornista sellaisia, jotka usein poikkesivat tielt,
ja pelksin, ett kntyisitte takaisin ja luisuisitte jyrknteist.
Mutta kiitos hnelle, Yljlle, jolle, tyttreni, olen teidt
valmistanut, ja joka on lupauksensa mukaan ja nimens thden antanut
teille kaiken menestyksen'. Hnen nin puhuessaan saavuimme pian
ymprysmuurille, jonka porttia ei ollut viel suljettu, ja mentymme
siit sisn tapasimme jo tulleina ja aterialle valmistautuneina
Theklan, Agathan ja Markelian. Heti Arete sanoi: 'Tulkaa tekin ja
asettukaa pytn jrjestyksess toverienne kanssa'. Meit oli
kaikkiaan, ellen erehdy, kymmenen pitovierasta".

Jo mainittujen lisksi tulevat Theophila, Thalia, Thallusa ja
Domnina. Jos laskemme lisksi Areten ja vain aatteellisesti lsn
olevan Yljn, saamme seurueen jsenten lukumrksi 12. Tilaisuuden
symposionluonnetta kuvaavat muuten viel seuraavat Areten sanat: "Oi
tyttreni, te suuruuteni kunnia, oi ihanat neidot, jotka neitseellisin
ksin poimitte kukkia Kristuksen kuolemattomilta kentilt, ruokaa ja
pitoja on jo ollut tarpeeksi, sill kaikkea on ollut tarjona kylllti
ja riittvsti. Mutta mit tnn tahdonkaan, mit odotan? Sit, ett
kukin teist pitisi puheen neitsyyden ylistykseksi. Aloittakoon
Markella, koska hn on pydn ress ensimmisen ja on teist vanhin".

On ilmeist ett mallina on ollut Platonin Symposion. Kuitenkin
on mynnettv Methodioksen siit huolimatta osanneen sepitt
sommitelmansa varsin itsenisesti. Tm johtuu etupss siit, ett
hn pit juhlansa sadunomaisessa Kuolemattomuuden puutarhassa,
ett "isntn" on vertauskuvallinen olento, ett osanottajat
ovat kaikki naisia ja ett keskustelun aiheena on kieltytyminen
maallisesta rakkaudesta ja antautuminen taivaalliselle Yljlle.
Omalaatuisensa teos on viel sikli, ett neitsyiden puheenvuorot ovat
aikakauden oppineisuuden esityksi. Todellinen aatteellinen "isnt"
on poissaoleva Ylk, jonka lemmitty Arete on. Neitsyilt puuttuu
varsinainen elv yksilllisyys.

Kymmenen neitsytt on tietenkin kotoisin Jeesuksen vertauksesta ja
samoin Ylk, josta he kaikki puhuvat ja jolle he tahtovat pyhitt
itsens. Puutarhan valtiattaren syntyper on hmrmpi. Kun kuitenkin
neitsyiden kokoontuminen lehtoon lhteen ymprille vivahtaa helleenien
nymfikuvitteluilta, Arete voisi olla nymfien johtajattaren eli
Artemis-jumalattaren kuva. Tm tuntuu luontevalta senkin vuoksi,
ett Artemis oli siveyden jumalatar. Hurskas piispa oli niin aikansa
maallisen sivistyksen lumoissa, ett kirjoittaessaan luulonsa mukaan
puhtaasti kristillisist asioista ja mielikuvista tietmttn yhdisti
niihin pakanallisia kuvitelmia ja kaikuja pakanallisesta runoudesta.




2


Ert 5:nnelt vuosisadalta periytyneet skoliat ilmaisevat helleenien
jo silloin tunteneen tarinan seitsemst viisaasta eli siis pohjan
sikermn, joka sittemmin tuli tunnetuksi Sindibdin[41] nimell.
Heill oli sitpaitsi omat seitsemn viisastansa. Otaksumaa, ett
Platon olisi saanut Sindibdista mallin Symposioniinsa, ei voi ilman
varauksia hyvksy. Sindibd ei net ole symposion, sill sen viisaat
eivt ole kertaakaan saapuvilla samanaikaisesti eivtk juhlavieraina,
eik sen aiheena ole rakkaus, vaan naisen viekkauden osoittaminen. Se
on kehyskertomus, jossa ei ole sit eletyn juhlatilaisuuden tuoreutta,
mik on Platonin Symposionin erikoisleimana.

Symposionin[42] henkilt eivt ole minkn perinteellisen ryhmn
kalpeita heijastuksia, vaan Platonin nuoruuden ja Ateenan suuruuden
ajan tunnettuja henkilit. Platon ilmoittaa dialoginsa alussa
tarkoittavansa niit pitoja, jotka ateenalainen kirjailija Agathon
toimeenpani saatuaan voiton ensimmisell murhenytelmlln. Kun tmn
tiedetn tapahtuneen 416 e.Kr., jolloin Platon siis oli kymmenvuotias,
ja kun hn ilmoittaa kertovansa tuosta tilaisuudesta sen mukaan, mit
oli kuullut ei lsn olleelta vaan vasta toiselta, saatamme ymmrt
Agathonin juhlan olleen hnell vain kehyksen, jonka sisss saattoi
ottaa puheeksi paljon trkemmn asian kuin oli Agathonin ylistminen.
Symposion irtautuu tten taustanansa olevasta todellisesta juhlasta ja
kohoaa filosofiaksi ja runoudeksi, jolla oli julistettavanaan trke
sanoma.

Juhlasta on lsn olleena alunperin kertonut Sokrateen innokas
ihailija Aristodemos Kydathenalainen, "pieni mies, joka aina kulki
avojaloin". Hn on tullut juhlaan kutsumattomana, vain tiell
tapaamansa, juhlaan menossa olevan Sokrateen kehoituksesta, ja on siis
"kutsumaton vieras". Siit, ett hn tyytyisi tulemaan "Homeroksen
mukaan kehnona miehen viisaan miehen juhlaan kutsumatta", huomaamme
hnet vaatimattomaksi. Hn on kuitenkin arvostettu henkil ja kuuluu
Agathonin seurapiiriin. Kutsumatta hn oli jnyt vain siksi, ettei
Agathonin lhetti ollut voinut tavata hnt. Aristodemos ei ottanut
osaa Eros-keskusteluun, vaan pysyi vain tarkkaavaisena kuuntelijana ja
huomioitsijana. Alkibiadeen puheen jlkeen hnet valtasi uni "ja hn
nukkui hyvin kauan, yt kun siihen aikaan olivat pitki". Hn hersi
vasta pivn koittaessa kukonlauluun ja poistui Sokrateen seurassa
"kuten tavallisesti". Platon ei ole ilmeisesti pitnyt Aristodemosta
niin etevn henkiln, ett olisi suonut hnelle puheenvuoroa, vaan
on mritellyt hnen henkisen tasonsa ilmoittamalla hnen olleen
mestarin uskollinen opetuslapsi ja ainainen seuralainen, jolla ei ehk
ollutkaan omia itsenisi ksityksi. Ilmoittamalla hnen nukahtaneen
kesken mestarin syvllist esityst Platon asettaa hnet lievsti
humoristiseen valoon.

Toinen juhlassa lsn ollut henkil oli Sokrates. Puuttumatta tss
hnen sanojensa aatteelliseen sisllykseen, josta tulee myhemmin puhe,
huomautamme vain Platonin hnest piirtmst ulkohahmosta, joka on
ilmeisesti humoristinen. Heti Sokrateen tullessa nkyviin huomautetaan
hnen sitoneen kengt jalkoihinsa, "mit hn harvoin teki". Tll
Platon hiukan ivallisesti ilmaisee Sokrateen tavallisesti oleksineen
avojaloin, mit ei nyt hyvksyvn, koska huomautti samasta seikasta
Aristodemoksenkin kohdalla. Kenkiminen Agathonin juhlaa varten ilmaisee
Sokrateen kunnioittaneen tuota tilaisuutta, mutta kun Platon antaa
hnen itsens sanoa siistiytyneens siksi, ett olisi "hieno mennessn
hienon miehen luo", tuo kunnioitus saa ivan svy. Nill sanoillaan
Sokrates jo ilmaisee sen, mink huomaamme hnest myhemmin, ett hn
net suhtautuu Agathoniin isllisen kasvattavasti, hiukan satiirisesti.
Tm oli muutenkin hnen tapansa ja svyns, kun hn ahdisteli seurueen
jseni keit hyvns ongelmallisilla, koukkuisilla, dialektisill
kysymyksilln, johtoptksilln ja vitteilln.

Kulkiessaan Sokrates vaipui ajatuksiinsa ja jttytyen seuralaisestaan
jljelle ptyi mietteissn viereiseen taloon, jonka etupihalle ji
seisomaan. "Antakaa hnen olla", selitt Aristodemos; "hnell net
on sellainen tapa, ett hn toisinaan pyshtyy ja j seisomaan minne
sattuu". Samaa kertoo myhemmin Alkibiades. Tytyy epill, ett
Platon antaa Sokrateen kuvatessaan Erosta samalla osaksi hahmotella
itsen. Eros on kyh, karkearakenteinen ja likainen, paljasjalkainen;
hn makaa aina paljaalla maalla ilman peitett, vapaan taivaan alla
ovien edess ja kujilla; hn tavoittelee hyv ja kaunista, on
urhoollinen, rohkea ja voimakas, pyrkii tietoon, filosofoi kautta koko
elmns, on sofisti. Sama humoristinen vlke kuin tst, ilmenee
siit mritelmst, mink lopuksi Alkibiades antaa Sokrateesta.
"Hn on aivan niiden seileenien kaltainen, joita on kuvanveistjien
typajoissa ja joita taiteilijat kuvaavat pitmss paimenpillej ja
huiluja ksissn, mutta joissa, kun ne avataan molemmilta puolilta,
osoittautuu olevan jumalankuvia". Hn on satyyri Marsyaan kaltainen
paitsi ulkonlt mys sikli, ett hn hurmaa kuulijansa sanoillaan
niinkuin Marsyas svelilln. Hn on rakastunut kauniisiin ihmisiin ja
liikkuu aina heidn ymprilln, mutta etsii heist sielun eik ruumiin
kauneutta. Hn kest sotaretken rasituksia, nlk ja kylmyytt
paremmin kuin kukaan muu, ja voittaa juomisessa kaikki tulematta itse
milloinkaan juovuksiin. Hn kulkee pyhken mulkoillen silmilln ja
vaikuttaa hillitsevsti sek ystviin ett vihollisiin. "Tmn miehen
kaltaista, sellainen kuin hn omituisuudessaan on, sek hn ett hnen
puheensa, ei etsimllkn voisi lyt". Hnen puheensa saattavat
aluksi tuntua naurettavilta, sanoo Alkibiades, sill ne ovat "verhotut
sanoihin ja knteisiin aivan kuin julkea satyyri nahkaansa", mutta
syventymll niihin huomaakin niiden olevan jumalallisia, tynn hyveen
ihania kuvia, ja koskettavan kaikkea sit, mit sen tulee tutkistella,
joka tahtoo tulla hyvksi ja jaloksi ihmiseksi.

Kuvassa, jonka Platon nin piirt Sokrateesta, on huumoria, mutta
samalla suurta kunnioitusta. Se tuo suuren filosofin nhtvksemme
kansalaisena, sotilaana, hajamielisen ajattelijana, seuramiehen,
vittelijn ja kasvattajana, esitten hnet niin sattuvasti, ett
olemme nkevinmme hnet ilmielvn. Vaikka hn onkin Agathonin
vieras, ymmrrmme varsinkin sitten, kun olemme tutustuneet hnen
esitykseens Eroksesta, hnen olevan symposionin varsinainen isnt,
joka antaa juhlalle sen todellisen sisllyksen eli ylentymisen
taivaallisen rakkauden puoleen.

Pitojen pitj, nytelmkirjailija Agathon, on viel nuorukainen,
kuten Sokrates nimenomaan sanoo pyytessn hnt juhlan lopussa
lepmn vierelleen. Useista kohdista selvi hnen olevan rikas,
kaunis ja lahjakas, joskin hnen ajattelunsa on viel seestymtnt ja
pinnallista. Samoin ky selville, ett hn on ei vain Sokrateen, vaan
mys Alkibiadeen "lemmikki". Voisi melkein ptell, ett pohjimmaisena
syyn Alkibiadeen ylliseen tuloon seurueineen Agathonin luo oli juuri
kaipuu, jonka lemmikkinuorukaisen muistuminen mieleen synnytti silloin,
kun Bacchus alkoi visty Eroksen tielt. Lajiteltaessa Symposionin
henkilit Agathonille siis kuuluu lemmikin asema.

Eryksimakhos Akumenoksen poika ilmoittaa olevansa lkri sanoessaan
tulleensa lketieteest selville, ett juopumus on vahingollista.
Hn ei tahtoisi aterian jlkeen jatkaa juomista eik neuvoisi
ketn toistakaan niin tekemn, etenkin, jos hnt vaivaa kohmelo.
Lkriominaisuutensa hn ilmaisee viel myhemmin neuvoessaan
Aristophaneelle, miten tm psisi nikotuksesta, joka vaivasi hnt
niin, ettei hn voinut pit puheenvuoroaan. Siit hiukan holhoavasta
tavasta, jolla hn puhuttelee Aristophanesta tmn vihdoinkin
aloittaessa lausuntoaan, ja Sokrateen suhtautumisesta hneen ky
selville, ett hn oli arvovaltainen henkil, jolle puhuessaan Sokrates
pidtteli krkevyyttn. Myrrinusilainen Phaidros sanoo hnelle: "Min
puolestani olen tottunut sinua tottelemaan ja erittinkin milloin puhut
lketaidosta. Tll kertaa tottelevat sinua toisetkin, jos ajattelevat
jrkevsti". Alkibiades tervehti hnt "parhaan ja ymmrtvisimmn
isn parhaaksi pojaksi" ja lupaa totella hnt, koska

    "lkri arvoltaan toki vastaa montakin miest".

Hn poistuu toisen yseurueen tunkeutuessa saapuville ja aiheuttaessa
yleisen metelin kuten ainakin viisas mies tllaisessa tilanteessa.

Ensimmisen puheenvuoron kyttj, jo mainittu Phaidros
myrrinusilainen, on sama mies jonka nimell tunnetaan ers Platonin
dialogi. Siit salatun ivallisesta tavasta, jolla Sokrates tss
puhuttelee hnt, ja siit teeskennellyst vaatimattomuudesta, jota
hn ilmaisee ("min, joka olen oppimaton mies"), sek hnen puheensa
herttmst vhisest vastakaiusta voimme ptell hnen olleen
"innokas harrastelija", mutta tuskin arvostettu lahjakkuus. Platonin
ystvyyteen, mik parantaa ksitystmme hnest, viittaa se, ett
Platon kunnioitti hnt ottamalla hnet dialoginsa henkilksi.

Toisen puheenvuoron pitj Pausanias kuului tietenkin Agathonin
ystvpiiriin, olipa ehk tmn lemmikki. Hnet Platon nime mys
Protagoras-dialogissa. Kolmanneksi puhuneen Eryksimakhoksen mainitsimme
jo. Neljnneksi puhunut Aristophanes saa leikillisen esittelyn jo
mainitusta nikotuskohtauksesta. Viidenneksi ja kuudenneksi puhuneet
Agathon ja Sokrates on jo kuvattu. Seitsemnneksi ja viimeiseksi
puhui juhlan varsinainen kuokkavieras Alkibiades, josta Platon luo
mestarillisen lhikuvan. Thn ei meidn kuitenkaan ole tarpeellista
syventy. Sensijaan huomautamme sek alussa ett lopussa (Alkibiadeen
seuralaisena) saapuvilla olleesta huilunsoittajattaresta, jonka
Eryksimakhos kskee keskustelun alkaessa poistua naisten puolelle.

On katsottu voitavan lajitella Symposionin henkilt tyypeiksi,[43]
jotka enemmn tai vhemmn snnllisesti uudistuvat myhemmss
vastaavassa kirjallisuudessa, ja lueteltu tten isnt (Agathon),
kutsumaton vieras (Aristodemos), kuokkavieras (Alkibiades), lkri
(Eryksimakhos), henkil, joka itkee (kuten Alkibiades kertoo tekevns
kuunnellessaan Sokrateen puhetta) ja juo (Alkibiades), henkil, joka
lhtee kesken pois, lemmikki ja hnen rakastajansa eli lempiv pari.
Tllainen tyyppijako on kuitenkin mielestmme pinnallinen ja johtaa
symposion-kirjallisuudessa vain muodollisen rakenteen tarkasteluun,
aatteellisen sisllyksen syrjytyess. Tm taas tulee pasiaksi,
kuten pitkin, jos sanomme, ett Symposionin varsinainen isnt ja
keskushenkil, tilaisuuden aatteellinen johtaja, on Sokrates, ja ett
muiden osanottajain merkitys riippuu siit, miss suhteessa he ovat
hneen. Hnen rinnalleen kohoaa erikoisesti toinen rakkauden edustaja
eli lemmikki, joita Symposionissa on kolme: Agathon, Pausanias ja
Alkibiades. Jos symposionissa on aatteellinen keskushenkil, se mys on
henkisess, runollisessa suhteessa merkittv; ellei siin tllaista
herttj ole, se j ulkonaiseksi kuvaukseksi sym- ja juomajuhlasta.




3


Onko Ksenophonin symposion Kalliaan pidot vanhempi kuin Platonin
vai nuorempi ja kirjoitettu sen johdosta, on tietymtnt. Samoin
on tietymtnt, kuvaako se todellisuudessa vietetty juhlaa vai
onko se kauttaaltaan mielikuvituksen tuote. Eikhn tll ole
vlikn, sill miten hyvns, kuvauksen arvo olisi meille molemmissa
tapauksissa sama. Se on eloisa esitys Ateenan kulttuurin kukoistuksen
ajalta, jonka se samoin kuin Platonin teos tuo nhtvksi kirkkaina
lhikuvina, ja kirjoitettu tydennykseksi tekijn aikaisempaan teokseen
Muistelmia Sokrateesta, tarkoituksena filosofin eriden sellaisten
puolien kuvaaminen, jotka olivat siin jneet syrjemmksi. Platonin
Symposionin rinnalle sit ei voi asettaa ei aatteellisessa eik yleens
taiteellisessa suhteessa, mutta se on silti symposionkirjallisuuden
arvokkaimpia tuotteita.

Sokrates on tmnkin dialogin keskeisin ja miellyttvin henkil,
ilmeisesti piirretty suurella rakkaudella. Hnen hengestn steilee
se kauneus, joka on lsnolijoiden keskustelun aiheena. Vaikka hn ei
olekaan isnt, on kuitenkin keskustelun johto alusta saakka hnen
hallussaan ei siksi, ett hn olisi nimenomaan niin tahtonut, vaan
siksi, ett vieraat itsestn otaksuivat niin olevan ja alistuivat
siihen. Ilman hnt keskustelu olisi ollut vhptist, sill hn oli
ainoa, joka ymmrsi, mit filosofia on, ja osasi esitt huomionsa
miellyttvss, helppotajuisessa muodossa, ei opettavaisesti eik
raskaasti. Hn hertti eloon huumorin ja hnen hauskan-vakaville
puheilleen nauroi koko seurue. Mutta sulatettuaan ja elvytettyn
sukkeluuksillaan kuulijainsa sydmen, niin ett tm janoaa lis,
hn yllttkin heidt olemuksensa vakavuudella, opillansa "hyvst
ja kauniista". Hnen on aina helppoa, jos on sattunut tulemaan terv
huomautus tai jos vittely uhkaa muuttua ikvksi ja tyhjksi, knt
kaikki parhaimmin pin ja rauhoittaa kiihtyneet mielet. Luettuamme
Ksenophonin symposionin mekin tunnemme Sokratesta kohtaan rakkautta ja
ihailua.

Kaikkien Sokrateen puheenvuorojen yhteisen perusajatuksena,
joka huipentuu viimeisess esitykseksi taivaallisen rakkauden
kaikkivallasta, nytt olevan Kalliaan opettaminen, joka pit
lemmikkinn Autolykosta, jalostamaan tunteitansa. Seurauksena
onkin, ett Autolykos ja hnen isns poistuvat. Sokrates pyrki aina
vaikuttamaan siveyden ja hyveellisyyden kohottamiseksi. Arvostellessaan
tt yksityistapausta Sokrates lienee tarkoittanut yleist
paheksumaansa tapaa, koskapa hnen puheensa seurauksena lopuksi ne,
jotka eivt viel olleet avioliitossa, vannoivat menevns naimisiin,
ja aviomiehet lupasivat palata vaimonsa luo.

Kritobuloksen ja Sokrateen vlinen leikillinen vittely siit, kumpi
heist on kauniimpi, sislt Sokrateen oman kuvauksen ulkomuodostaan.
Kun Kritobulos eksyy mrittelemn esineen kauniiksi silloin, kun se
vastaa hyvin tarkoitusperns, Sokrates pttelee siit, ett hnen
silmns ovat kauniimmat kuin Kritobuloksen: kun ne ovat ulkonevat
kuin ravulla, hn voi katsoa niill syrjn helpommin kuin Kritobulos
omillaan, jotka ollen syvll pss eivt voi knty siten. Tmn
mukaisesti ravun silmt ovat kaikista kauneimmat, mys viel siksi,
ett luonto on parhaiten suojannut ne tapaturmia vastaan. Ja jos
jumalat ovat tehneet nenn haistamista varten, on Sokrateen nen
kaunein, koska se ollen pystyss voi ottaa vastaan hajuja kaikilta
suunnilta; sit ei voi niin hyvin tehd Kritobuloksen nen, koska sen
sieraimet ovat alaspin. Sokrateen nen on senkin vuoksi kauniimpi,
ettei se, ollen litte, ole silmien tiell niden katsellessa;
Kritobuloksen korkea nennvarsi sitvastoin erottaa kuin kateellinen
muuri silmt toisistaan. Jos taas suu on olemassa isojen palojen
puraisemiseksi ja huulet pehmeit suuteloja varten, niin niidenkin
puolesta Sokrates on ehdottomasti kauniimpi kuin Kritobulos. Sokrates
arvelee suunsa nin ollen olevan eptoivoisen lheisesti samanlainen
kuin aasin turpa, mutta toteaa tmnkin todistukseksi kauneudestaan,
koskahan silloin on najaadien eli siis jumalattarien lapsien, so.
seileenien, nkinen.




4


Herodeen symposionista kertovat vain Matteus ja Markus, jlkimminen
tydellisemmin ja viel siten, ett Herodeen suhde Johannekseen
muuttuu syvemmksi kuin vain vangitsijan ja vangin: oppilaan ja
opettajan suhteeksi. Johanneksen sanat: "Sinun ei ole lupa pit
veljesi vaimoa", ja kuvaus siit, miksi Herodes ei antanut surmata
hnt ("Sill Herodes pelksi Johannesta, koska tiesi hnet
vanhurskaaksi ja pyhksi mieheksi, ja suojeli hnt. Ja kun hn
kuunteli hnt, tuli hn eprivlle mielelle monesta asiasta; ja
hn kuunteli hnt mielelln". Mark. 6: 20), osoittavat Johanneksen
olleen pitempiaikainen vieras Herodeen hovissa ja seurustelleen tmn
kera kuin opettaja ja totuudenpuhuja oppilaan kanssa. Markuksen
sanat antavat Herodeesta inhimillisen ksityksen: hn oli vaimonsa
vaikutukselle altis tiettyyn asteeseen saakka, mutta ei niin
pitklle, ett olisi suostunut surmauttamaan opettajaansa. Sen asteen
ylittmiseksi tarvittiin lisvoimia: symposionjuomisen kiihoitus,
eroottinen intohimo, jonka aiheutti Salome tanssillaan, ja pelko, ett
olisi muka vieraiden silmiss heikko, jos peruuttaisi lupauksensa,
niin ajattelematon kuin tm olikin ja niin traagilliseen tekoon ja
kohtaloon kuin se veikin. Hn ei ollut tyhjnpivinen, pintapuolinen
luonne, vaan ilmeisesti voimakkaan intohimoisuutensa lisksi ja
vastapainoksi sielultaan siksi syventynyt ja avartunut, ett kykeni
ksittmn Johanneksen henkist suuruutta ja toisaalta pelkmn,
toisaalta rakastamaan tt. Hnen sydmessn taisteli kaksi voimaa:
nautintoelm kaikkine houkutuksineen ja utelias, tutkiva mieltymys sen
vastakohtaan, Johanneksen avaamaan siveelliseen maailmaan. Edellisen
voitto teki hnen kohtalonsa traagilliseksi ja toi sen runouden
piiriin. Sanoessaan kuninkaan tulleen "hyvin murheelliseksi" hnen
huomattuaan, mihin oli lupauksensa pakosta joutunut, Markus ilmaisee
asian vaikuttavasti.

Herodes on symposionin muodollinen isnt, mutta suhteensa vuoksi
Johannekseen oikeastaan tmn lemmikki. Asia on siis sama kuin
Symposionissa ja Kalliaan pidoissa. Hnen juhlansa varsinainen
henkinen johtaja on Johannes siit huolimatta, ettei tm ole
henkilkohtaisesti saapuvilla. Johanneksen jylh olemus ja hnen
opetuksiensa ja vaatimustensa jyrkk siveellinen ehdottomuus asuvat
Herodeen mieless ja edustavat Johannesta niinkuin hn olisi lsn.
Nin Johannes on symposionin suurin henkil. Puuttumatta tss
hnen opetuksensa sisllykseen huomautamme vain siit, miten se
kuvaa Johanneksen luonnetta: hnen tinkimttmyyttn siveellisess
suhteessa, profeetallista lahjaansa, horjumatonta uskoaan ja
nyr vaatimattomuuttaan sen rinnalla, jonka tunsi suuremmakseen.
Johanneksen henki, kehyksenn evankeliumien pyh helo, antaa Markuksen
lyhyelle kuvaukselle vaikuttavan aatteellisen ytimekkyyden ja avaa
raamatullis-kristillisille symposioneille oman korkean tasonsa ja
tiens.

Herodes horjui Johanneksen ja Salomen vlill ja lankesi jlkimmisen
aistillisen lumon valtaan. Salome on mestarillinen muunnos
kreikkalaisten symposionien huilunsoittajattaresta, jolla ei ole
Platonin teoksessa juuri mitn tehtv, mutta joka edustaa Kalliaan
pitojen lopussa miellyttvll tavalla luonnollisen rakkauden
hermist. Salome nyttisi olevan lapsi, joka ei ymmrr, mille
asialle iti on lhettnyt hnet, mutta jos hnen luonteessaan olisi
ollut vhkn lapsissakin tavattavaa syvllisyytt ja varsinkin
nuorissa neidoissa luonnollista kammoa veritekoja vastaan, hn olisi
kieltytynyt esittmst itins vaatimusta. Kun hn ei tehnyt tt,
vaan antauduttuaan ensin aistillisen karkelonsa hurmioon sitten tytti
itins pyynnn, syntyy ajatus, ett hness on jotakin julmaa. Se
myhemmn taiteen ksitys,[44] ett Salome olisi vaatimuksellaan
tahtonut kostaa Johannekselle tmn hylkmn rakkauden, on nin ollen
jonkin verran perusteltavissa. Selv on, miten viiltvksi kuvauksen
tragiikka tulee, jos selitmme Salomen nin ja siis lismme Herodeen
rinnalle toisen, inhimillisesti viel jrkyttvmmn kohtalon.




5


Herran Ehtoollisen asettamisessa lsn olleista henkilist kohoaa
ylinn nkyviin Jeesus. Meidn ei ole soveliasta ryhty luonnehtimaan
hnen olemustansa, vaan tyydymme vain toteamaan, ett toisin kuin
symposioneissa thn saakka Jeesus on juhlan sek isnt ett
aatteellinen johtaja. Tosin evankeliumit antavat tukea sillekin
ksitykselle, ett joku Jeesuksen tuntema henkil olisi valmistanut
hnelle psiisaterian ja kutsunut hnet ja opetuslapset nauttimaan
sit, mutta tm j vain otaksumaksi, koska tuo tuntematon "isnt" ei
ollenkaan esiinny.

Jeesuksen jlkeen nkyvin ja draamallisin osanottaja on Juudas Iskariot
siksi, ett petos, jota hn kauan oli hautonut mestariansa vastaan,
kypsyi symposionin kuluessa lopulliseksi ptkseksi. Platonin ja
Ksenophonin symposioneissa on -- tosin heikoilla perusteilla --
luultu voitavan osoittaa henkil, joka ilmaisee erikoisuuttansa
lhtemll kesken pois. Juudas kuuluisi samaan tyyppilinjaan. Ero
hnen ja edeltjins vlill on kuitenkin niin suuri, ett hnt on
pidettv ainoalaatuisena henkilkuvana, joka ei ole velkaa kellekn
edeltjlleen. Se taipumus inhimillisesti toden ja syvllisen
traagillisuuden esittmiseen, joka ilmenee Raamatusta kokonaisuudessaan
ja varsinkin evankeliumeista, vielp erikoisessa, mystillisess
mieless, ja joka esiintyi kuten nimme lyhyydest huolimatta
vaikuttavasti Herodeen symposionin kuvauksessa, kohoaa korkeimmilleen
ehtoollissymposionia koskevassa kertomuksessa, erittinkin Johanneksen
evankeliumin esityksess. Jos tss suhteessa vertaamme sit Platonin
Symposioniin, meidn on mynnettv tmn jvn toiselle sijalle.

Jeesuksen tragiikan huippu on Getsemane, jossa hn voitti itsens ja
tunsi, ett hnen oli kuolemallaan todistettava oikeaksi tuomansa
sanoma. Symposion-juhlassa hn ei viel epri, vaan tuntien tiens
kulkee suoraan eteenpin. Juudas Iskariotin tragiikka on mys tllin
nousussa, sill huippunsa se saavuttaa vasta sitten, kun hnelle
valkenee hnen tekonsa laatu. Poistuessaan juhlasta, jossa Jeesus oli
peitetyin mutta Pietarille, Johannekselle ja hnelle selvin sanoin
ilmaissut tietvns hnen olevan kavaltaja, hn on pttvisen,
uhmaavan pahan vallassa. Harvinaisen vaikuttavasti evankeliumien
kertojat asettavat hnen hahmossaan mustan inhimillisen kataluuden
valkean jumalallisen ylevyyden vastakohdaksi.

Tervsti havaituin inhimillisin piirtein kohoaa mys nkyviin
Pietari. Hnen kunnioituksensa ja rakkautensa mestaria kohtaan on
vilpitnt, kiihket, mutta luonteen heikkous johtaa hnet silti
tragiikkaan. Pietari on rimmisyyksien ihminen: tartuttuaan miekkaan
puolustaakseen mestariaan hn tuntia myhemmin kielt tuntevansa
hnt. Lieventvn seikkana on mainittava, ettei tm johtunut
yksinomaan pelosta, vaan mys siit, ettei Jeesus, pinvastoin kuin
Pietari oli odottanut, uskoen hnen jumalalliseen voimaansa, itse
ihmeteolla pelastautunut. Pietarin luonnetta voisi sanoa aina alttiiksi
ja hartaaksi, mutta jonkin verran ahtaaksi, hiukan yksinkertaiseksi.
Sellaisten henkiliden usko on usein palavaa.

"Ers hnen opetuslapsistaan, se, jota Jeesus rakasti, lepsi
aterioitaessa Jeesuksen syli vasten". On sovittu siit, ett
Johannes, jonka kertomuksessa vain tm tieto on, on tarkoittanut
itsen. Kreikkalaisen symposionin valossa hn, nuorin ja karmein koko
seurueesta, siis on ehtoollistilaisuuden lemmikki.

Inhimillinen piirre, josta huumori ei ole varsin kaukana, on lopuksi
se, etteivt Pietari, Jaakob ja Johannes jaksa aterian, viinin ja
valvomisen painostamina pysy hereilln sill aikaa kun Jeesus
taistelee saavuttaakseen ratkaisun, vaikka Jeesus oli nimenomaan
pyytnyt heit uskollisimpina, luotetuimpina ystvinn "olemaan tss
ja valvomaan". Tilanne huipentuu sill, ett Jeesus ky kolme kertaa
herttmss heidt. Pietarille hn sanoi pettyneesti ensimmisell
kerralla: "Simon, nukutko? Etk jaksanut yht hetke valvoa?" Platonin
Symposionissa kuten muistamme Aristodemos nukahti kesken mestarinsa
syvllist esityst.




6


Paratiisi-kuvan eli paikan puolesta viimeksimainitut symposionit
eivt kuulu Methodioksen teoksen yhteyteen. Symposionissa ei juhlan
paikkaa erikoisemmin kuvata, vaan kysymyksess ovat pivlliset
"Agathonin huoneessa", joka tietenkin oli rikkaan ateenalaisen
tavallinen talo. Kalliaan pidoissa ei liioin paikasta mainita muuta
kuin ett se sijaitsi Piraioksessa. Herodeen symposion ei sisll
paikan kuvausta. Neljs symposion, Herran Ehtoollisen asettaminen,
suoritetaan kaupungissa olevassa talossa, jonka omistajan Jeesus
tuntee, koska lhett (Matteuksen, Markuksen ja Luukkaan mukaan)
kaksi opetuslastansa hnen luokseen varaamaan huonetta kuin tuttavalta
ainakin. Huonetta kuvataan evankelistain kertomuksissa sen verran,
ett Markus sanoo sit "suureksi huoneeksi ylkerrassa, valmiiksi
laitetuksi", ja Luukas "suureksi, aterioiville varustetuksi huoneeksi
ylkerrassa". (Se lienee sama huone, joka mainitaan Ap. tekojen
1:ss luvussa ja johon opetuslapset menevt kuin heille entuudesta
tuttuun paikkaan.) Evankeliumien symposioniin liittyy varsinaista
puutarhan kuvaa jonkin verran sikli, ett Getsemane on ajallisesti --
kertomusyhteyden -- ja aatteellisesti -- hengen ylentymisen -- puolesta
juhlapaikan lheisyydess. Edelleen voimme todeta, ettei koko antiikin
aikana syntyneess symposionkirjallisuudessa yleens kohdistettu
vlttmtnt suurempaa huomiota paikkaan, jossa kokoonnuttiin. Vasta
sen jlkeen, kun Methodios oli yhdistnyt Kuolemattomuuden puutarhan ja
symposion-aatteen, tm puoli tulee useammin muistetuksi.

"Paikattomuudesta" huolimatta symposioneissa kuitenkin on
Kuolemattomuuden puutarhan luonnetta, sill niiden kaikilla
seurueilla on sama pmr eli yhteyden etsiminen tuonpuoleisuuteen.
Todennkisesti tunne siit, ett symposion on hengen ylenemisen
juhla, johti Methodioksen ajattelemaan, ett vain Paratiisi oli
sille sopiva paikka. Aatteellisessa mieless voimme sanoa Platonin
Symposionia Kuolemattomuuden puutarhaksi, sill puhkesihan siin
jos missn kukoistamaan ihmisen korkeimmalle ulottuvan pyrkimyksen
kukka, ikuisuuden ja jumalallisen rakkauden ja karmeuden kaipuu. Tss
mieless muuttuvat Paratiisi, Kuolemattomuuden puutarha ja symposion
(platonilaisessa merkityksess) synonyymeiksi, jotka tulkitsevat
pohjaltaan samaa.

Siirtyksemme jatkamaan puutarhaan kokoontuvan seurueen kuvaamista
toteamme voivamme sivuuttaa Platonin Symposionin mukaan
kreikkalais-latinalaisessa maailmassa syntyneen muun laajan
kirjallisuuden, koska sen "platonilaisuus" rajoittuu oikeastaan vain
ulkomuotoon ja se on enimmkseen opettavaissatiirista, tasoltaan
matalaa, aatteellis-runolliselta sisllykselt kyh. Niiden seurueet
ovat tmn mukaisia ja tasoisia.[45] Siirryttymme keskiaikaan
toteamme sen harrastavan Methodioksen luomia vertauskuvallisia
henkilit. Martianus Capellan teoksessa[46] on sek triviumin ett
quadriviumin aineet henkilllistetty nuoriksi neidoiksi, jotka
Jupiterin palatsin juhlapydss esittvt viisauttansa symposionin
tyyliin. Alanuksen teoksessa Luonto kutsuu ihmepalatsiinsa hyveet,
jotka on henkilllistetty nuoriksi neidoiksi ja esittvt viisauttansa
symposionin tapaan kukin omassa lausunnossaan. Jtmme kuitenkin
nm latinalaisen runouden kalpeat vertauskuvat ja katsahdamme
kansankieliseen kirjallisuuteen nhdksemme, lytyisik sielt ehk
elvmpi Kuolemattomuuden puutarhan seurueita.

Mainitsemistamme seurueista oli tietenkin Jeesuksella ja hnen
kahdellatoista opetuslapsellaan keskiajan mielikuvitukseen erittin
suuri vaikutus. Varhaiskeskiajan kirjallisuudesta saattaa huomata,
kuinka pakanalliset ja raamatulliset mielikuvat joutuvat melkein
kuin kilpailemaan siit, mitk jvt lopullisesti voittajiksi.
Pakanallisuuden vaikutusta ilmenee esim. muinaisenglantilaisesta ja
-saksalaisesta kristillisest runoudesta: Kaedmonista, Kynewulfista
ja Heliandista. Viimeksimainitussa Jeesus kuvataan germaanilaiseksi
kuninkaaksi ja opetuslapset hnen vapaasyntyisiksi, uskollisiksi,
sotilaallisiksi seuralaisikseen. Gennesaretin jrvi on myrskyis
meri, Vuorisaarna kuninkaan puhe kansalleen, jne. Esimerkkin siit,
kuinka toisaalta raamatulliset tunnelmat ovat jo varhain vaikuttaneet
maalliseen runouteen, mainittakoon muinaisenglantilainen runo
Rauniolinna (The Ruined Burg), jossa vallitsee voimakas romanttinen
autiustunnelma. Vierassali on autio; siell asuu tuuli ja ilo on sielt
paennut; ratsastajat uinuvat; samoin sankarit haudoissaan; harpun
ni on vaiennut ja sammunut on entinen riemu. Tm "ossianilainen"
autiustunnelma on asiallisimmin johdettavissa sellaisesta lhteest
kuin esim. Jeremian valitusvirsist, sill englantilaisten oma
kulttuuri oli runon syntyaikoina (n. 750) liian nuorta aiheuttaakseen
tllaisen tunnelman hermist.

Raamatulliset ja pyhimyksi koskevat mielikuvat tunkivat tietenkin
aikain kuluessa yh ratkaisevammin syrjn entist pakanallista
ajattelutapaa tai muunsivat tt sopivaksi omiin tarkoituksiinsa.
Ennenpitk kristilliset kuvat olivat keskiajan ihmisen edess
kaikkialla, katsoipa hn minne vain. Tultaessa ristiretkien
vuosisatoihin raamatullinen romantiikka oli jo kokonaan valloittanut
lnsimaat ja hedelmittnyt mielikuvituksen niin, ett se alkoi tuottaa
uutta, omintakeista, nimenomaan kristilliselle keskiajalle kuvaavaa
runoutta.

Raamatullisten mielikuvien vaikutuksesta tosielmn varhaiskeskiaikana
voidaan kirjallisuutta ja symposion-aihettammekin lhell olevana
esimerkkin mainita Kaarle Suuren "hovikoulu" (schola palatina), jonka
jsenin oli hnen aikansa oppineimpia miehi. Jos jseniksi luetaan
ne, jotka sellaisina tavallisimmin mainitaan, saadaan lukumrksi
kaksitoista.[47] Tstkin kuultaa se sama Jeesuksen ja apostolien
lsnolo, jonka viel selvemmin voimme huomata Kaarle Suurta koskevan
romantiikan varsinaisissa palatiinikuvitteluissa. Raamatun vaikutusta
Kaarle Suuren omaan mielikuvapiiriin osoittaa se, ett hn vertasi
itsen Daavidiin, kytti hovikoulussaan hnen nimen ja piti hnt
esikuvanaan. Toisetkin hnen "kerhonsa" jsenet ottivat leikkinimi
paitsi antiikista mys Raamatusta. Hnen palatiiniromantiikastaan
ilmenee taas samaa kuin mit kerrotaan Samuelin 2:sen kirjan 23:nnessa
luvussa Daavidin sankariseurueesta. Kaarle Suuri kuvasteli lyhyesti
sanottuna jo oman aikansa ja varsinkin seuraavien vuosisatojen
mielikuvituksessa milloin suurena sotapllikkn, jolla oli erikoinen
sankariseurueensa, milloin ernlaisena Jeesukseen vivahtavana
kristinuskon esitaistelijana, jolla oli apunansa apostolimaisia
hengenmiehi. Saarnatessaan ensimmist ristiretke paavi Urbanus II
nimenomaan viittasi thn hnen tehtvns.[48]

Silmys Kaarle Suurta kuvaaviin sankarilauluihin ilmaisee asian olevan
niinkuin sanoimme. Rolandin laulussa Kaarlella on seurue, johon kuuluu
12 pri, mainittavimpina Roland ja Olivier. Kun siihen viel kuuluu
petturi Ganelon, joka kuin Juudas kavaltaa hnen joukkonsa kullasta
saraseeneille, tytyy koko tt ryhmittym pit syntyneen Jeesuksen
ja apostolien mukaan. Kaarle on itse Jeesuksen tavoin valinnut
prins, kuten nkyy Islannissa silyneest Karlamagnus-sagasta, joka
trkell tavalla tydent muita Kaarlea koskevia runoelmia. Ollessaan
ern pivn ritariensa seurassa Kaarle net ilmoitti haluavansa
valita heist kaksitoista taistelemaan pakanoita vastaan, "kuten Jumala
on valinnut kaksitoista apostolia levittmn hnen sanaansa maailmaan".

Edell sanotun johdosta voitaneen huomauttaa, ett vaikkakin Kaarle
Suuren hovikoulu ja hnen ymprilleen kasvaneen sankarirunouden
palatiiniseurue saattavatkin olla heijastusta raamatullisista
mielikuvista, niit silti on vaikeaa asettaa symposion-aiheen
yhteyteen. Thn on vastattava, ett tuo vaikeus on vain nennist
ja ulkonaista. Hovikoulun seurusteluhetket ovat olleet symposionin
luontoisia, sill kokoonnuttiinhan sivistyksen, tiedon, hankkimisen
tarkoituksessa eli juuri symposionin perusaatteen mukaisesti.
Palatiinit taas olivat pyhittneet elmns Vapahtajalle, jonka pyh
sanaa ja iankaikkista rakkautta tahtoivat levitt pakanain keskuuteen.




7


Toinen keskiaikaisen runouden seurue, joka on esitettv Kaarle Suuren
seurueen yhteydess, on Arthur-kuninkaan ritaristo.[49] Tutkijat ovat
todenneet, ett samoihin aikoihin kuin Kaarle Suuren legendapiiri
Ranskassa, kelttilisten keskuudessa Englannissa ja Bretagnessa
kehittyi sit vastaava tarinasikerm, keskushenkilnn sadunomainen
Arthur-kuningas ja perusmallinaan ainakin joissakin mrin juuri Kaarle
Suuren seurue. Arthur-tarinoiden vanhuudesta todistaa se, ett n. 800
elnyt Nennius mainitsee ne Brittien historiassa (Historia Britonum)
ja ett niiden on voitu todeta saapuneen Italiaan ainakin jo 1090.[50]
Kuten tunnettua, niist mainitsee lyhyesti William Malmesburylinen ja
kertoo laajemmin Geoffrey Monmouthilainen fantastisessa teoksessaan.
Tmn aineiston teki tunnetuksi ranskan- eli silloisella Englannin
hovikielell ajankohtaan kuuluvan sankarilaulun tyyliin Jerseyn
saarelta kotoisin ollut munkki Robert Wace, Geoffreyn aikalainen,
runoelmassa Brittien urotekoja (Geste des Bretons, 1155, mainittu
mys nimell Brutuksen romaani -- Roman de Brut). Englanniksi
Arthur-tarinaston runoili (1204:n jlkeen) munkki Layamon sepittmll
siit laajan Brut-eepoksen. Voimme pit selvn, ett Chrtien
de Troyes tunsi sek Geoffreyn ett Wacen teoksen, sill mistp
muualta -- ellemme edellyt olleen toisiakin, sittemmin kadonneita
Arthur-tarinastoa ksittelevi kirjoja -- hn olisi saanut tt
alaa koskevat tietonsa. Joka tapauksessa on varmaa, ett Chrtien
on kirjailija, joka antoi romaaneissaan Arthur-tarinoille svyn,
mink valossa ne saavuttivat varsinaisen maineensa ja merkityksens
ritarielmn ja tmn ihanteiden kuvauksina.

Palataksemme asiaan koetamme seuraavassa hahmotella sek Kaarlen
prej ett Arthurin ritareita, ja tutkia, milt molemmat seurueet
nyttvt. Kaarlen ritareita luetellaan Rolandin laulussa:

    Ky keisari nyt alle pinjapuun,
    ja neuvotteluun saapuu ritarit:
    Ogier on siell, arkkipiispa Turpin,
    on Rikhard vanhus, veljenpoika Henrik,
    Gascognen uljas kreivi Acelin
    ja Reimsin Tedbalt, tmn serkku Milon;
    mys ovat lsn Gerier, Gerin,
    ja heihin liittyy viel kreivi Roland
    ja Olivier, mies rohkea ja jalo,
    ja tuhat Ranskan frankkia on siell:
    mys Ganelon, hn, joka heidt petti.
    Niin syntyy neuvottelu, pahan alku.[51]

Yhteens 12. Skeiss 335, 547, 826, 878 jo 2410 mainitaan "kaksitoista
pri" kuin vakinaisena laitoksena. Mutta olivatko kaikki edell
luetellut ritarit prej, siit ei liene varmuutta, sill alkaneeseen
neuvotteluun otti osaa mys Naimon herttua vhintn prin ja
palatiinin arvovallalla. Lienee niin, ett vakinaisia, muuttumattomia
prej eli truveerien enimmn huomion kohteita olivat Ogier,
Turpin, Roland, Olivier ja Ganelon, muiden jdess taustalle ja
vaihdellessakin. Lukumr oli joka tapauksessa aina 12.

Arthurin ritareita luetellaan jo Geoffreyn teoksessa. Arthur pit
vasalleilleen ja ritareilleen suuret kutsut. Saapuville tulevat
kymmenien mainittujen joukossa mys Peredur, joka nimi vastaa
ranskan Percevalia, ja Anjoun herttua, hovitallimestari Kay, joka
vastaa Ganelon-nime ja -pri. Arthurin vallan laajuutta osoittaa
erikoisesti se, ett vieraiksi saapuivat mys "Gallian kaksitoista
pri". Myhemmin mainitaan Arthurin sisarenpojat Gawain ja Mordred.
Wacen runoelmassa, jossa muuten kerrotaan Finlandin kuninkaan
Romarecin pelstyneen Arthurin mahtavuudesta tulleen vapaaehtoisesti
tarjoutumaan hnen vasallikseen, puhutaan ylistvsti Gawainista
ja sanotaan, ett Kay ja Bedevere, lominkaan juomanlaskija, olivat
Arthurin lhimpi ystvi ja neuvonantajia. Caerleonissa pidettyyn
suureen vastaanottoon saapui kymmenittin hallitsijoita, vasalleja ja
ritareita, joukossa Peredur, Ranskan "kaksitoista pri" ja yht monta
valko- ja harmaapist Rooman lhettilst. Ranskan prit lupaavat
taistella Arthurin puolesta tmn suuressa sodassa Roomaa vastaan.
Yvain, Urianin poika, oli Arthurin erikoisessa suosiossa. Layamonin
runoelmassa, (jossa sivumennen sanottuna Wacen mukaan mainitaan
"Rumareth, Winetlandin kuningas", ja tmn poika, joka joulupivn
juhlassa surmasi puukolla seitsemn ritaria), tapaamme Kayn, Beduerin,
Ywainin, Walwainin (Gawainin) ja Modredin. Arthur pit Caerleonissa
helluntaina juhlan, johon saapuu kuninkaita, vasalleja ja ritareita
kaikilta ilmansuunnilta, mm. Ywain, Peredur ja Kay, mutta ei Ranskan
prej. Rooman lhettilin saapuu kaksitoista ritaria.

Niss kolmessa perusteoksessa ei ole Arthurin ritareista eik heidn
lukumrstn tsmllisi tietoja. Ilmeist on, ett vaikka Arthurilla
oli suosikkiritarinsa, mm. Gawain ja Kay, tst lheisest piirist
ei ollut tullut runoilijain mielikuvituksessa sellaista suoranaista
"laitosta" kuin Kaarle Suuren sikermn "Ranskan 12 pri".

Mabinogion-sikermss, kertomuksessa Kilhwch ja Olwen, on sitten
nimenomainen luettelo Arthurin ritareista. Mutta se ksitt satoja
nimi, joista vain vaivoin voi tuntea edes muutaman vanhastaan tutuksi
(Gwalchmai-Gawain, Kai, Bedwyr). Sekin on omansa osoittamaan, ettei
Arthurin ritaristo ollut jrjestynyt lukumrltn tsmllisen
suuruiseksi, vaan oli joukossa muutamia sankareita, joita runoilijat
erikoisesti suosivat. Mabinogion-sikermn tarinat ovat nykyisess
asussaan myhisempi kuin Chrtienin romaanit, joiden suoranaisia
mukaelmia niist toiset ovat. Mutta eriniset perinteiden ja
kansantiedon ilmaukset, joita on mm. edellmainitun sankariluettelon
yhteydess, osoittavat niihin sisltyvn omaakin vanhaa walesilaista
perint.

Tulokseksi tst pienest tarkastelusta saadaan, ettei Arthur-kuninkaan
seurue ole pysynyt lukumrns nhden Kaarle Suuren seurueen
mukaisena, vaan on irtautunut tss suhteessa esikuvastaan ja
kilpaillen sen kanssa kehittnyt omia erikoispuoliaan eli uuden,
myhemmn ritariajan ihanteita. Mutta tllinkin siin on piirteit,
jotka ilmaisevat raamatullisten mielikuvien kummittelua ja osoittavat
sen erilt osilta olevan niiden kaukaista heijastusta.




8


Chrtienin romaaneista nkyy, ett hn piti "bretagnelaista ainesta"
eli Arthur-tarinoita tunnettuina, ryhtymtt selittelemn niit
tarkemmin. Arthurin hovi on hnell kuten olemme huomauttaneet tausta,
josta ritari lhtee seikkailuilleen ja jonne hn aikanaan palaa.
Voittamansa ritarit hn lhett sinne kertomaan kunniastaan. Erecin
skeiss 1691--1750 Chrtien luettelee Arthurin ritarit, ensimmiset
kymmenen etevyysjrjestyksess (Gawain, Erec, Lancelot, Gornemant,
Kaunis Pelkuri, Ruma Rohkea, Meliant, Mauduit, Dodinel), muut ilman
jrjestyst, "koska heidn lukumrns kiusaa minua". Niden joukosta
mainittakoon Yvain Leijonaritari. Kay-ritaria ei nimet erikseen,
vaan ainoastaan pahaan perehtyneen Gronosis-ritarin isn. Perceval
liittyy Arthurin ritareihin vasta myhemmin. Luetteloa tehdessn
Chrtienill ei ilmeisesti ole ollut mielessn tsmllist perinnett,
joka olisi mritellyt Pyren pydn ritarien lukumrn ja nimet,
vaan hn luetteli ritareista ensin kuuluisimmat ja sitten muut siin
jrjestyksess kuin muisti. Erikoista tarkoitusta sepitt romaanit
juuri noista kuuluisimmista hnell ei ole ollut, vaan hn kirjoitti
luettelon vain siksi, ett se johtui sill hetkell hnen mieleens.
Chrtien pyshtyy usein kertomisensa oheen ja tarinoi asiansa vierest
touhuiseen tapaansa, tarkoittamatta muuta kuin ehk lukijainsa
huvittamista.

Hnen romaaneistaan syntyy kuitenkin erit yksilllisesti
hahmoutuneita ritarien kuvia, jotka ovat sitten jneet kirjallisuuteen
Arthur-tarinoiden sankareista kuuluisimpina ja elvimpin. Gawain,
Arthurin sisarenpoika, on rohkea, avomielinen, verraton peitsi-
ja miekkamies, tydellisin ritari, mik milloinkaan on kantanut
ristinmerkki. Lhinn nuorta Percevalia hn on ritari-ihanteen
ruumistuma. Ereci Chrtien kuvaa innostuneesti parissakin paikassa;
hn on kuuluisa tavattoman kauneutensa thden. "Muodoltansa Erec
muistutti Absalomista, puheiltansa Salomonista, rohkeudelta hn
oli Simsonin ja anteliaisuudelta Aleksanterin vertainen". Hnt on
totuttu sanomaan "mustasukkaisuuden ritariksi", mik on epasiallista,
sill hnen menettelyns Enidi kohtaan aiheutui ylpeydest eik
ollenkaan mustasukkaisuudesta, josta romaanissa ei ole edes puhetta.
Yvainia runoilija kuvaa samaan tapaan yksilllisesti kuin Ereci;
hnt on sanottu "katuvaksi" ja "surullisen hahmon ritariksi", koska
hn katuu sit, ett oli kolmeksi vuodeksi unohtanut rakastettunsa.
Lancelotia on sanottu "lemmen ritariksi". Hnet kuvataan tavallisimmin
intohimoiseksi, kevytmieliseksi rakkausseikkailijaksi, Lemminkiseksi,
joka voittaa uskomattomimmatkin esteet pstkseen kuningatar
Guenivren luo. Chrtien epilemtt esittkin hnen suhteensa
kuningattareen nin ja menee aistillisuudessa sangen pitklle; mitn
siveellisesti moitittavaa hn ei liioin Lancelotin ja kuningattaren
suhteessa huomaa. Mutta tm kuva olisi yksipuolinen ja vr, ellei
samalla huomautettaisi, ett rakastuminen kuningattareen on Lancelotin
kohtalo, jolle hn ei voi mitn. Hn on tlle kohtalolleen ja
rakkaudelleen jrkkymttmst uskollinen eik ansaitse sikli moitetta
kevytmielisyydest.

Viimeinen Chrtienin teoksista on, kuten tunnettua, Perceval. Vaikka
se ji tekijns kuoleman vuoksi kesken, Perceval ehti kuitenkin
hahmottua siin niin, ett hn on jnyt jlkimaailman mieleen ehk
merkittvimpn kaikista Arthurin ritareista. Hness on paljon
sadun kuninkaanpoikaa, joka isns saatua vkivaltaisen kuoleman
kasvaa kaukana maailmasta ja nousee sielt synnynnisten lahjojensa
avulla ritareista ensimmiseksi. Hnen kauttansa Arthur-tarinasto
palaa lhemmksi raamatullista aihepiiri ja keskittyy tmn jlkeen
etupss Ehtoollis-symposionista liikkeelle lhteneen pyhn kalkin
eli Graalin ymprille. Syntyy ns. "Graalin ritaristo", joka on
Kuolemattomuuden puutarhaan kokoontuvista seurueista ehk huomattavin.

Graal-kirjallisuus alkaa, kuten tunnettua, juuri Chrtienin
Percevalista. Tietymtnt on, miten runoilija oli aikonut
runoelmansa loppupuoliskossa selitt Percevalin polveutumisen, mutta
todennkisesti hn olisi tehnyt sen samoin kuin hnen seuraajansa,
toinen Graal-runoilija Robert de Boron Josef-runoelmassaan, ja
lisksi muu jo nin aikoina kytettvksi tarjoutunut legenda-aines.
Syventymtt Graal-runouden historiaan toteamme vain, ett mainitun
runoelman mukaan Graalin oli tuonut Jerusalemista Josef Arimatialainen,
jonka seurueeseen kuuluivat mm. hnen sisarensa Enygea ja tmn
puoliso Hebron. Nille syntyi 12 poikaa, joita hallitsi ja johti
nuorin, nimelt Alain, ja jotka lhtivt kaukaisiin maihin saarnaamaan
kristinoppia. Graalin Josef Arimatialainen luovutti Hebronin haltuun
ja tm vuorostaan Alainille, jonka veljineen tuli olla Graalin
vartiostona. Tmn pitemmlle ei de Boron kerro Graalin vaiheista,
mutta Pyhn Graalin romaanista saamme sitten tiet legendoissa tarkoin
kuvitellun, keit Alainin veljet olivat. He kaatuivat ritareina "sen
pyhn profeetan palveluksessa, joka oli kuolemallaan uudistanut lain,
ja iskivt hnen vihollisiansa rimmisill voimillaan". Alainilla
oli kaksitoista poikaa, joista ers oli ns. Kalastajakuningas,
toinen kuningas Pelles ja kolmas Camelotin linnanherra eli ritari
Par-lui-fet'n (Percivalin) is. Nin syntyivt seurueet, joista
kehittyi W. v. Eschenbachin runoelmasta tunnettu "Graalin ritaristo",
luvultaan 400. Wolfram sanoo heit tavallisimmin "temppeliritareiksi".
Heidn tehtvnn oli Graalin linnan puolustaminen, valvominen
Kalastajakuninkaan kanssa ja osanotto Graal-symposioniin.




9


Riistytyen irti Arthurin tarinapiirist, jossa olemme viivhtneet,
katsahdamme ymprillemme ja kysymme, oliko keskiajan runoudessa ehk
muita seurueita, joiden luonne sisllyttisi ne aiheemme piiriin.
Muistamme nyt Ruusun romaanin Huvin ja hnen ymprilln karkeloivan
neitojen parven, ja pyshdymme tarkastamaan nit. He ovat kaikki
vertauskuvallisia olentoja samaan tapaan kuin Methodioksen kymmenen
neitsytt, mutta ruusujen tuoksusta ja linnunlaulusta, kaikkialta
kuulahtavasta hienosta aistillisuudesta ehk johtuu, ett heiss on
enemmn elm ja tuoreutta kuin hurskaan piispan siveiss neidoissa.
Heidn karkeloaan johtaa Huvi (Leece) laulaen kirkkaalla, kauniilla
nell, sestjin huiluniekkoja, menestrelej ja jogleoreja, ja
karkelo ky hilpesti: "Mutta tst ei ole puhumista, kuinka he
karkeloivat tyytyvisin. Toinen tuli hyvin sirosti toista vastaan,
ja kun he olivat vastakkain, he suutelivat toisiaan."[52] Runoilijaa
puhuttelee ensin Kohteliaisuus (Cortoisie), "uljas hyvluontoinen",
pyyten osallistumaan karkeloon. Runoilija ei kuitenkaan rohkene
noudattaa hnen kehoitustaan, vaan j syrjst tarkastamaan tanhuavia
neitoja, jotka nyt nime ja kuvailee mahdollisimman kaunein koristein
ja laatusanoin. Siin karkeloivat Suloinen katse (Douz Regarz),
Kauneus (Biautez), Koruttomuus (Simplece), Toveruus (Compaignie),
Rikkaus (Richese), Anteliaisuus (Largece) ja Avomielisyys (Franchise),
mutta mys Ylpeys (Orguiauz), Ilkeys (Villanie), Hpe (Honte),
Eptoivo (Desesperance) ja Saituus (Avarice). Koko tm nky on
runollinen, hieno kuva keskiajan kukoistuskauden ranskalaisesta
ylimystst, sen puvuista, koristeista, ajanvietteist, seurustelusta
ja puhuttelutavasta. Mutta samalla seurue johdattaa mieleen aiheen
Kuolemattomuuden puutarhasta, jonne se on kokoontunut omistautuakseen
rakkauden palvontaan.

Ruusun romaanista katseemme siirtyy erseen samanaikaiseen ilmin,
joka mys johtaa mieleen Kuolemattomuuden puutarhaan kokoontuneen
seurueen. Tarkoitamme ns. "rakkauden tuomioistuimia".

Trubaduurien elmkertain kirjoittaja Jehan de Nostredame[53] kertoo
kuvauksessaan Jaufred Rudelin vaiheista mm.: "Luettelossaan Provencen
runoilijoista Ysles d'Orin munkki mainitsee Gerardin ja Peyronet'n
kaksinpuhelusta, jonka aiheena oli kysymys siit, kuka rakasti enemmn
donnaansa, olipa tm poissa tai lsn, ja mitk olivat rakkaudessa
trkemmt, silmt vai sydn. Ja esitettyn useita hyvi syit ja
esimerkkej, vielp tmn Jaufred Rudelin slittvn tarinan, hn
sanoo erss kohdassa seuraavaa: Jokainen arvostelukykyinen ihminen
ymmrt hyvin sydmen olevan silmien hallitsija ja silmien olevan
merkityksettmi, ellei sydn tunne rakkautta. Sydn puolestaan voi
vapaasti rakastaa hntkin, jota ei ole milloinkaan nhnyt, kuten
teki Jaufred Rudel Savoijalainen. Hn mainitsee tst toisenkin
esimerkin, Andr de Francen, joka kuoli liiasta rakkaudesta naista
kohtaan, vaikka ei ollut milloinkaan tt nhnyt. Lopuksi, huomattuaan
kysymyksen syvlliseksi ja vaikeaksi, he alistivat sen saadakseen
siihen ratkaisun, kuuluisien naisten Pierrefeun ja Signen pitmn
Rakkauden tuomioistuimeen (Cour d'Amour), joka oli avoin kaikille,
suuresti kiitetty ja aatelisnaisten ja ritarien suojeluksessa". Sitten
Nostredame luettelee tuomioistuimen jsenet, joita on Pierrefeun ja
Signen lisksi kymmenen eli kaikkiaan kaksitoista. Perceval Dorien
elmkerrassa hn kertoo ern Symon Dorien "tensonista", dialogista,
jossa oli vittelyn aiheena kysymys, kumpi on arvokkaampaa, rakastaako
omasta vapaasta tahdostaan vai vastoin tahtoaan. Kun Pierrefeun ja
Signen tuomioistuimen ratkaisu ei vittelijit tyydyttnyt, he
alistivat asiansa toiseen, ylimpn asteeseen, Romaninin naisten
rakkauden tuomioistuimeen, johon mys kuului kaksitoista jsent.
Kolmas tllainen "laitos" oli Nostredamen mukaan Avignonissa,
johtajattarena Petrarcan rakastettu Laurette. Hn ja hnen ttins
Phanette des Gantelmes, Romaninin rouva, joka johti sken mainittua
ylint astetta ja oli opettanut Laurettelle rakkauden filosofiaa ja
jolla oli "runouteen kiihko ja jumalallinen innoitus, todellinen
Jumalan lahja", pitivt Avignonissa "avointa rakkauden tuomioistuinta
ja ratkaisivat siin heille alistettuja rakkauden ongelmia, mink ja
heidn kauniiden ja kuuluisain teostensa johdosta heidn maineensa
levisi laajalle, aina Ranskaan, Italiaan ja Espanjaan".

Siin suunnilleen kaikki, mit nist eriskummallisista
tuomioistuimista kertoo Jehan de Nostredame, Provencen Aixin ylimmn
tuomioistuimen (parlamentin) kuninkaallinen kanneviskaali, joka
eli 1500-luvun jlkipuoliskolla ja oli "mit rohkein kirjallinen
salamyhkilij". Anglade, jonka mritelm tm on, jatkaa:[54]
"Hn tunsi hyvsti vanhan provencelaisen runouden ja hnell oli
kytettvnn kallisarvoisia asiakirjoja, joita meill ei ole en.
Hn kykeni tekemn palveluksia provencelaiselle tutkimukselle, jota
hn niin suuresti harrasti. Hn huvitteli luomalla trubaduureille
legendaarisia elmkertoja, sekoittaen tosiasioihin kuvitelmia.
Tietonsa hn muka sai ern oppineen, 1400-luvun alussa Saint-Honorat'n
luostarissa, Lerinsin saarella, kuolleen munkin ksikirjoituksesta,
munkin, jonka kaunis nimi oli Kultasaaren Munkki (Moine des Iles
d'Or). Tm oli myytti. Thn petokseen uskottiin kauan; vasta viime
vuosisadalla alettiin ilmaista epilyksi ja aivan sken on oppinut
provencen tutkija Chabaneau ratkaissut arvoituksen: Moine des Iles
d'Or ei ole mitn muuta kuin anagrammi ern hnen ystvns nimest.
Sellainen oli hnen kertomustensa plhde; sen mukaan voidaan
arvostella toisiakin. Tm oli kaunis salamyhkisyys, kirjallinen
kepponen, joka onnistui liiankin hyvin. Nostradamuksen keksinnt ovat
olleet melkein yht sitkehenkisi kuin hnen vanhemman veljens,
profeetta Michel de Nostredamen, Vuosisadat".

Lytyy toinenkin lhde, jonka perusteella on tehty johtoptksi
rakkauden tuomioistuinten olemassaolosta: 1200-luvulla elneen
ranskalaisen runoilijan Andr le Chapelainin teos Rakkauden taide (Art
d'aimer). Se sislt muutamia "naisten tuomioita" (judicia dominarum),
joita nm olisivat antaneet harkittavikseen alistetuissa rakkautta
koskevissa riitakysymyksiss. Tllaisia rakkauden tuomioistuimia olisi
ollut Narbonnessa ja Champagnen ja Flanderin kreivittrien hoveissa.

Kun nist "laitoksista" ei ole silynyt tietoja sen enemp kuin yll
on mainittu, mik on omituista niiden erikoisuuden ja Nostredamen
kehuman kuuluisuuden vuoksi, ovat tutkijat kuten sanottu alkaneet
epill niiden olemassaoloa ainakin siin tsmllisess, juriidisessa
muodossa, jossa Nostredame ne esitt. Selville onkin kynyt, ettei
Chapelainin tietoihin voi luottaa, mikli provencelainen runous on
kysymyksess, sill sit hn ei tuntenut, koska se kuului hnelle
oudon etelisen murteen piiriin ja oli jo hnen aikanaan siirtynyt
menneisyyteen ja peittynyt legendain autereeseen. Hn puhui
kokemuksistaan mainituissa kreivien hoveissa, joissa runouden harrastus
saattoi ilmet mm. rakkauden ongelmien ratkaisuun syventyvn leikkin.
Nostredamen tiedonannot on osoitettu hnen omiksi keksinnikseen.
Niiss alkuperisiss trubaduuriluetteloissa, jotka sisltvt
lyhyit elmkertatietoja ja joista hn sommitteli oman teoksensa,
ei net rakkauden tuomioistuimista puhuta mitn, vaan Nostredame
lissi ne omiin sepitelmiins. Aiheen thn hn sai siit, ett
trubaduurilyriikan tuotteissa usein oli viimeisen "lheteskeist"
(envoi), jolla runo omistettiin jollekin donnalle. Jos oli kysymys
vittelyst, tensonista, omistus samalla saattoi olla vetoomus tmn
ratkaisuun. Nostredamen vilkas mielikuvitus ja halu selitt kaikki,
mik oli provencelaista, erikoiseksi ja ennenkuulumattomaksi, johtui
helposti tlt pohjalta, donnasta ja hnen piiristn, joka oli
trubaduurirunouden luonnollinen kohde, suoranaiseen "tuomioistuimeen".

Meille, jotka etsimme Kuolemattomuuden puutarhan polttopisteit,
tllainen kieltv ratkaisu on pettymys. Mutta siihen on alistuminen,
niin haikeaa kuin onkin siirt legendain joukkoon ei vain
yllmainittuja rakkauden tuomioistuimia, vaan niiden mukana mys
sellainen tapahtuma kuin Wartburgin kilpalaulanta, josta samanniminen
1200-luvun loppupuolelta periytynyt saksalainen runoelma kertoo.
Taiteen suureksi, korkeaksi todellisuudeksi, jossa hallitsijain ylistys
on muutettu vittelyksi ja taisteluksi maallisen ja taivaallisen
rakkauden vlill, tmn legendamaisen tapahtuman on kuitenkin
muuttanut Richard Wagner Tannhuser-oopperassaan, siten iknkuin
antaen tuolle keskiaikaiselle kuvalle sen vlttmttmn tydennyksen
ja syvimmn sisllyksen.




10


Aatehistorian tunnetuimpia piirteit on kreikkalaisen uusplatonilaisen
filosofin Georgios Gemistos Plethonin (n. 1355--1450) saapuminen
Firenzeen 1439, edustajaksi siell pidettyyn kirkolliskokoukseen,
ja kuinka hn, haaveillessaan molempien kirkkojen syrjyttmisest
uusplatonilaisuuden avulla sai Cosimo dei Medicin ja hnen
ystvpiirins kiinnostumaan Platonin filosofiaan. Hnen
ehdotuksestaan, ett Ateenan kuuluisa Akatemia hertettisiin uudelleen
eloon Firenzess, joka oli nyt Euroopan kulttuurin pkaupunki, Cosimo
perusti Symposionin mukaisesti "platonilaisen akatemian", asetti tmn
johtajaksi nuoren oppineen Marsilio Ficinon (1433--1499) ja antoi sille
tehtvksi Platonin kaikkien teosten kntmisen latinaksi.

Cosimon akatemian Platonin-palvonta meni niin pitklle, ett se
kunnioitti ideain filosofia hymnein ja juhlamenoin hnen syntym-
ja kuolinpivnn. Nm menot liittyivt lhimmin Villa Careggiin,
sill tll Cosimo piti symposioneitansa seurustellen Plethonin,
Ficinon, Filelfon ym. oppineiden kanssa. Hnen pojanpoikansa Lorenzo
il Magnifico jatkoi niit samassa paikassa lheisten ystviens,
oppineen humanistin Angelo Polizianon, fantastisen yleisoppineen Pico
della Mirandolan ja eriskummallisen runoilijan Luigi Pulein kanssa.
Tllin jo vanha Ficino kuului seurueeseen mys, antaen sille arvoa
ja jalosti edelleen harrastaen Platonin ja kristinuskon saattamista
sopusointuun. Lorenzonkin symposionit vietettiin kokonaan Platonin
nimeen: hnen ollessaan puheenjohtajana luettiin Symposionia ja
keskusteltiin rakkauden olemuksesta. J.A. Symonds kirjoittaa:[54a]
"Kiivetessmme Fiesolen jyrkk rinnett tai viipyessmme ruusupuiden
varjossa, joiden kukkien terlehdet riippuvat Careggin puutarhan
muurilta, mielikuvituksessamme alkaa taas uudelleen 'maailman
suuri aikakausi' ja tuon ihmeellisen kevn kukat avautuvat viel
kerran. Auringon laskiessa Carraran vuorien taakse, Apenninien
muuttuessa purppurankultaisiksi, Firenzen uinuessa hopeisen Arnon
yrill ja Italian suurien thtien syttyess palamaan muistamme,
kuinka mahtavat mestarihenget tarkastivat uusien kiertothtien
ratoja aatteiden avaruuksissa. Savonarola istuu jlleen alhaalla
kammiossaan miettien Firenzen orjamaisuutta ja jumalattoman kirkon
turmelusta. Ficinon ja Polizianon vliss istuva Michel Angelo nojaa
pt kteen ja kyynrpt polveen, ja muistissaan profeettain
nten vrin ja korvissaan Platonin musiikin sointu vaipuu kuin
olisi itse oma Jeremiansa aatteisiin, joiden jlkihedelmin tulevat
olemaan Sikstinilinen kappeli ja Medicien haudat. Kun sitten
Platonin etsiminen hnen avaruuksistaan, ajatuksen jnnittminen,
alkaa rasittaa, Pulci keskeytt hiljaisuuden lausumalla Morganteen
sepittmns upo-uuden laulun, tai ksketn laulajapoikaa virittmn
mandoliininsa ja esittmn Mestari Angelon uusin ballata".

Tllainen "huvila", jossa luonnon sopusointuisessa, rauhoittavassa,
ylentvss ympristss palvotaan Platonia ja haaveillaan hnen
tuonpuoleisesta kauneudestaan, on kuten olemme aikaisemmin osoittaneet
Kuolemattomuuden puutarha, vielp aatteellisesti sangen vihjailevassa
merkityksess. Askel siit renessanssin kulttuurisalonkiin on
pieni, oikeastaan olematon, sill paikka, ihmiset ja henkiset
harrastuksethan ovat samat. Voipa kysy, eik "salongin" syvin ajatus
olekin oivallettavissa juuri symposion-aatteen kannalta, koska
"salonki" saa tss tapauksessa kokoontumisensa ja keskustelunsa
paiheeksi runollisesti korkean, kuolemattoman idean? Tlt kannalta
ajatellen kuvastuu Napolin Robert-kuninkaan runoilijahovi, jossa
Petrarca suoritti "runoilijan tutkinnon" ja joka sitten kruunasi
hnet laakeriseppeleell, syvemmn hengenvirran edustajaksi kuin
mist se itse oli tietoinen. Samoin laskeutuu renessanssin muidenkin
runoushovien ja ruhtinaiden salonkien ylle ideamaailman hienoa
auerta, kun ajattelemme niit Symposionin keskusaatteen ja Diotiman
lumoavan kauneuspilven palvojina. Jotakin tllaista vreilee
Paolon ja Francescan hovin, julman Sigismondo Malatestan ja hnen
jumaloimansa Isottan salongin yll, jossa Platonin kunnioitus oli niin
kiihket, ett hnen halvan palvelijansa Plethonin ruumis kaivettiin
Moreassa olevasta haudastaan ja tuotiin Riminiin, ktkettvksi kuin
pyhinjnns Isottalle rakennettuun kirkkoon. Samaa on sanottava
Ferraran hallitsijan Alfonso I:n hovista, jonne hnen puolisonsa
Lucretia Borgia kokosi oppineita, runoilijoita ja taiteilijoita,
loistavimpina nimin Ariosto, Bembo ja Tizian. Hnen miehens sisar
Isabella, Mantuan hallitsijan Francesco Gonzagan puoliso, "maailman
ensimminen nainen", oli ihastuttava seuraelmn, kaunotarten ja
taiteilijain koossapitv ja johtava keskushenkil, jonka kiihkeimpn
harrastuksena olivat runous, musiikki ja kuvaamataide. Hnen
Kuolemattomuuden puutarhansa thten oli mm. Rafael. Hnen nuorempi
sisarensa, Milanon herttuatar Beatrice Sforza, oli henkev kaunotar,
joka varhaisesta kuolemastaan huolimatta ehti muodostaa hovinsa
kirjallisuuden ja taiteen tyyssijaksi, thtin sellaiset taiteilijat
kuin Correggio, Bramante, da Vinci ym. Urbinon herttuatar Elisabetta
piti hovissaan kerhoa, joka on tullut kuuluisaksi mm. Castiglionen
kautta ja jonka jsenin oli useita ajan etevimpi kulttuurihenkilit.
Castiglionen tunnetun teoksen Hovilaisen (Il Cortegiano, kirjoitettu
1514, painettu 1528) selostajat puhuvat useimmiten vain niist ohjeista
ja opetuksista, joita sen oppinut ja hienosti sivistynyt tekij antaa
"hovilaisen", gentiluomon, miehen ja naisen, kasvatuksesta ja miten
elmss on meneteltv voidakseen sanoa syyll ansaitsevansa mainitun
nimen. He unohtavat tllin sen trken seikan, ett Hovilainen on
lisksi tyypillinen Symposion-linjan edustaja. Nuo Urbinon linnassa
vietetyt nelj keskusteluiltaa, joiden osanottajina ovat mm. Urbinon
herttuatar, Bembo ja Castiglione, ovat symposioneja, joiden kolme
ensimmistkin keskustelunaihetta eli mit gentiluomolta on vaadittava
tht neljnnen illan aiheeseen eli rakkauteen. Juuri Hovilaisen
rakenne ja perusaihe antavat mainituille hovisalongeille tarkoittamamme
platonilaisen vivahteen.

Enemp luettelematta nimi ja asioita, jotka ovat tunnettuja,
huomautamme vain siit kiintoisasta, erikoisesta valaistuksesta,
johon kaikkien aikojen kirjalliset salongit joutuvat ajateltuina ja
kuviteltuina symposionien nyttmiksi, joihin kokoonnuttiin, kuten
tosiasiassa tieten tai tietmtt tehtiin, tutkimaan ja palvomaan
rakkautta ja kauneutta. Tt perusaatettansa salongit eivt ole
milloinkaan menettneet, niin kaukana kuin ne usein ensimmisell
silmyksell nyttvt siit olevankin.




11


Boccaccio kuvaa Ameto-paimenen hiivint katsomaan nymfej niin
tarkoin ja elvsti, ett luulisi hnen itsens olleen saapuvilla.
Ameto vaientaa koiransa houkutuksin, tuikein katsein ja heristmll
kepilln; hn hiipii sinne pin, mist laulu oli kuulunut, ja nkee
silloin puron kirkkaan vlkkeen ja sen rannalla, kukkasyrll,
puiden varjossa, useita neitoja, joista toiset viruttavat purossa
valkeita jalkojaan, toiset kaahlailevat, kolmannet huuhtovat kaulaansa
ja ksivarsiaan. Muutamat ovat riisuutuneet kokonaan ja istuvat
tarkkaavaisesti kuunnellen ern nymfin kaunista laulua. Hmmstyneen
Ameto pttelee hnen olevan jumalatar ja perytyen polvistuu,
mutta nymfin koirat huomaavat hnet ja ryntvt ahdistamaan hnt.
Nymfi tllin hillitsee ne ja tullen Ameton luo hymyilee hnelle
rauhoittavasti ja jatkaa sitten lauluaan. Sen loppuskeiss hn sanoo
olevansa Lia. Ihailtuaan mykistyneen hnen kauneuttaan Ameto tuntee
rakkauden tulen syttyvn sydmessn, mutta pelstytt nymfit pois
karkealla olemuksellaan. Turhaan hn hakee heit sen kesn, syksyn
ja talven, jotka on kuvattu herkll luonnontunteella, kunnes uusi
ihana kevt on hnelle suosiollinen. Silloin hn kkiarvaamatta tapaa
Lian ja seuraa tt kauniille, ruohoin ja kukin somistautuneelle
niitylle, jossa kumpuavan lhteen ymprille taivaalliset vieraat olivat
majoittuneet. Nyt Boccaccio kuvaa nymfien kauneuden renessanssin
ihmisen kiihkell aistillisella ihailulla, luetellen tarkoin kaikki
ruumiinosat, vrit ja yksityiskohdat. Saapuville tulee paimenia:
Teogapen, Acaten ja Alcesto, joista ensiksimainittu laulaa yksin, mutta
viimeksimainitut yhdess vittelylaulun. Kuultuaan heidn esityksens
nymfit alkavat Lian ehdotuksesta kertoa kokemuksiaan rakkaudesta. He
istuutuvat piiriin, jonka keskelle Ameto asettuu, ja ensimmiseksi
puhuu Mopsa, kertoen rakastumisestansa Afron-nuorukaiseen. Emilia
kuvaa, miten hnest tuli nymfi. Adionan puheen olemme selostaneet
aikaisemmassa yhteydess. Acrimonia, Lia, Fiammetta ja Agaper
kertovat laajoissa, mytologisia tietoja tynn olevissa lausunnoissa
omista kokemuksistaan. Ameto kastetaan Lian lhteess, vapautuu
elimellisyydestn ja kykenee nyt ymmrtmn jumalallisuutta. Lopuksi
nymfit kohoavat alkukotiinsa Ameton jdess laulamaan kiitoslaulua.

Tss sirossa, vrikkss, herkk luonnontuntua uhkuvassa
paimenkertomuksessa on paljon, joka muistuttaa Methodioksen Kymmenen
neitsyen symposionista. Siin on Kuolemattomuuden puutarha ja thn
kokoontuneena neitoparvi, jota johtaa kaunein heist kaikista.
Symposionin tapaan heist jokainen vuorostaan, samoin kuin Methodioksen
teoksessa, puhuu kokemuksistaan, ja kaikki thdentvt puhtaan,
ylimaallisen rakkauden vlttmttmyytt. Heidn lukumrns
rajoittuminen seitsemksi johtuu siit, ett he edustavat seitsem
vapaata taidetta eli tiet, jota kulkien ihminen parhaiten psee
kohoamaan henkisyyteen.

Boccaccio on jo tss teoksessa tavannut rakenteen ja tyylin, jota
sitten yh kehittyneempn kytti Decameronessa. Vertaamalla tt
Ameton nymfeihin saattaa todeta, ettei Decamerone ollut tekijns
tuotannossa odottamaton uutuus, vaan tulos kaukaa alkaneesta sukupuusta
ja vhitellen tapahtuneesta kehityksest. Nymfien kertomuksia lukiessa
kuvastuvat mieleen sek Kymmenen neitsyen oppineet esitykset ett
Decameronen tarinat.

Tsskin teoksessa neitoja on seitsemn: Neifile, Filomena, Fiammetta,
Emilia, Lauretta, Elisa ja Pampinea; viimeksimainittu toimii heidn
kuningattarenaan. Lisksi kertojina esiintyy kolme nuortamiest:
Pamfilo, Filostrato ja Dioneo. Rakenteen ja seurueen symposionluonne on
ilmeinen.

Edell sanotun yhteydess sopinee mainita Italian novellisepoilla
olleen yleisen tapana keksi ja rakentaa sikermilleen kehys, johon
ne kaikki mahtuisivat mukavasti ja luontevasti. Mallina oli tietenkin
Decamerone. Usein nm kehykset oli tutkittu ja kirjoitettu niin
huolellisesti ja innoittuneesti, ett niiden taiteellisuus on -- kuten
malliteoksessakin -- aidompaa kuin itse kertomuksissa. Kuvasivathan
ne monesti aikansa elm erittin tuoreesti ja tosioloisesti.
Niinp Antonfrancesco Grazzini (Il Lasca) kehysti Illalliset- (Le
Cene-) sikermns kokoamalla seurueellisen nuoria miehi ja naisia
talvella takkavalkean reen ja antamalla heidn siin suunnitella,
mit tarinoisivat pian alkavan aterian aikana. Agnolo Firenzuola
kuvasi novelliensa esipuheessa Pazolaticon lhell olevaan huvilaan
kokoontunutta seuruetta, joka keskusteli platonilaisesta rakkaudesta
ja kauneudesta tmn mm. ilmetess naisen ihanuutena. Giraldo Cinthion
Hecatommithi-sikermss on Decameronesta saadun viitteen mukaan
kehystekijn Rooman hvitys. Seurue miehi ja naisia pakenee sen
kauhuja erseen Colonnain palatsiin. Huomattuaan sen epvarmaksi
turvapaikaksi he lhtevt Civita Vecchiasta purjehtimaan Marseillekin
ja kuluttavat matkalla aikaansa tarinoimalla rakkaudesta. Kertominen
alkaa kuvauksella uskollisen aviorakkauden tuottamasta onnesta, mik
tietenkin antaa aiheen lukuisiin tarinoihin luvattomasta lemmest.
Viitaten Chaucerin Canterburylisiin kertomuksiin ja Margareta
Navarralaisen Heptameroniin huomautamme tllaisen kehyksen yleisyydest
ja samalla siit, ett sommittelemalla niit kirjailijat tietmttns
kuvasivat jotakin syvemp.

Mutta irtautukaamme kirjallisuuden todistuksista, sill ne ovat vain
heijastuksia siit tosiasiasta, ett ihmiskunnan keskuudessa on aina
vaikuttanut "etsijin seura", runoilijain ja filosofien veljeskunta.
Se pit kokouksensa Kuolemattomuuden puutarhassa, "maailmanvuoren"
huipulla, kaiken maallisen ylpuolella, ja suuntaa katseensa ylisihin
taivosihin, pyrkien saavuttamaan oman arvoituksensa ja olevaisuuden
ongelman ratkaisua.






III. JUHLAPYT, JUHLA-ATERIA JA JUOMAMALJA.




1


Platonin Symposionissa ei pydst puhuta. Se tulee kuitenkin mieleen
siksi, ett seurue ilmeisesti lep hevosenkenkpiiriss tai ympyrss,
jonka keskuksena tietenkin on pyt ruokineen ja juhlamaljoineen.
Kutsuja Agathon lep pydn ylpss eli huoneen perll, ja
hnen vieressn ovat hnen parhaat ystvns ja arvovieraansa.
"Agathon lepsi rimmisen yksinn". Hn sanoo Sokrateen tullessa:
"Asetu tnne viereeni, Sokrates, jotta minkin saisin nauttia siit
viisaudesta, joka sinulle tuolla eteispihassa ilmestyi". Huoneen
ovensuupuoli on vaatimattomampia vieraita varten. Tst jo hiukan
ilmenev, symposioneissa trke ja inhimillist turhamaisuutta kuvaava
istumajrjestys on huomattava piirre. Jos laskemme seurueen varsinaiset
jsenet, niin isnnn lisksi vieraita on seitsemn. He muodostavat
piirin ja kntvt kasvonsa isnt, muodollisesti Agathonia,
aatteellisesti Sokratesta kohti.

Ryhmittyminen pydn ymprille eli istumajrjestys nytt olleen
Jeesuksen opetuslapsille trke asia. He ilmaisivat tmn jo
kysymykselln, "kuka on suurin taivasten valtakunnassa?", "kuka oli
suurin (heist)?", "kuka heist oli katsottava suurimmaksi?". (Matt.
18, 1; Mark. 9, 34; Luuk. 9, 46 ja 22, 24). Heidn asettuessaan
aterioimaan psiispytn tm arkaluontoinen kysymys tuli
kaikkien mieleen. Luukkaan kuvauksessa onkin keskustelu suurimmasta
liitetty ehtoolliskertomukseen. Symposion-ajatuksen mukaan Jeesus
lupaa opetuslapsilleen, ett "te saatte syd ja juoda minun
pydssni minun valtakunnassani". Johannes nimenomaan sanoo,
kuten olemme jo maininneet, sen opetuslapsen, jota Jeesus rakasti,
levnneen aterioitaessa "Jeesuksen syli vasten". Sijajrjestyksen
trkeys juutalaisten pidoissa ilmenee viel Jeesuksen fariseuksiin
kohdistamasta moitteesta (Matt. 23, 6, 12), ett he "rakastavat
ensimmist sijaa pidoissa ja etumaisia istuimia synagogissa", ja ett
"joka itsens ylent, se alennetaan, ja joka itsens alentaa, se
ylennetn". Samoin se ilmenee hnen esimerkistn (Luuk. 14, 7-11),
miten sille voi kyd, joka isnnn pyytmtt asettuu aterioimaan
ensimmiselle sijalle.

Istumajrjestyksen myhempi ilmauksia seuratessa tullaan
Kuolemattomuuden puutarhaan. Methodioksen esityksest selvi, ett
emntn oli Arete ja ett ilmeisesti istuttiin tai levttiin pydn
ymprill, koska sellainen mainitaan ja kysymyksess on juhla-ateria.
Vieraiden kasvot ovat kntyneet muodollisesti Areten, mutta
aatteellisesti Yljn puoleen. Istumajrjestyksest ei mainita mitn.
Heit on kuten tiedmme raamatullisen esikuvan mukaan kymmenen tai
antiikin esikuvan mukaan 9 + 1, so. yhdeksn runotarta ynn johtajana
Apollo.

Rolandin laulussa Kaarle istuu pinjapuun alla, ymprilln Ranskan
ritarit, 12 prins, mutta nimenomaista ilmoitusta siit, ett he
olisivat istuneet pydn ymprill, ei runoelmassa ole. Mutta tst
huolimatta tuo mielikuva on vhitellen syntynyt sen johdosta, ett
Kaarle ja prit vastaavat Jeesusta ja apostoleja, ja ett Kaarle siis
on seurueensa palvonnan kohde. Tm loogillisesti syntynyt mielikuva
saa vahvistusta siit, ett kelttilisten sankari, Arthur-kuningas,
nytt tietoisesti istuneen ritariseurueineen pyren pydn ymprill.

Pydn pyre muoto on kirjallisesti verraten myhinen. Geoffrey
Monmouthilainen kertoo Arthurin hovin synnyst, mutta ei mainitse
pyret pyt. Vasta Wacen teos[55] kertoo tmn kuuluisan huonekalun
historian, ollen ensimminen kirjallinen lhde, jossa se mainitaan:
"Milloin Arthur vain kuuli jotakin ritaria ylistettvn hn liitti
hnet seurueensa jseneksi, mikli voi tehd sen, avuksi hdss.
Niden huonekuntansa jalojen ritarien vuoksi, joista jokainen vitti
olevansa urhoollisin soturi eik kukaan tahtonut mynt olevansa
vhemmn kiitoksen arvoinen, Arthur antoi tehd bretagnelaisten
keskuudessa niin kuuluisan pyren pydn. Tmn pyren pydn Arthur
valmistutti siksi, ett hnen seurueensa jsenten tuolit olisivat yht
ylhll, heidn palvelunsa yhdenvertaista, eik kukaan toverinsa
edell eik jljess. Siten ei kukaan voinut kerskata tulleensa
korotetuksi toverinsa ylpuolelle, sill kaikki olivat asettuneet
yhtlisesti pyren pydn ymprille". Tst kuultaa selvsti
mainittu evankeliumien kertomus istumajrjestyksen trkeydest. Ei ole
mahdollista osoittaa tsmllist syyt, miksi Wace tuli liittneeksi
pyren pydn Arthurin sikermn. Todennkist kuitenkin on, ett se
oli suoritettu jo aikaisemmin bretagnelaisten suullisesti kerrotussa
kansantiedossa, jota Wace tunsi.

Layamon kertoo:[56] "Myhemmin tarinassa sanotaan kuninkaan menneen
Cornwalliin; siell hnen luokseen tuli taitava ksitylinen, joka
tervehti hnt kauniisti ja lausui: 'Terve sinulle, Arthur, kuninkaista
jaloin! Olen sinun miehesi; monen maan lpi olen kulkenut; puutyt
taidan monta ihmeellist lajia. Kuulin meren takana mainittavan
ritariesi alkaneen tapella pytsi ress; keskitalven pivn
heist kaatui monta; heidn tyhm ylpeytens aiheutti murhaleikin ja
ylhisen sukunsa vuoksi jokainen tahtoi olla sispuolella. Haluan
tehd sinulle ylen kauniin pydn, niin suuren, ett sen ress voi
istua tuhatkuusisataa ja enemmnkin, kaikki ympyrss, niin, ettei
kukaan j ulkopuolelle, ulkopuolella ja sisss, mies miest vastaan.
Ja kun tahdot muuttaa, voit vied sen mukanasi ja asettaa sen mihin
haluat, tahtosi mukaan; ja silloin sinun ei tarvitse milloinkaan
pelt, maailman loppuun saakka, kenenkn sisukkaan ritarin ryhtyvn
tappelemaan pydsssi, sill siin on ylhisin alhaisimman vertainen'".

Chrtien mainitsee pyren pydn vain harvoin, sivumennen. Ilmeisesti
hn pit sit vanhana, tuttuna asiana, joka ei en hert
kiinnostusta. Parcivalissa Graal kannetaan saapuville, asettamatta
sit pydlle. Tmn tuo Graal-runouteen De Boronin Josef-runoelma,
jossa nimenomaan kerrotaan Josef Arimatialaisen valmistaneen uuden
pydn sen sijaan, jonka ress Kristus viimeisen kerran si. Tlle
pydlle hnen oli asetettava hallassansa oleva pyh kalkki. Graalin
hoitajien tuli sitten istuutua piiriin pydn ymprille ja kutsua
kaikki, jotka uskoivat kolminaisuuteen ja olivat pitneet Kristuksen
kskyt, Meidn Herramme armoaterialle. Graal-runoudessa tmn jlkeen
yleens ksitettiin Graalin laskeutuvan keskelle pyret pyt. Tm
nkyy aikakauden kuvistakin. Pyre pyt sijoittui lopuksi Kaarle
Suuren tarinoihin, joissa sill oli valmis, luonteva paikkansa. Kaarle
ja prit kuvitellaan istumassa pydn ress, joka on "kuin leip"
(una mesa come pan), kuten erss espanjalaisessa, Gaston Paris'n
mainitsemassa toisinnossa sanotaan.




2


Jo Sindibd hertt kysymyksen, mist tuollainen mielikuva, ett uusi
mies aina vuorollaan ilmestyy nkyviin ja toimitettuaan tehtvns
katoaa, on ensimmisen kerran voinut saada alkunsa, ja miksi noita
miehi on seitsemn? Jlkimmiseen kysymykseen voidaan vastata
viittaamalla siihen yleisesti tunnettuun merkitykseen, mik 7-luvulla
oli muinaisessa astrologiassa, astronomiassa, uskonnollisissa ja
taikauskoisissa pitmyksiss. Seitsemn kiertothte vallitsi taivasta,
viikossa oli seitsemn piv. Viittaus kiertothtien lukuun ilmaisee,
miksi nuo seitsemn viisasta miest kukin vuorollaan tulevat ja
menevt: siksi, ett he ovat kiertothti. Sindibdin kehys on toisin
sanoen maailmankuva.

Symposionin rakennetta ajatellessa tulee pakosta siihen
johtoptkseen, ett se on viel selvemmin kuin Sindibd maailmankuva.
Siinhn net istutaan ympyrss, kasvot kntynein sen puoleen, joka
on varsinainen keskus. Siin ei tosin liikuta, mutta kiertothtien
kulkua kuvataan puheenvuoron siirtymisell. Pitessn puhettaan
Symposionin viisaat miehet eli kiertothdet astuvat nkyviin keskuksen
tyteen valaistukseen ja poistuvat vaiettuaan nkymttmiin.
Kiertokulku tapahtuu siis siinkin. Tmn mukaisesti symposionienkin
rakenne on alkuaan aiheutunut maailmankuvasta.

Nykyajan ihmisest tuntuu vaikealta, uskoa, ett nin on, ett
planeettain radat ja kulku olisivat milloinkaan olleet ihmisille
niin lheisi, ett niit olisi ilmaistu kirjallisella rakenteella.
Muistettava kuitenkin on, ett muinaisina aikoina thdill oli
ihmisten ksityksiin ja pitmyksiin suurempi vaikutus kuin myhemmin,
jolloin astrologia on menettnyt merkityksens, ja ett papit, jotka
tutkivat ja selittivt thtimaailman ilmiit, olivat samalla mys
kirjailijoita. Mitn ksittmtnt ja uskomatonta ei nyt ole siin,
ett joskus joku tllainen thtientutkija, pappi ja kirjailija,
tuli ajatelleeksi kiertothtien kulun lakia suunnitellessaan jonkin
tarinasikermn sitomista kokonaisuudeksi. Kun itmaiset sadut, kuten
tiedmme Tuhannen ja yhden yn tarinoista, mielelln jrjestyivt
ulkonaisen kehyksen yhdistmiksi sikermiksi, on varsin ymmrrettv,
ett tllaista kehyst etsittess joku tuli ajatelleeksi planeettain
kiertokulkua.

Ptolemaiolaisen eli yleens vanhan maailmankuvan mukaan planeetat
kiersivt Maan ympri. Piten kiinni tst meidn on pteltv, ett
Symposionin pyt siis edustaa Maata ja on tten Kuolemattomuuden
puutarhan keskuskohta. Nin ajatellen se on siis "maailmanvuori"
eli Maan korkein kohta, josta ihmisen hengen on iknkuin helpompi
hurmiotilassaan kurottautua kohti tuonpuoleisuutta eli ikuisia
arvoja. Mielellmme nkisimme, ett pyt olisi auringon vertauskuva,
mutta siihen ei vanha maailmankuva suostu. Aurinko on se ikuinen
valo, jota kohden Maan korkeimmalla paikalla, Kiirastulivuorella,
"maailmanvuorella", oleva seurue knt aatteellisessa mieless
kasvonsa.

Siit, miten mielikuvat taivaankappaleiden liikkeist Maan ympri
vaikuttavat ihmisiin ja saattavat heidt kuvaamaan niit ei vain
Sindibdin ja Symposionin tapaisilla sommitteluilla, vaan mys
ulkonaisesti nkyvill rakennelmilla, jopa karkelokuviolla, on olemassa
vakuuttavia esimerkkej. Vanhin on Stonehengen esihistoriallinen
kivikeh, joka ei voine olla muuta kuin maailmankuva sellaisena,
millaiseksi kelttiliset olivat sen ksittneet. Se siis esitt
planeettain kiertoa Maan ympri. Tm kelttilisten ksitys pyrest
Maasta sen ympri kiertvien planeettain keskuksena tietenkin vaikutti
Arthur-runouden "pyren pydn" syntymiseen. Toinen esimerkki on
tanssivien dervishien karkelo, jonka osanottajat pyrivt sek
itsens ympri ett samalla piiri. Nin syntynyt kuvio edustaa
keskeytymttmll pyrimiselln ulkonaisesti kiertothtien liikett
ja aatteellisesti sielun keskittymist sek omaan itseens ett
kaiken keskuksena olevaan Jumalaan, joka vet sielua luokseen.
Aikansa pyrittyn etsiv sielu lopuksi yhtyy Jumalaan eli
olevaisuuden alkusyyhyn. Nemme tss sufilaisen filosofian luomassa
vertauskuvallisessa karkelossa platonilaisen perinteen.[57]




3


Methodioksen yhdeksn neitsytt edustaa pyh kolmilukua, jolla on
ehk viel vanhemmat perinteet kuin seitsemll. Astronomiaan sekin
liittyy siten, ett jos seitsemn kiertothden lisksi lasketaan Maa
ja uloimpana oleva kiintothtien keh, saadaan 9. Methodioksen vaaliin
vaikutti Raamatun kertomus kymmenest neitsyest. Hnenkin seurueensa
kuitenkin on maailmankuva.

Mutta eivt vain 7 ja 3 olleet thtitieteellisi ja pyhi lukuja,
vaan sellainen oli mys 12. Egyptilisill, kreikkalaisilla ja
roomalaisilla oli 12 jumalaa ksittv erikoisryhm. Samoin kuin
auringon otaksuttu rata astrologisista syist jaettiin kahteentoista
osaan, vuosikin jaettiin kahteentoista kuukauteen. Herodotos kertoo
egyptilisten ottaneen kytntn kahdentoista jumalan nimitykset eli
siis henkilllistneen kuukaudet jumaliksi.[58] Vanhoilla germaaneilla
olivat joulusta alkavat 12 piv erikoisen salaperisi ja pyhi.

Tosiasiassa tllainen henkilllistyminen syntyi itsestn. Kun
kuukaudet saapuivat nkyviin snnllisesti, aina uudestaan ja samassa
jrjestyksess kuin kierten ympyriist rataa, oli kuin olisi
nhtviss ollut Maan suunnattoman suuren, pyren kiekon reen
tietyss jrjestyksess asettunut jumalien seurue. Tm mielikuva
on varmaan ollut hyvin varhainen ja pysynyt vakinaisena ajasta
aikaan siksi, ett sen pohja: kuukaudet Maan pydn ymprill, pysyi
muuttumattomana.

Seuraava aste oli, ett tm syvn juurtunut ja elmn taustalla
vaikuttava mielikuva alkoi luoda heijastus kuviaan ihmisten menoihin.
Yleisimmin omaksuttiin siit kahdentoista luku. Jaakobilla oli 12
poikaa ja niden mukaan Israelissa 12 sukukuntaa. Tst johtui, ett
Jeesus supisti alkuperisen, 70 opetuslasta ksittvn seurueensa 12:n
suuruiseksi, koska jokaisella sukukunnalla oli tietenkin oleva oma
apostolinsa. Ennen sanotusta tiedmme, miten Jeesuksen ja apostolien
lukumr kuvastuu Kaarle Suuren seuruetta koskevista tarinoista, mutta
hajoaa Arthur-tarinoissa laajaksi ja epmriseksi. Tss yhteydess
huomautamme nyt, ett Arthurin ritarien lukumr nytt sittenkin
pyrkineen ilmaisemaan Maan pydn ymprille asettunutta seuruetta,
mutta ei kuukausin, vaan pivin. Pyhn Graalin romaanissa net sanotaan
nimenomaan Arthurin ritareita olleen 366. Kun tm ilmoitus on, mikli
tiedmme, harvinainen, poikkeuksellinen, nytt kuitenkin silt, ett
lukumrn varsinainen perusta on tss vaiheessa hmrtynyt.

Kahdentoista luku oli muuten ritarirunoudessa yleinen. Geoffreyn
kertoman mukaan Brutus otti seurueeseensa 12 auguria, Galliassa oli
12 kuningasta, jttilinen Goemagot oli 12 kyynr pitk, Brutus
hallitsi 12 vuotta, Brenhius meni Gallian ruhtinaiden luo saattueenaan
12 ritaria, Maurice otti mukaansa 12 paroonia, "harmaapisi ja
tervejrkisempi kuin muut". Wace kertoo Roomasta tulleen lhetystn
12 vanhaa, valkopartaista, harmaapist miest; Layamon sanoo
lhetystn kuuluneen 12 uljasta thania. Viimeksimainitun mukaan
Saint Michelin jttilinen kantoi selssn 12 sikaa; 12 ritaria
johti roomalaisia Pariisia kohti. Chrtien kertoo Cligs'n seurueena
olleen 12 ritaria. Kirjailijat ilmeisesti kyttvt tt lukumr
itsetiedottomasti, harkitsematta sit, aivan samoin kuin vielkin
"tusina" pistytyy omalla voimallaan saapuville silloin, kun ei ole
kysymyst tietyst, harkitusta luvusta.

Ehtoollis-symposionista kuvastuu siis Kuun kierto Maan ympri. Kun Maa
on siinkin pytn, ei kytnnss ole vli, kumpaa astronomista
ilmit jljennetn, kiertothtienk lukua vai Kuun kierrosten
mri. Aatteellisesti molemmat seurueet ovat koolla Kuolemattomuuden
puutarhassa ja kohottavat katseensa ikuisuuden puoleen.




4


Platonin Symposionissa ei mainita ateriasta muuta kuin ett se
oli pivllinen ja ett vieraat nauttivat sen maan tavan mukaan
lepoasennossa, orjapoikien tarjoillessa. Aterioituaan he uhrasivat
juomauhrin, lauloivat jumalan kunniaksi ja suorittivat muut tavalliset
menot. Sitten alkoivat juomingit. Kohmeloisina edellisen illan
juhlimisesta ptettiin pysy kohtuudessa. Kun aamupuolella saapunut,
juopunut Alkibiades valitsi itsens juominkien pmieheksi ja tyhjensi
yhdell kerralla muille esimerkiksi enemmn kuin kahdeksan korttelia
vetvn jhdytysastian, tuli tten siis mainituksi symposionissa
todellakin trke tekij: viinimalja. Viimeisin valveilla olleet
Agathon, Aristophanes ja Sokrates, sanotaan kirjan lopussa, "joivat
suuresta maljasta, joka kiersi oikealle pin", mik on tuon trken
astian toinen ja viimeinen maininta. Kalliaan pidoissa Sokrates
puolustaa viinin kohtuullista kytt, koska se virkist sielua
nukuttamalla surut kuten lumoyrtti mandragoras. Maljat ovat pieni ja
kullakin on omansa. Herodeen syntympivjuhlan kuvauksessa ei mainita
viinimaljaa, mutta sensijaan lautanen, johon Johannes Kastajan p
laskettiin. "Anna tuoda minulle lautasella Johannes Kastajan p",
sanoi Herodiaan tytr, ja sitten kerrotaan pyristyttvn asiallisesti:
"Ja hnen pns tuotiin lautasella ja annettiin tytlle, ja tm
vei sen idilleen". Astia, jossa on pyhn miehen viatonta verta,
vuodatettua vihan tai sairaalloisen rakkauden vuoksi, tulee mainituksi
tss symposionkuvauksessa vaikuttavalla tavalla.

Jeesuksen ja opetuslasten nauttima symposionateria oli juutalaisten
rituaalin mukainen. Siihen kuului siis psiislammas, astia, johon
kootussa rasvassa leip kastettiin, ja viini. Nimenomaan kerrotaan
kastetusta palasta, leivn murtamisesta ja kalkista, joka oli yhteinen,
koska Jeesus pyysi kaikkia juomaan siit. Mistn korista tai muusta
astiasta, jossa leip olisi pidetty, ei mainita. Jeesuksen sanat, ett
leip oli hnen ruumiinsa ja viini hnen verens, antoivat molemmille
aineille ja astioillekin mystillist svy, joka verraten pian, kuten
tuonnempana saamme nhd, vaikutti mielikuvitukseen.

Methodioksen Kuolemattomuuden puutarhassa sen herratar Arete tarjoaa
vierailleen juhla-aterian ennenkuin siirrytn varsinaiseen ohjelmaan.
Juhlapyt on katettu siveydenpuun varjoon. Nimenomaan sanotaan:
"Kun he siis olivat nauttineet kaikenlaisia ruokia ja iloinneet mit
vaihtelevimmin, niin ettei mitn herkkua nyttnyt en olevan
toivottavissa, Arete alkoi puhua...".

Ymmrrettvsti symposioniin kuuluu juhla-ateria, jonka jlkeen vasta
juomingit alkavat. Esimerkkien luetteleminen siit on tarpeetonta.
Seuraavasta selvi, miksi olemme kohdistaneet huomiota siihen ja
juomingeissa keskeisen olevaan viinimaljaan.




5


Ehtoolliskalkki ja astia, jossa otaksuttavasti leip pidettiin,
vaikuttivat tietenkin uteliaisuutta ja pyh harrastusta herttvsti
niin pian kuin kristillinen mystiikka alkoi askarrella tllaisissa
asioissa. Sanoihan Jeesus nimenomaan nuo salaperiset sanat: "Tm on
minun ruumiini, -- minun vereni", joiden aiheuttama mielikuvasarja oli
hyvin mystillinen ja pelkv uteliaisuutta herttv. Mutta vaikka
ehtoollisen asettamisessa kytettyjen hostian ja kalkin ymprille
varmaan onkin jo aikaisin kasvanut ja kutoutunut legendoja, ei nit
silti mainita kirjallisuudessa erikoisemman varhain. Toivioretkelinen
Antoninus Placentinus kertoo kuvauksessaan Pyhist paikoista (De locis
sanctis, n. v:lta 570), ett Jerusalemissa, Constantinuksen basilikan
atriumissa, silytettiin ristinpuuta, sient, ruokoa ja onykskivest
tehty kalkkia. Toisessa kertomuksessa, joka sisltyy "Jerusalemin
kirjekokoelmaan" (Breviarium de Hierosolyma, 500-luvulta), mainitaan
sama paikka ja samat esineet. N. v. 670 ne nki ranskalainen piispa
Arculfus.[58a] Toisaalta taas Nikodemuksen evankeliumi eli Pilatuksen
teot[59], jonka synty lienee varsin varhainen, ei kerro ehtoollisen
asettamisesta, hostiasta eik kalkista sanaakaan, eik ole siis voinut
tuoda mainittuja mystillisi esineit lnsimaiden mielikuvitukseen eik
runouteen. Ei liioin parissa muussa apokryfisess, varhaisvuosisadoilta
periytyneess kirjoituksessa: Pietarin evankeliumissa ja Pietarin
ilmestyksess, mainita hostiaa eik kalkkia, mutta kyll naulat,
krinliina ja hyv tuoksu -- kaikki nekin mielikuvitusta
kiihoittavia ja mystillist hartautta herttvi esineit. Erss
kreikankielisess, Konstantinopolin arkkipiispan Germanoksen (s.
733) nimiss kulkevassa kirjoituksessa, joka periytyy viimeistn
900-luvulta[60], mainitaan astia, johon Kristuksen veri koottiin
silloin, kun sotamiehet puhkaisivat hnen kylkens.

Vapahtajan elmn yhteydess olevia pyhi esineit koskevien
legendain tunkeutumisesta lnsimaille kertoo ensimmiseksi Ranskan
kuuluisimmassa pyhkss, Saint-Denis'n luostarissa, silytettyjen
pyhinjnnsten kuvaus, joka on sepitetty 1100-luvulla.[61] Se on
ernlainen mainoskirjoitus, jonka tarkoituksena oli luostarin arvon
kohottaminen ja toivioretkelisten houkutteleminen messumarkkinoille.
Siin kuvataan Kaarle Suuren retki Konstantinopoliin ja miten hn
sielt sai haltuunsa sittemmin Saint-Denis'n luostariin sijoitetut
pyht esineet. Keisarinna Helena oli, kirjoituksessa sanotaan,
lytnyt Palestiinasta muitakin krsimyshistoriaan kuuluvia esineit
kuin ristin, sulkenut ne hopeisiin rasioihin ja ktkenyt nm
maahan, kenenkn tietmtt, mihin. Kun Kaarle ja hnen seurueensa
olivat paastonneet ja rukoilleet kolme piv, ktkpaikka kuitenkin
lydettiin ja siit ensin orjantappurakruunu. Tst levisi ihmeellinen
tuoksu (muisto Nikodemuksen mirhasta ja aloesta), sen kohdalle
laskeutui taivaallinen ruusu ja se alkoi kukkia. Kaarle poimi kukat ja
pisti ne hansikkaaseensa, jonka ojensi arkkipiispa Ebroinille. Kun tm
ei huomannut sit, sill kyyneleet sumensivat hnen silmns, Kaarlen
kdestn heittm hansikas ji riippumaan itsekseen ilmaan. Toisessa
hopearasiassa oli ristiinnaulitsemisessa kytetty naula, joka sekin
tuoksui. Eriniset ihmeet lopuksi osoittivat, ett nm esineet muka
olivat alkuperisi. Niit oli kaikkiaan: yhdeksn pyhn kruunun kukkaa
ja pala sen puuta; yksi ristin naula; pyh hikiliina; pyhn neitsyen
paita, johon hn oli ollut puettuna synnytyksen aikana; Jeesuksen
kapalovy; ja Simeonin ksivarsi, jolla hn oli kantanut Jeesuslasta.
Kaarle mrsi, ett Aachenissa oli vuosittain keskuun toisella
viikolla vietettv juhla, jossa nit pyhi esineit oli palvottava.
Sittemmin nm sek juhlan vietto siirrettiin Saint-Denis'hin, jonne
Kaarle Kaljup lahjoitti lisksi toisen naulan, orjantappurakruunun,
ristinpuun sirpaleen ym.

Olisimme mielellmme nhneet niden reliikkien joukossa
Ehtoollis-symposionin keskeisimmt esineet: hostian ja kalkin, mutta
kumpaistakaan ei Saint-Denis'n luostarissa ollut. Missn muussakaan
Ranskan pyhtss ei tiedet nihin aikoihin olleen tarkoittamiamme
hostiaa eik kalkkia, sill jos niin olisi ollut, ne varmaan olisi
mainittu aikakauden pyhkkkuvauksissa ja ainakin 1000-luvulta
silyneiss ehtoollisoppia koskevissa riitakirjoituksissa.

Aivan olemattomiin ei kalkki kuitenkaan ollut kadonnut, vaan oli
silyss mainituissa matkakuvauksissa. Sen lysi se tuntematon
truveeri, joka sepitti varhaisintaan 1109 mainittuun Saint-Denis'n
munkkien pyhinjnnskuvaukseen perustuvan sankarirunoelman Kaarlen
matkasta Jerusalemiin (Chanson du Plerinage de Carlemagne).[62] Kaarle
mr seurakseen 12 prins ja 1000 Ranskan ritaria. Tultuaan
Jerusalemiin hn lyt sielt Pyhn Ismeidn kirkon, jossa Jeesus
ja apostolit olivat suorittaneet viimeisen messunsa, ja kolmetoista
istuinta, joista yksi, tarkoin lukittu ja sinetity, oli muiden
keskell. Kaarle istuutui thn lepmn ja prit hnen ymprilleen.
Tt ei ollut tapahtunut sen jlkeen, kun Jeesus ja apostolit olivat
istuneet niiss, eik ollut tuleva vastakaan tapahtumaan. Paikalle
saapunut juutalainen sikht, juoksee patriarkan luo ja pyyt tulla
kastetuksi. Patriarkka sanoo, ett Kaarlea on tmn jlkeen nimitettv
"Suureksi", ja lahjoittaa hnelle seuraavat pyhinjnnkset: Simeonin
ksivarren, Lasaruksen pn, Stefanuksen verta, palan Jeesuksen
krinliinasta, yhden ristin nauloista, _orjantappurakruunun,
ehtoollisen asettamisessa kytetyn kalkin ja hopeamaljan_, Jeesuksen
samassa tilaisuudessa kyttmn veitsen, pyhn Pietarin partakarvoja ja
hiuksia, Neitsyen maitoa ja palan Neitsyen paidasta. Kaarle sijoittaa
nm pyht esineet kultalippaaseen, jonka uskoo Turpinin huostaan.

Nin oli siis ehtoolliskalkki lydetty ja saatettu runon todellisuuteen
ihmisten mielikuvituksen nhtvksi. Tavatessamme sen seuraavan kerran,
mik tapahtuu lukiessamme Chrtien de Troyes'n Perceval-runoelmaa[63],
huomaammekin mielikuvituksen ottaneen sen kohteekseen ja antaneen sille
oman svyns. Tultuaan Arthur-kuninkaan kuuluksi ritariksi Perceval
saapuu kuten jo tiedmme jrven rannalle ja siit nostosiltaa myten
salaperiseen linnaan, jossa vuoteessa lepv sairas vanhus ottaa
hnet hyvin vastaan ja lahjoittaa hnelle kallisarvoisen miekan. Heidn
ohitsensa menee outo kulkue: ensimmisen knaappi kantaen valkeaa
keihst, jonka krjest tippuu verta; sitten pari knaappia kantaen
kumpikin kymmenhaaraista kynttilnjalkaa; heidn jljessn neito,
kantaen molemmin ksin "erst graalia", joka on koristettu jalokivill
ja sdehtii niin kirkkaasti, ett kynttilin valo himmentyy; ja
lopuksi viel neito, kdess hopeinen lautanen. Aterioitaessa tuodaan
Graal saapuville joka kerta, kun uutta ruokalajia aletaan tarjoilla.
Perceval ei ern opettajansa neuvon johdosta, ettei pid puhua
paljon, uskalla kysy, mit tuo kaikki merkitsee, vaan jtt asian
seuraavaan pivn. Mutta aamulla ovat linnan asukkaat kadonneet ja
Perceval saa tiet, ett onkimies ja vanha kuningas olivat sama
henkil, "kalastajakuningas" (li Roy pescheour), ja ett jos hn olisi
tiedustellut Graalin selityst, hn olisi juuri siten parantanut
kuninkaan ja itse pssyt suureen kunniaan. Jttmll tekemtt sen
ja lhtemll vastoin itins tahtoa maailmalle hn oli rikkonut
pahoin. Runoelman juoneksi tulee kuten tunnettua tmn jlkeen se, ett
Perceval ja muut pyren pydn ritarit lhtevt etsimn kadonnutta
Graalia.[64]

Sit runollista mielijohdetta, joka sai Chrtienin
kohdistamaan huomionsa ehtoollismysterioon ja asettamaan sen
bretagnelais-romanttisen runoelmansa salamyhkiseksi keskusilmiksi, ei
ole mahdollista tsmllisesti osoittaa eik mritell. Se vain voidaan
hyvll syyll sanoa, ett ryhtyessn runoilemaan symposionin pyhst
maljasta hn ilmaisi aikakautensa mystillisimmn, uskonnollisesti
kiehtovimman ajatuksen.

Seurattuamme thn saakka ehtoolliskalkin runollista historiaa
huomaamme tuon pyhn esineen saaneen Chrtienin runoelmassa uuden,
entuudesta tuntemattoman nimen "Graal". Aikaisemmin ei tmn
sanan tiedet runoudessa esiintyneen. Sanoessaan "ers Graal" eli
kyttessn sit yleisnimen Chrtien tulee ilmaisseeksi, ettei se
ole hnen keksimns erisnimi, vaan tarkoittaa vain jonkinlaista
astiaa. Tm seikka ja sanan oma muoto johtavat mieleen kelttilisen
sanan garalis, jota vastaavat kreikan krater ja latinan gradalis ja
cratella. Kaikki merkitsevt maljaa. Filologit eivt kuitenkaan nyt
myntvn graalin voineen johtua suoraan nist, vaan sit on pidettv
supistelmana etelranskassa 11:nnell vuosisadalla tarjoilukulhon
nimen kytetyst grazal-sanasta. Chrtien ei siis ole tarkoittanut
tuolla nimell mitn "talismania" eik tavoitellut yleens
salaperisyytt, vaan on tahtonut vain sanoa neidon kantaneen "maljaa".

Kysyttess, mik tllainen mystillinen malja on voinut olla,
on tarkastettava, miten siihen voidaan vastata runoelman omien
asiatietojen pohjalla. Tllin on todettava, ett Graalin jljess
kannettiin hopealautasta, jossa -- tai mys itsessn Graalissa,
sill asia ei ilmene tysin selvsti -- vietiin Kalastajakuninkaalle
Kristuksen ruumista eli rippileip, hostiaa. Kun tm on kerran
selvsti sanottu, on perusteetonta vitt ja mahdotonta uskoa, ett
Chrtien olisi kirjoittaessaan nin tarkoittanut Graalilla jotakin
muuta kuin ehtoolliskalkkia ja siihen kuuluvaa hostialautasta.
Pinvastoinhan on esteettmsti, luontevasti uskottavaa, ett hn
tarkoitti juuri nit molempia, vielp nimenomaan siksi, ett aikoi,
kuten jo huomattavan pitklle tekikin, kuvata ritarien pyrkimyst sen
yhteyteen, mik on korkeinta, eli osallisiksi Jumalan rakkaudesta.
Tmn vertauskuvaksi hn valitsi kristinuskon mukaisesti Kristuksen
ruumiin ja veren eli hostian ja kalkin, jotka olivat tulleet runouteen
Kaarle Suuren toivioretkess. Nin lienee lupa ajatella siit
huolimatta, ettei Chrtien ollut erikoisen syvllinen henkil.

Kulkueessa kannettu valkea keihs, jonka krjess oli veritippa,
on tietenkin lhinn Longinuksen keihs; runoilija liitti sen
kaikin seuraan vihjaamaan Jeesuksen veriuhriin. Se voisi mys olla
muunnos Kaarle Suuren toivioretkess mainitusta pyhst veitsest,
jolla Jeesus ehtoollistilaisuudessa paloitteli leivn eli siis oman
ruumiinsa. Bysanttilaisen kirkon ehtoolliskulkueessa on muuten mys
keihnkantaja; kun tuon keihn nimi on longe, sen yhteys Longinuksen
tarinaan on selv. Miekka, jonka Kalastajakuningas lahjoitti
Percevalille, oli se, jolla Johannes Kastaja mestattiin; nin ainakin
asia esitetn Pyhn Graalin romaanissa.

Mutta jos Graal on ehtoolliskalkki ja hopealautanen siihen kuuluva
ylttitarjotin, niin miksi Chrtien asetti niiden kantajiksi neidot
eik pappeja, kuten olisi ollut asiaan kuuluvaa? Graalista sdehtiv
hikisev valo ilmaisee runoilijan kuvitelleen yliluonnollista
esinett ja koettaneen yleens saada luoduksi sadunomaista,
lumouksen ja mystiikan piiriin kuuluvaa mielikuvaa. Tosinhan komeaan
kasukkaan puetut papit olisivat olleet siinkin suhteessa sopivasti
vihjailevaisia, mutta silloin kulkueesta olisi jnyt pois se
nimenomaan ritarirunouteen kuuluva runollinen hivhdys, jonka sille
nyt antaa pyh esinett kantava neito, se kauneuden ja puhtauden
vertauskuva, jonka puoleen ritarin kaipuu suuntautui.

Kuta enemmn Chrtienin Graal-kuvausta harkitsee, sit
vakuuttuneemmaksi tulee siit, ett hn tarkoitti "graalilla"
ehtoolliskalkkia. Kuvausta tutkiessa tytyy ottaa huomioon, ett
kysymys on kristillisen mystiikan syventmst ja tihentmst legendan
ilmapiirist. Esittessn mielikuvaa, jonka on konsipioinut tmn
tenhon vallassa, runoilija on toiminut enemmn impressionistisena
maalarina kuin loogillisena, jokaista yksityiskohtaa tarkkaan
harkitsevana ja perustelevana kuvaajana. Vrikkin ja mieleenpainuvin
hnen nyistn on Graal-kulkue. Kun sen esiintymist tuolla
ensimmisell kerralla ei mitenkn perustella, vaan sen annetaan tulla
saapuville ja poistua ilman selityksi -- joita runoilija on tosin
voinut aikoa antaa runoelmansa myhemmiss, sepittmtt jneiss
osissa --, her ajatus hnen tss kuvaavan jotakin, joka oli jo
silloin ainakin suullisista legendoista tunnettua, niist samoista,
joita toinen Graal-runoilija, Robert de Boron, kytti hyvkseen.

Kun Perceval huomasi, ett hnt opastanut kalastaja ja sairas kuningas
olivat sama mies, hn tuli kyttneeksi nime "Kalastajakuningas",
tarkoittamatta syvemp, Kristukseen "ihmisten kalastajana"
kohdistuvaa aatteellisuutta. Sellainen syvmietteisyys ei ole
luontevaa pintapuoliselle, kevesti tarinoivalle Chrtienille. Tst
huolimatta myhempi Graal-kirjallisuus ksitti tuossa nimess piilevn
vihjauksen Kristukseen, jonka runoilija oli muka tll salaperisell
tavalla tahtonut liitt runoelmaansa. Kreikkalaisten sanojen 'Iesous
Christos Theon phlos soter (Jeesus Kristus, Jumalan poika Vapahtaja)
alkukirjaimethan muodostavat sanan lyfii (kala).




6


Ehtoolliskalkki oli siis ei vain lydetty vaan lisksi saatettu uuden
mysteerion keskukseksi. Se oli koristettu jalokivill ja siit steili
yliluonnollista valoa. Jo tllaisena ja siksi, ettei runoilija itse
ehtinyt ilmaista, mink salaisuuden oli siihen ktkenyt, Graal oli
omiaan herttmn uteliaisuutta ja romanttista kuvittelua. Toiset
runoilijat ryhtyivt tydentmn ja jatkamaan Chrtienin tyt ja nin
syntyi laaja Graal-runous.[65] Asiantuntijat ovat ptelleet, ett jos,
kuten on todennkist, Perceval on sepitetty vuosina 1174-1190, niin
seuraavan Graal-runoilijan, Robert de Boronin, Josef periytyy vuosilta
1180-1199. Se on siis syntynyt pian Chrtienin runoelman jlkeen,
kuin kyttmn hyvkseen tmn luomaa mystiikkaa, ja aiheuttaa
uteliaisuutta.

Josef-runoelma liikkuu kokonaan varhaiskristillisess legendamaailmassa
ja perustuu, paitsi jo mainitsemiimme apokryfisiin kirjoituksiin, viel
Josefin kertomukseen (Narratio Josephi) ja Vapahtajan todistuksiin
(Vindicta Salvatoris).[66] Se on ehtoolliskalkin runohistorian kannalta
trke, sill Graal eli Grail, kuten nimi siin kirjoitetaan, on
sen keskeinen esine, jonka ymprille mielikuvitus on kutonut mit
fantastisimpia tarinoita. Lisksi se on trke siksi, ett siin
Graal-mielikuvaan yhdistetn pyt, jolle pyh kalkki on asetettu ja
jonka ymprille voidaan kokoontua palvomaan sit ja sen vlittm
tuonpuoleisuutta. Olemme jo nhneet, miten siin kehitetn Percevalin
sukupuu ja Graalin vartiosto. Tm legenda-aineisto on tietenkin ollut
olemassa ainakin trkeimmilt osiltaan jo silloin, kun Chrtien sepitti
Percevalin, sill sehn ei voi olla de Boronin omaa keksint.

Boron ei saattanut Graalin tarinaa loppuun, vaan keskeytti sen
ja ryhtyi kertomaan Merlinist tarkoituksenaan kai johtaa siin
tapahtumat Arthur-tarinoiden yhteyteen. Merlin-runoelmasta on kuitenkin
silynyt vain katkelma. Eheimmin ja kokonaisimmin kuvaa Graalin
vaiheet aikaisemmin eri yhteyksiss mainitsemamme Pyhn Graalin
romaani. Se ilmoittaa nimenomaan olevansa "sen Graaliksi sanotun
pyhn astian historia, johon Vapahtajan kallis veri koottiin hnen
ristiinnaulitsemispivnn", ja siin yhtyvt Percevalin sadunomainen
ja Boronin kristillis-legendamainen aines. Taustana on Arthurin hovi
ja Graalin linnassa asuva Kalastajakuningas, joka pysyy hengiss
Graalin voimasta. Hn odottaa ritaria, joka ymmrtisi kysy, mik
hnt vaivaa, koska tm kysymys parantaisi hnet. Toimintaa pitvt
yll etupss Gawain, Lancelot ja Perceval, joka lopuksi vapahtaa
setns, Kalastajakuninkaan, krsimyksist ja tulee Graalin vartijaksi.
Teoksen 35:nnen oksan viides kappale kuuluu: "Ja kun hn (Perceval)
katsoi nin, hn nki kultaketjun laskeutuvan ylhlt kuormitettuna
kallein kivin, joiden keskell oli kultainen kruunu. Ketjua laskeutui
hyvin pitklti, mutta se ei ollut kiinni missn, paitsi Meidn
Herramme tahdossa. Niin pian kuin Mestarit (Graalin vartijat) nkivt
sen laskeutuvan, he avasivat keskell salia olevan suuren, avaran
kuilun, niin ett tmn suu nkyi selvsti. Heti kun kuilun suu oli
avattu, sielt nousi voimakkain tuskanhuuto mit milloinkaan on
kuultu, ja kuullessaan sen hurskaat miehet ojensivat ktens Meidn
Herraamme kohti ja alkoivat itke. Perceval kuulee tmn tuskanhuudon
ja ihmettelee, mit se voisi olla. Hn nkee kultaketjun laskeutuvan
kuiluun ja viipyvn siell siksi, kunnes he (kuilussa olijat) ovat
kunnollisesti syneet, ja sitten kohoavan jlleen pois ja nousevan
yls. Mutta Perceval ei tied, mihin se joutuu, ja Mestari peitt taas
kuilun suun, joka oli yht peloittava nhd kuin olivat slittvi
sielt kuuluvat net".

Seuratessamme Graalin historiaa edelleen huomaamme sen joutuvan
monenlaisten kuvittelujen kohteeksi mm. siksi, ett graal-sanan
merkitys nytt unohtuneen. Graalin linnassa nautitaan juhla-ateria,
johon itsekseen liikkuva Graal tuo ruoan ja viinin.[67] Graal
ksitetn tllin maagilliseksi esineeksi, joka tuottaa
ravintoaineita. Erss runoelmassa Perceval menee Graalin linnaan
sen johdosta, ett Kalastajakuningas on kuollut. Arthurin koko
hovi seuraa hnt. He oleskelevat linnassa kuukauden ja koko ajan
Graal tuottaa heille mit hienoimpia ruokia. Hallittuaan rauhassa
seitsemn vuotta hn seuraa muuatta erakkoa ermaahan, mukanaan
Graal, keihs ja pyh lautanen. Palveltuaan Jumalaa kymmenen vuotta
hn kuolee ja vie mainitut pyht esineet mukanaan taivaaseen;
ainakaan niit ei ole kukaan sen jlkeen nhnyt.[68] Wolfram von
Eschenbach ei ole ehk ymmrtnyt graal-sanaa, vaan on luullut sill
tarkoitettavan kallisarvoista kive, joihin, kuten tunnettua, liittyy
taikuutta, tai hn on tahallaan muuttanut pyhn kalkin kiveksi,
ihmevoimaiseksi talismaniksi, joka muka on pudonnut taivaasta. Hn
kertoo: Munsalwschin linnassa asuu Graalin vartiostona urhoollinen
temppeliritarijoukko, joka etsii seikkailuja ja vaaroja, ja pit
vaivansa syntiens rangaistuksena. Ritarit elvt ihmeellisen kiven
voimasta. Kiven nimi on Lapsit exillis ja se ilmaisee tehonsa siten,
ett se polttaa tuhaksi Phoinix-linnun, joka her sen jlkeen eloon ja
kohoaa siivilleen kauniimpana kuin konsanaan aikaisemmin. Oli ihmisen
tuska miten suuri tahansa, tmn kirkkaan kiven nkeminen antaa hnelle
elmn viikoksi sen jlkeen. Jos nuorukainen ja neito saisivat katsoa
kive kaksisataa vuotta, niin vain heidn hiuksensa vanhenisivat.
Nkijllens Graal antaa ikuisen nuoruuden. Pitknperjantaina
laskeutuu taivaasta kyyhkynen ja asettaa pyhlle kivelle yltin, joka
antaa kivelle sen ihmevoiman. Mit ikin maa tuottaa ihania ruokia
ja juomia, niit kivi antaa palvojilleen, jotka elvt kuin olisivat
Paratiisissa, eik vain niit, vaan mys mit ilmassa ja vedess el.

Nime Lapsit exillis on selitetty eri tavoin. Se on otaksuttu
turmeltumaksi sanoista lapis herilis (= Herran kivi) tai lapsi ex
coelis (= taivaasta pudonneet -- Lucifer ja hnen enkelins) tai
yksinkertaisimmin lapis ex coelis, viimeksimainitun nyttess
todenmukaisimmalta.

Walesilaisessa Peredur-tarinassa Graal on kuvattu lautaseksi, jolle
on asetettu vertavuotava p; mielikuva on heijastusta Johannes
Kastajan historiasta.[69] Joskus Graalin tuo sisn kaunis, kruunattu
neito. Sen jalkana on jalokivi ja se on asetettu silkkiliinalle.[70]
Erss ranskalaisessa runoelmassa[71] se on pyhn ristin sirpale,
jota silytetn norjalaisessa luostarissa, norsunluisessa lippaassa.
Proosaksi kirjoitetuissa Graal-romaaneissa saattaa kyd niin, ett kun
pyren pydn ritarit istuvat yhdess ja viettvt siis symposioniaan,
kuuluu ukkosenjyrhdys, kirkas valo tytt huoneen ja nkymttmt
kdet kantavat nkyviin pyhn Graalin, joka tytt salin suloisella
tuoksulla ja ravitsee jokaista ritaria parhaimmalla, mit kukin
haluaa. Tmn jlkeen se katoaa. Tss tarkoitettu romaani[72] loppuu
kuvaukseen siit, kuinka Arthurin valtakunta menett syntiens thden
Graalin ja kuinka tm palaa siihen paikkaan, jossa Meidn Herramme
oli mrnnyt Josef Arimatialaisen sen ensimmiseksi hoitajaksi. Sen
saattajana sinne on mm. Galahad-ritari, joka lopuksi saa nhd Graalin
verhotonna ja saavutettuaan nin etsintns pmrn kuolee. Enkelit
kantavat hnen sielunsa taivaaseen, josta ojentuva ksi vie pois
Graalin ja keihn. Nit ei ole kukaan sen jlkeen nhnyt.




7


Seuruetta, juhlapyt, juhla-ateriaa ja juomamaljaa koskeva pieni
tutkimuksemme antaa lopuksi aihetta erisiin johtoptksiin. Olemme
alkuluvuissa kuvanneet Kuolemattomuuden puutarhan, sen keskell olevan
vuoren ja tmn huipulle kokoontuvan seurueen. Nyt pttyvss luvussa
olemme ensiksi kohdistaneet huomiota symposioniin maailmankuvana
ja sitten juhla-ateriaan ja todenneet viimeksimainitun saavan
erikoisen merkityksen vasta Ehtoollisen asettamisessa. Helleenien
symposion-kirjallisuudessa ei syminen ole trket, vaan juominen,
kuten nimi osoittaa. Ehtoollisateriassa on taas huomattavinta, ett
seurue nauttii Jeesuksen tsmllisten sanojen mukaan hnen ruumistansa
ja vertansa. Kun kysymyksess on psiisuhrin vietto, ymmrrmme
Jeesuksen kuvaannollisesti tahtoneen ilmoittaa olevansa psiislammas.
Ehtoollis-symposion on toisin sanoen uhritoimitus. Epilemtt meill
on oikeus ulottaa tm toteamus sek taakse- ett eteenpin ja yleens
selitt symposionin ateria uhriksi jumaluudelle, joka tahdottiin
lepytt ja kutsua saapuville antamaan seurueelle siunaustansa. Mikp
olisikaan luontevampaa kuin tllainen toimitus kokoonnuttaessa niin
pyhn paikkaan kuin Kuolemattomuuden puutarhaan.

Juomamaljaa koskeva esityksemme on osoittanut, kuinka astia, johon
uhrilampaan pyhn, salaisvoimaisen veren kuviteltiin vuotaneen,
mystillisen talismanina eli omaa elmns ja vlitti uskoville
armolahjojansa Sen kautta runoudessa uudistui ja pysyi alkuperisen
uhritilaisuuden muisto, vielp erikoisen vaikuttavana siksi, ett se
oli romanttisoitu, salaperistetty, mahdollisimman suuressa mrss.
Graalin nimell tunnettuna ihme-esineen, joka vuodattaa palvojilleen
ei vain henkist vaan aineellistakin hyv, sen osuus runouden
eriden muiden vastaavien ihme-esineiden syntyyn on vakavaa huomiota
ansaitseva.[73]

Juhlapyt koskeva tutkimuksemme on johtanut ptelmiin, jotka
ehk nyttvt rohkeilta, mutta joilla jo sellaisinaan, irrallaan
asiallisesta perustelustaan, on vakuuttava ilme. Selittmll
symposionin juhlapyt Maaksi ja vieraat kiertothtien, kuukausien
tai pivien edustajiksi pstn ksiksi siihen perusmielikuvaan,
jonka itsetiedottomia tulkintoja symposionit pohjaltaan ovat. Siten
nm irtautuvat tilapisest aiheestaan ja muuttuvat kuviksi sek
kosmoksen rakenteesta ett sielujen pyrkimyksest kaikkeuden keskell
asuvan ikuisen hengen puoleen. Viimeksimainittu harrastushan onkin,
kuten seuraavissa luvuissa tulemme nkemn, symposionien keskeinen
aatteellinen ohjelma. Tarkemmin ajatellen ymmrrmme lisksi,
ettei paikka, jossa tllainen seurue kokoontuu mainitunlaisessa
tarkoituksessa, voi olla mik tahansa, vaan sen tytyy olla valittu,
keskeinen, kaikin puolin sellainen, ett ylentyminen Jumalan puoleen
on ulkonaistenkin edellytysten suosima. Sellaisia paikkoja ei
olevaisuudessa voi olla enemp kuin yksi, nimittin Kuolemattomuuden
puutarha. Tm on siis kosmoksen keskus, josta kuin rimmisest
pisteest sielu ponnahtaa ikuisuuteen vihdoinkin pitkien taistelujen
jlkeen yhtykseen iankaikkiseen alkuhenkeen. Jos lopuksi tahdottaisiin
sanoa, ett tm kosmoksen keskus ei toisin sanoen voi olla muu
kuin jo helleenien myytteihin kuuluva maailmanpatsas, jonka varassa
olevaisuuden keht pyrivt, tt johtoptst tuskin voisi
vitt vrksi. Kuolemattomuuden puutarha olisi nin ajatellen
maailmanpatsaan huippu.[74]

"Ja Herra Sebaot laittaa kaikille kansoille tll vuorella pidot
rasvasta, pidot voimaviinist, ydinrasvasta, puhtaasta voimaviinist.
Ja hn hvitt tll vuorella verhon, joka verhoaa kaikki kansat,
ja peiton, joka peitt kaikki kansakunnat. Hn hvitt kuoleman
ainiaaksi". (Jes. 25).






IV. SEURUEEN KAIPUUN KOHDE.

1. Platonista Danteen.




1


Kuvattuamme edellisiss luvuissa Kuolemattomuuden puutarhan ja sen
keskikohdan, sinne kokoontuneen seurueen, juhlapydn, juhla-aterian ja
juomamaljan, siirrymme ksittelemn sit aatteellista ohjelmaa, joka
on tilaisuuden varsinainen sisllys.

Platonin Symposionissa kuten tunnettua sovitaan erikoisesti illan
keskustelunaiheesta. Se oli oleva Eros, jota ei ole "kenkn ihmisist
thn pivn saakka rohjennut hnen arvonsa mukaan ylist", kuten
Eryksimakhos sanoo. Mutta muistellessamme Symposionin sisllyst
teemme kuitenkin johtoptksen, ett vaikka puhe kosketteleekin
koko ajan Erosta, siit sittenkin j ylinn mieleemme Sokrateen
kuvaus kauneudesta, jota kohden ihmisen on pyrittv. Nin ky siksi,
ett Platon nyt ensimmisen kerran vaikutuksensa aikana raoitti
tuonpuoleisuuden, tuntemattomuuden, ovea ja antoi kuulijainsa nhd
ihmisen henkisen linjan kokonaisuudessaan. Vielkin hnen sanojensa
esiin loitsima mielikuva vrhdytt sydntmme ja me oivallamme,
ett sen syntyminen on ihmiskunnan aatehistorian syvllisimpi ja
merkityksellisimpi tapahtumia.

Kun nyt siis Sokrateen kuvaama, "kauneus" on se nky tai "valtakunta",
jota kohden Symposionin ja sikli Kuolemattomuuden puutarhan
juhlaseurue kohotti katseensa, valitsemme -- lhtiessmme kuvaamaan
juhlan aatteellista ohjelmaa -- sen ensimmiseksi aiheeksemme.




2


Siit, miten Platon on kehittnyt ajatuksiaan tuonpuoleisesta
kauneudesta, psemme selville Valtion kymmenennest luvusta, jonka
kuvaus esineiden perusmuodosta eli ideasta on sanotussa suhteessa
valaiseva.

Platon selitt, ett "kaikkia niit monilukuisia esineit, joille
annamme saman nimen, vastaa yksi perusmuoto". On olemassa lukemattomia
snkyj ja pyti, mutta molemmilla on vain yksi perusmuoto eli idea,
jota niden esineiden valmistaja mielessn pit silmll. Kaikkien
niden eri esineiden valmistajien ylpuolella on sitten se ihmemestari,
joka on kyennyt ja kykenee tekemn ei vain mit hyvns tarvekaluja,
vaan mys kasveja ja elimi, oman itsens, "vielp lisksi maan ja
taivaat ja jumalat ja kaiken, mik taivaassa ja Hadeen maanalaisessa
valtakunnassa on". Hn se on luonut sngyn idean, jota sitten puusepp
koettaa tehd nkyviseksi, kytnnlliseksi esineeksi, ja joka
esiintyy maalarin kuvassa jo toisen kerran jljiteltyn. Platon toisin
sanoen huomasi olevansa pakotettu toteamaan, ett katsoipa hn minne
hyvns lajien maailmaan, ei vain esineisiin vaan mielteisiinskin,
kaikki viittasi taustalla asuvaan salaperiseen, tydelliseen,
milloinkaan muuttumattomaan mystilliseen tosiolevaisuuteen, ikuisiin
ideoihin. Se, mink saatoimme havaita aistimillamme, oli kaikissa
muodoissaan vain tmn varsinaisen tosiolevaisuuden, totuuden, himmet
heijastusta. Koska puhdas totuus loogillisesti sislt kaiken,
mit kykenemme ajattelemaan jumalallista, ehet, joka suhteessa
moitteetonta, tuon ideain maailman tytyy olla ehdottomasti kaunis
ja hyv, tydellinen sek esteettisess ett eetillisess suhteessa.
Ihminenkin on perusmuotonsa, ideansa, himme heijastus, josta idean eli
"sielun" kauneus vlhtelee nkyviin vaillinaisesti, eri-asteisesti.
Ihmisen tarkoituksena on pyrki vapautumaan ideaansa vangitsevista ja
himmentvist kahleista harrastamalla kauneutta, miss vain sit huomaa.

Selitettyn kauneuden eri asteita ja johdeltuaan ajatuksiaan sen
moninaisista ilmennyksist kokonaisuutta, synteesi, kohti, Platon
(Sokrates) saavuttaa viimeksimainitun seuraavissa sanoissaan, jotka
ovat Symposion-teoksen ja Platonin filosofis-runollisen nkemyksen
huippu:

"Se, joka thn asti on saanut opetusta rakkaudessa ja katsoo kauneuden
eri asteita jrjestyksess ja oikealla tavalla, hn on -- kyden kohti
rakkauden tuntemisen tydellisyytt -- yhtkki havaitseva jotakin
luonnostaan ihmeellisen kaunista, juuri sit, jota edellkyneet
ponnistukset tarkoittivat, ja joka ensiksi on ikuista, syntymtnt
ja hvimtnt, lisntymtnt ja vhenemtnt"... Se nyttytyy
hnelle "aina yhtenisen, ja kaikki muut kauneuden muodot ovat siit
osallisia". Oikea tie sen tuntemiseen on nousu yksityisist kauneuden
ilmiist aina ylspin "iknkuin portaita myten, yhdest kahteen ja
kahdesta kaikkiin kauneihin ruumiisiin, kauneista ruumiista kauneihin
harrastuksiin, kauneista harrastuksista kauneihin tietoihin, kunnes
kauneista tiedoista ptyy siihen tietoon, joka ei ole tietoa muusta
kuin tuosta tydellisest kauneudesta itsestn, ja lopulta oppii
tuntemaan itse kauneuden". Jos jollekulle onnistuisi nhd itse kauneus
kirkkaana, puhtaana ja sekoittamattomana, sen omassa yhtenisess
muodossa, niin hnelle kvisi mahdolliseksi synnytt todellinen hyve,
sill onhan hn saavuttanut totuuden. "Mutta sen, joka on synnyttnyt
todellisen hyveen ja sit kasvattanut, on suotu tulla jumalille
rakkaaksi, jos kuolemattomuus on kerran jollekin ihmiselle suotu".

Tm on siis se platonilainen kauneusmaailma, joka tuonpuoleisuudesta
hohti valkeana pilven Symposionin seurueen kaipaavaan katseeseen.
Platon kuvasi sit eriss toisissakin dialogeissaan. Phaidroksen[75]
kuuluisassa myytiss sielunvaljakosta esitetn olevaisuuden kuva,
jonka mukaan taivaanlaen ylimmss kohdassa on aukko. Aina kun jumalat
menevt aterialle tai kemuihin, he kulkevat jyrksti ylspin kohti
tt aukkoa, ajavat siit lpi ja pyshtyvt taivaan sellle. "Heidn
siell seistessn kuljettaa kiertoliike heit ympri ja he saavat
nhd sen, mit on taivaan ulkopuolella". Tt "ylitaivaallista
paikkaa", sanoo Platon, "ei ole kukaan tklinen runoilija laulanut
eik ole milloinkaan laulava sen arvon mukaisesti. Mutta se on
seuraavanlainen: Vrittmn, muodottoman ja nkymttmn todellisesti
olevaisen olemuksen voi havaita ainoastaan sielun ohjaaja, jrki,
ja tmn tosiolevan ymprill on tm paikka sill, mik kuuluu
todelliseen tietoon. Kun siis jumalan ymmrrys saa ravintonsa jrjest
ja tiedosta -- ja samoin jokaisen sielun ymmrrys, joka vain on
vastaanottavainen sille, mik on oikeata --, niin se nhtyn jonkin
ajan pst olevaisen riemuitsee ja saa ravintoa ja onnea toden
katselemisesta, kunnes kiertoliike vie sen samaan paikkaan, (josta se
on lhtenyt). Kiertomatkallaan se saa nhd itse oikeamielisyyden,
kohtuullisuuden, tiedon, -- ei sit, jolla on synty, ei sit, joka on
milloin millaistakin riippuen siit, mit se koskee siit, mit me nyt
sanomme todeksi, vaan sen tiedon, joka on siin, mik on todellisesti
olevaista. Ja kun se samalla tavoin on muutenkin saanut nhd
todellisesti olevaisen ja siit nauttinut, se laskeutuu jlleen sislle
taivaaseen ja palaa kotiin".

Tm on jumalien elm, Platon huomauttaa. Mutta muillakin sieluilla,
sellaisilla, jotka ovat ottaneet asuntonsa ihmisiss, on suuri into
seurata jumalia ja "pst nkemn, miss totuuden kentt on". Siell
olevalta niitylt net tulee "sielun parhaalle osalle sopiva ruoka
ja siipien luontainen voima, jolla sielu kohoaa yls ja saa siit
ravintoa". Kuta enemmn ponnisteleva sielu on onnistunut nkemn tt
ylitaivaallista hyvyyden ja kauneuden valtakuntaa, sit helpommaksi
on hnen osansa tuleva niiden kymmenentuhannen vuoden aikana, joiden
kuluessa hnen on vaelluksensa suoritettava.

Platon tarkoittaa "todellisesti olevaisella" ideain valtakuntaa, jonka
asettaa jumalienkin ylpuolelle. Selittessn sielun vaellusta ja
kuinka siihen ratkaisevasti vaikuttaa se, onko sielu pssyt nkemn
tosiolevaista, hn net sanoo: "Sill ihmisen tytyy ymmrt se, mit
sanotaan ksitteeksi (ideaksi), joka useista aistimuksista ajatuksen
kokoamana yhtyy yhdeksi. Mutta tm taas on sen muistelemista,
jota sielumme kerran on nhnyt kulkiessaan yhdess jumalan kanssa,
katsoessaan ylitse sen, mink me nyt sanomme olevan olemassa, ja
kohottautuessaan todellisesti olevaiseen". Hn tarkoittaa sill mys
kauneutta, kuten ilmenee hnen vhn myhemmin lausumistaan sanoista:
"Kauneus oli silloin loistavaa nhd, kun autuaallisen kuoron seurassa
-- me kulkien Zeun saatossa, toiset toisten jumalain -- nimme
autuaallisen nyn ja nytelmn ja kun meidt vihittiin salamenoihin,
joita on oikeus sanoa autuaallisimmiksi ja joita me harjoitimme itse
nuhteettomina ja kohtaamatta niit onnettomuuksia, jotka myhemmin
meit odottivat, vihittyin ja pyhitettyin katsellen tydellisi,
yksinkertaisia, muuttumattomia ja autuaita olentoja puhtaassa valossa
itse puhtaina ja ilman merkkikn siit, jota me nyt, kahlehdittuina
siihen kuin simpukka, kannamme nimitten sit ruumiiksi".

Ajatellessaan kauneutta Platon kuvittelee sill olevan oma
valtakuntansa, jossa se asuu ja josta ihminen silytt sielussaan
hmrtyneen muiston. Valtiossa, kymmenennen kirjan kolmannessatoista
luvussa kertomassaan myytiss, Erin unessa, hn vie lukijan kauneuden
valtakunnan portille. Kuolleista hernnyt Er kertoo, ett kun hnen
sielunsa oli eronnut ruumiista, hn oli monien muiden vainajien kanssa
saapunut "ihmeelliseen paikkaan. Siell oli maassa ollut kaksi aukeamaa
ihan lhell toisiansa ja taas ylhll taivaassa, niit vastapt,
kaksi muuta aukeamaa. Niiden vlill oli istunut tuomareita; ja kun
nm olivat langettaneet tuomionsa, he olivat kskeneet oikeamielisten
kulkea oikeanpuolista tiet ylspin lpi taivaan, kiinnitettyn ensin
heidn rintaansa tuomioita ilmaisevat merkit, ja vrmielisten taas he
olivat kskeneet kulkea sit tiet, joka vei vasemmalle ja alaspin;
nill oli selssn merkit, jotka ilmaisivat kaiken, mink he olivat
tehneet". Kysymys on viimeisest tuomiosta, samasta myytist, jonka
sittemmin tapaamme evankeliumista, kohtauspaikasta, jossa lhtevin ja
palaavain sielujen asia tutkitaan ja osa mrtn. "Ne, jotka tulivat
taivaasta, olivat kertoneet suloisista kokemuksista ja sanomattoman
kauniista nyist".

Phaidonissa[76] Platon kuvittelee paikkoja, joihin sielut joutuvat
kuoleman jlkeen. Kolmannessa todistuksessaan sielun kuolemattomuudesta
Sokrates sanoo sielun lhtevn "paikkaan, joka on ihana ja puhdas ja
nkymtn, todelliseen Hadekseen, hyvn ja viisaan jumalan luo, sinne,
jonne mys, jos jumala suo, minunkin sieluni lhtee"... Otaksuen sielun
poistuvan tlt puhtaana se menee sen luo, joka on samankaltainen,
eli "nkymttmn, jumalallisen, kuolemattoman, ymmrtvisen
luo"; saavuttuaan sinne siit tulee "onnellinen, vapaa harhoista,
hulluudesta, pelosta, hillittmist intohimoista ja kaikesta, mik on
pahaa ihmisen sydmess". Filosofin sielu koettaa pysy erilln siit
Penelopeian kankaasta, johon antautuminen nautintoelmn vie, seuraa
jrjen nt ja el sen mukaan; "se harrastaa sit, mik on totta,
jumalallista, varmaa, ja saa siit ravintonsa".

Phaidoniin sisltyy sama viimeisen tuomion nkemys kuin mik esiintyi
Erin unessa. Sielt ovat kotoisin ppiirteissn ne piirustukset ja
kuvat, joiden mukaan Dante rakensi Helvetin. Sokrates sanoo niist,
jotka ovat viettneet hurskasta elm, ett ne "irtautuvat ja
vapautuvat maallisista asunnoistaan kuin vankilasta, saavat nousta
puhtaisiin olotiloihin ja asua siell korkealla ylhll. Ne, jotka
ovat filosofian avulla riittvsti puhdistautuneet, elvt sitten
ainaisesti ruumiittomina ja psevt asumuksiin, jotka ovat kauniimpia
kuin ne; niiden kuvaaminen ei ole helppoa eik aikakaan siihen
riittisi. Meidn on tehtv kaikki pstksemme elmss osallisiksi
hyveest ja viisaudesta, sill voitonpalkinto on ihana ja toivo on
suuri".

"On olemassa jotakin -- olen siit usein uneksinut --", sanoo Platon
Kratyloksessa, "kaunista ja hyv sinns, joka aina pysyy semmoisena
eik ole liikkeen alaista". Puhuipa Platon tst liikkumattomasta
kauneudesta tai siit olotilasta, johon puhtaat sielut lopuksi
psevt, aina on kysymys samasta "tositodellisuudesta", ideain
valtakunnasta, jonka hohto hmtti hnen sielunsa silmiin, kun
hn kohotti katseensa hengen ylimmlt huipulta tuonpuoleisuuteen.
Silloin yhtyi se, mik hnen ajattelussaan oli filosofiaa ja uskontoa.
Kerrotaan Platonin hautapatsaan kirjoituksessa sanotun maan ktkevn
hnen ruumiinsa, mutta sielunsa olevan autuaiden jumalien parissa.[77]
Ajatus on hnen filosofiansa ja uskonsa mukainen -- sama kuin
Saarnaajassa (12. 7): "Ja tomu palajaa maahan niinkuin on ollutkin, ja
henki palajaa Jumalan tyk, joka sen on antanutkin".




3


Ehtoollis-symposionissa seurue ilmeisesti kohottaa katseensa kohti
ikuista kirkkauden valtakuntaa, jonka Jeesus paljastaa opetuslastensa
sielun silmille jhyvispuheessaan. Mit hn sanoo "Ihmisen Pojan
kirkastamisesta" ja "Jumalan kirkastumisesta hness", paikasta,
johon hn menee, mutta jonne opetuslapset eivt voi tulla, rakkauden
kskyst, Isn kodista, jossa on monta asuinsijaa ja jonne hn aikoo
noutaa opetuslapsensa, Puolustajasta eli totuuden Hengest, joka
johdattaa heidt kaikkeen totuuteen, kirkkaudesta, joka hnell on
Isn tykn ennenkuin maailmaa olikaan, jne., ilmaisee haltioitunutta,
innoittunutta elytymist tuonpuoleisuuteen, Isn valtakuntaan, jossa
ajallisuuden, aineen ja pimeyden, vastakohtana vallitsee ikuinen
kirkkaus. Jos tarkastamme Jeesuksen puhetta platonilaisessa mieless,
huomaamme, ettei sen sisllys muutu, vaikka sanoisimme "kirkkautta"
"kauneudeksi" ja Puolustajaa Erokseksi, ett Sokrateen ja Jeesuksen
puheet tarkoittavat aatteellisesti samaa ja eroavat toisistaan
vain sanallisten ja kuvallisten ilmaisutapojen puolesta, niinkuin
on ymmrrettvkin, koska puheiden vliss oli nelj vuosisataa
ja puhujat edustivat kahta erilaista sivistyspiiri, ajatuksien ja
tunteiden maailmaa: Sokrates lnsi-, Jeesus itmaita.

Jeesuksen puheesta ehdoton kauneus sai trken lisvivahduksen:
mystiikan. Sokrateen nkemys on siit huolimatta, ett se korkeimmassa
kohdassaan siirtyy mystiikan piiriin, helleenisesti kirkas, mik
johtuu siit, ett se on loogillisen ptelmsarjan lopputulos, joka
vasta viimeisess asteessaan leimahtaen valkenee vakuuttavaksi,
innoittavaksi, mystilliseksi totuudeksi. Jeesuksen nkemykseen on
taas johtanut ei loogillinen ajattelu vaan mystillinen tietoisuus
yliluonnollisista suhteista.




4


Platonilaisuuden kehitti, kuten tunnettua, varsinaiseksi loppuun
ajatelluksi jrjestelmksi, "uusplatonilaisuudeksi", filosofi
Plotinos (205-270).[78] Kun Platon myhemmin enimmkseen ksitettiin
uusplatonilaisuuden valossa, on tarkoitusperillemme eduksi koettaa
hahmotella tst pieni keskitetty kuva.

Plotinos opiskeli Aleksandriassa, hellenistisen kulttuurin pahjossa,
mutta asui vuodesta 244 Roomassa, jossa hnen ymprilleen kerytyi
innostunut oppilasjoukko, mm. Porphyrios, joka toimitti hnen luentonsa
kirjoitetuiksi. Porphyrios, kristinuskon vaarallinen vastustaja
ja ern kirjan kautta[79] skolastisen filosofian aiheuttaja,
kuvaa mestarinsa miellyttvksi, kaikkien rakastamaksi, hurskaaksi
mieheksi, jolle filosofia ja uskonto olivat sama asia. Plotinos on
mystillisen filosofian suurin nimi, samalla metafyysillinen nero ja
sielunkokemuksista rikas yksil. Kilpailevat kreikkalaiset filosofiset
jrjestelmt alkoivat lhestyttess hnen aikaansa sulautua
yhteen suureksi jumalakeskeiseksi rakennelmaksi, joka oli samalla
uskonnollinen ja universaalinen. Plotinos, voidaan sanoa, suoritti
loppuun tmn sulatustyn ja loi filosofian, joka valloitti Ateenan
Akatemian ja hallitsi siell sen lakkauttamiseen eli 520:n saakka.

Plotinoksen filosofia on mystiikkaa ja jakautuu kolmeen posaan:
oppeihin 1) alkuolevaisesta, 2) ideain maailmasta ja sielusta, ja 3)
nkyvisesti olevaisesta eli ilmiiden maailmasta.

1. Alkuolevainen on moninaisuuden vastakohtana Yksyys ja rajallisuuden
vastakohtana Rajattomuus. Se on kaiken elmn lhde ja sikli
absoluuttinen, mistn riippumaton, ainoa todellisesti olevainen.
Se on Hyvyys sikli, ett se on kaiken olevaisen sek lhtkohta
ett pmr, mutta siihen ei voida silti liitt siveellisi
ominaisuuksia, koska tm tietisi rajoitusta. Sill ei ole
minknlaisia attribuutteja; se on olevainen vailla kokoa, elm
ja ajatuksia, vielp "olevaisuuttakin"; se on siis "olevaisuuden
ylpuolella", "hyvyyden ylpuolella". Se on aktiivinen voima ilman
mitn tukea, tuottaen alituisesti jotakin uutta, silti itse
muuttumatta tai vhenemtt. Tm tuotanto eli luominen ei ole
fyysillist, vaan ainoastaan voiman antamista, ja kun luotu on olemassa
vain mikli siin on alkuperist lhdettns, uusplatonilaisuutta
voidaan tmn johdosta sanoa dynaamiseksi panteismiksi.

2. Ideain maailmaa ja sielua ksittelevss jrjestelmssn Plotinos
opetti, ett alkuolevaisen ensimminen luomus oli nous, joka on sen
tydellinen kuva ja johon kaiken olevaisen perustyypit sisltyvt. Nous
siis vastaa Platonin ideamaailmaa ja on korkein ja rimmisin piiri,
mihin ihmisen ajatus voi yletty. Sen luomus on sitten maailman sielu,
joka samoin kuin luojansa on aineeton; maailmansielun suhde nousiin
on sama kuin tmn suhde Yksyyteen, alkuolevaiseen. Se asuu nousin ja
ilmimaailman vlill ja on edellisen lpikym ja valaisema, mutta
silti kosketuksissa ilmimaailman kanssa. Menettmtt nous-luonnettaan
se voi yhty ruumiilliseen olevaiseen ja jakautua lukemattomiksi
yksilsieluiksi, jotka voivat joko alistua nousin hallittaviksi tai
yhty aistimin havaittavaan olevaisuuteen ja kadota rajallisuuteen.
Ihmisen sielu kuuluu viimeksimainittuihin, sill se on joutunut
aistillisuuden ansaan ja intohimon orjuuteen. Pyrkien luonteensa
mukaisesti pelastumaan tst se kulkee takaisin nousiin samaa tiet,
jota se oli siit irronnut. Palaaminen alkaa hyveiden harjoittamisella
eli aistillisuuden vastustamisella, mik tapahtuu kolmen asteen kautta.
Ensimmist edustavat kansalaishyveet, joiden noudattaminen kaunistaa
elm, mutta ei viel vapauta eik kohota sielua. Vasta toinen aste
sislt puhdistavat ja pyhittvt hyveenharjoitukset, joiden avulla
sielu vihdoinkin vapautuu aistillisuudesta ja psee nousin yhteyteen;
tllin ihmisest tulee henkinen, synnitn olento. Kolmannessa asteessa
tapahtuu tmn tilan tydentyminen, jolloin ihmisest tulee "jumala"
sen kautta, ett hn vaipumalla mietiskelemn alkuolevaista, Yksyytt,
uppoaa ekstaasiin ja saa nhd Jumalan. Tss silmnrpyksess
ihminen saavuttaa korkeimman autuuden kokemuksen ja kuin hukkuen
jumalallisuuteen kylpee ikuisuuden valossa.

3. Aistimin havaittavasta ilmiiden maailmasta, joka on olevaisuuden
alin aste, Plotinos opetti samoin kuin Platon eli siten, ett se on
turmeltunutta, valheellista nousin heijastusta.

Puhuessaan kauneudesta Plotinos huomauttaa, ett sit on havaittavissa
nn ja kuulon avulla: esineiss, runoudessa, musiikissa, ja
ymmrryksen avulla: teoissa, tieteess, hyveiss. Vastatessaan
kysymykseen, mit sitten "kauneus" on, hn aluksi kielt sen voivan
synty osien sopusuhtaisuudesta sek toisiinsa ett kokonaisuuteen
nhden ja vreist, kuten esim. Cicero oli vittnyt. Plotinos
huomauttaa rumienkin osien voivan liitty toisiinsa sopusuhtaisesti
ja olevan olemassa sinns kauniita esineit, joita ei ole rakennettu
vaarinottaen sopusuhtaisuutta. Kauneus ja sopusuhtaisuus ovat siis
eri asioita. Plotinoksen ksityksen mukaan kaunista on se, mink
omaksumme mieleisen olemuksellemme, rumaa se, jota olemuksemme
vaistomaisesti torjuu. Sielumme ja kauneuden sukulaisuus johtuu
siit, ett molemmilla on yhteinen iti: idea. Kaunista on se, mik
on saavuttanut muodon, rumaa se, mik on jnyt muodottomaksi. Ruumis
on kaunis siksi, ett se on jumalallisen sukua, sill kauneus on
jumalallisuuden, idean, hohdetta. Aine on kaunista vain silloin, kun
se on idean lpivalaisemaa. Samoin kuin valo ja tuli, jotka ovat
kaikesta aineellisesta henkisimpi ja eniten muistuttavat ideasta,
valaisevat esineit, kauneuskin antaa olevaisuudelle hohtoansa.
Mutta voidakseen nhd ja omaksua sit sielun tytyy puhdistua ja
hertt oma ideansa toimimaan. Puhdistuminen on seurauksena hyveiden
harrastamisesta. Sen tapahduttua sielussa aukeaa nkyvisi havaitsevan
silmn rinnalle uusi silm, joka kykenee huomaamaan jumalallista
kauneutta ja vaipuessaan katselemaan sit eli siis samalla jumalallista
hyvyytt, kohottaa sielun korkeimman auvon hurmioon. Taide kuuluu tmn
kauneuden tutkistelun piiriin. Ihmisten tekemien esineiden kauneus
on riippuvainen siit, mink verran ne vlittvt sielumme silmn
nhtvksi niiden taustalla asuvan ihanteellisen perusmuodon, idean,
olemusta. Kuvapatsaan kauneus ei riipu aineesta, josta se on tehty,
vaan muodosta, jonka taiteilija on sille antanut. Mikli hn on tss
tydellisesti onnistunut, so. kyennyt ksittelemn ainetta niin, ett
se muodollansa virheettmsti ilmaisee kuvan, jonka taiteilija on
sielunsa silmll kauneuteen tuijottaessaan nhnyt, se on kauniimpi
kuin milloinkaan ksittelemtn luonto. Plotinos huomauttaa Platonin
erehtyneen suhtautuessaan taiteeseen kielteisesti siksi, ett se oli
muka jljittelev. Taiteilija ei jljittele sit, mit hn nkee
ruumiillisilla silmilln, vaan koettaa luoda nhtvksi sit, mit
hn nkee sielunsa silmill, joiden katse tydellisesti onnistuneessa
tapauksessa ulottuu itseens kuvattavan perusideaan saakka. Taide on
nin ollen oma itseninen mahtinsa, joka tekee kauneutta nkyviseksi
ei vain paljastamalla sit sielt, miss sit on ktkeytyneen, vaan
lisksi luomalla sit sinne, miss sit ei ennestn ole.[80]




5


Markella aloittaa keskustelun ylistmll neitsyyden aatetta ja
osoittamalla, ett siveyden yllpitmiseksi, mik on vaikeaa,
neitojen on harrastettava tieteit. Neitsyys on taivaasta tullut
kasvi, vaikkakin liian myhn syntynyt, ihmisen tie tydellisyyteen.
Abrahamin ymprileikkaus merkitsi sisarusten vlisten avioliittojen,
profeettain julistus monivaimoisuuden kieltmist; avioliitossakin
on pidttyvisyytt noudatettava. Vasta Kristus opetti tydellisen
neitsyyden tarpeellisuutta saarnatessaan taivasten valtakuntaa.
Jumalankaltaisuus on saavutettava taivaallisten hyveiden valolla.
Kristus kehoittaa neitseellisyyteen, koska siin ruumis silyy puhtaana.

Nyt saa puheenvuoron Theophila, jonka mielest neitsyyden ylistmisell
ei ole avioliittoa halvennettava, sill onhan tm Jumalan asettama
ihmissuvun jatkamiseksi. Markellan tekemn kysymykseen, mit hn
arvelee prlapsista, hn vastaa, ett niist voi tulla ei vain
uskovaisia vaan korkeita hengellisikin. Siveys ei ole ainoa Jumalan
lahja, vaikka onkin parempi kuin muut.

Theophilan pidetty puheensa ilmaisi neitojen yhteinen hymin heidn
kannattavan hnen ksityksin. Ryhtyessn puhumaan Thalia aluksi
kohteliaimmin kiitt hnt oppineisuudesta ja viisaudesta.

Thaliakin ylist avioliittoa, piten sit vertauskuvana Kristuksen ja
kirkon yhtymisest, tarkastelee oppineesti Paavalia, jonka lausunnoista
ei lyd mitn ristiriitaista, ja letkauttelee Origenesta (jonka
pvastustajia Methodios oli) siit, ett hn pyrki pitmn kaikkea
vertauskuvina. Thalian puhe on laaja, tynn raamatullista tietoa
ja selitysviisautta. Samanlaatuisia ovat seuraavatkin lausunnot.
Theopatran mielest neitsyys pit omistajansa Paratiisiin kuuluneessa
koskemattomuuden tilassa ja johtaa sielua iankaikkista autuutta kohti.
Se on neitojen mytjislahja yhdelle ainoalle miehelle: Kristukselle.
Thallusa pit siveydenlupausta suurena. Abrahamin kolminkertainen
uhri merkitsee, ett meidn on omistettava koko elmmme Jumalalle,
ett elinkautemme on vain kolme vigiliaa. Nuorukaisten on mit
kauimmin noudatettava siveellisyytt. Agatha pit neitseellist
sielua jumalallisen puhtauden ja hyvyyden kauneimpana kuvana ja
selitt mystillisell tavalla vertauksen kymmenest neitsyest.
Prokilla siteeraa Korkeaa veisua, jossa vertauskuvallisesti tulkittuna
Kristus tervehtii morsiantaan. Selitten mainittua kirjaa hn kuvaa
sit ihanuutta, mit neitsyet saavat nauttia taivaassa, jossa he
ovat ensimmisin Kristuksen seurueessa. Thekla ylist neitsyiden
ylev mielt ja uskollisuutta, ja vitt heill olevan autuuden
asuinsijoilla etupaikat. Hn selitt laajasti Ilmestyskirjan
kertomusta auringolla puetetusta raskaasta vaimosta ja lohikrmeest
(J. Ilm. 12, 1-6), ja kuvaa runollisesti "Hyveen puutarhaa", joka on
koristettu "kuolemattoman elmn aina viheriivill seppeleill" ja
jossa neitsyet parhaillaan ovat. Osoituksena hnen oppineisuudestaan
on, ett hn syventyy lukujen vertauskuvallisuuteen, mik ilmaisee
pythagoralaisen filosofian vaikutusta. Matemaatikkojen tiedett ei
pid halveksia niin kauan kuin se harrastaa thtien tutkimista. Thekla
selitt Maa-keskeist maailmankuvaa, luettelee elinradan merkit
ja viittaa kultaiseen aikakauteen, jolloin aurinko ei milloinkaan
laskenut ja ihmiset elivt vanhemmiksi kuin sittemmin. Tysiana
kilpailee oppineisuudessa edellisten kanssa ottaen lhtkohdakseen
lehtimajanjuhlan, jonka korkein sisllys jakoristus on siveys, ja
muita mystillisi tekstej. Domnina jatkaa tt mystillist suuntaa,
lhtkohtanaan Raamatun kertomus siit, miten puut tahtoivat valita
itselleen kuninkaan, ja kehoittaa neitoja innostuneena pidttytymn
kaikista maallisista houkutuksista ja vihkiytymn ikuiselle yljlleen.

Tmn jlkeen Arete pit puheen, jossa lyhyesti viittaa pkohtiin
kaikesta siit, mit oli sanottu. Sitten neitsyet asettuvat piiriin
siveydenpuun juurelle ja Thekla viritt siveydelle morsiuslaulun
(parthenia), esitten itse johto- ja antaen muiden laulaa uudistuvan,
aina samanlaisen kertoskeen. Laulu alkaa:

Thekla:

Taivaasta, neitsyet, tulee kuolleita herttvn huudon ni: Ylk
kskee samalla kertaa kaikkien tulla hnt vastaan itn pin,
puettuina valkoisiin vaatteisiin ja lamput ksiss. Hertkmme
ennenkuin kuningas ehtii menn portista sisn.

Juhlapyt, juhla-ateria ja juomamalja

Muut:

Sinua palvelen siven ja piten lamppuni loistavana, tulen, Ylk,
sinua vastaan.




6


Ennenkuin psemme edelleen selvittmn, miten Kuolemattomuuden
puutarhan kauneusohjelma ilmeni vuosisatain kuluessa sinne yh
uudelleen kokoontuvien seurueiden keskusteluista ja mit se nihin
vaikutti, meidn on historiallisen perspektiivin avaamiseksi lyhyesti
kuvattava, miten platonilaisuus periytyi antiikista eteenpin. Ne
lhteet, joiden kautta platonilaisuutta tihkui pimeyden muurin taakse
jneest antiikista keskiaikaan, ovat tunnettuja, mutta tulkoot
tss vastaisten selvittelyjen vuoksi ja yleisen nkalakirkkauden
saavuttamiseksi lyhyesti mainituiksi. Kun Justinianus I lakkautti
529 Ateenan ikivanhan Akatemian, jossa Platonin filosofiaa oli
selitetty sen syntymst saakka ja seuraten sen kaikkia myhempi
kehitysvaiheita, sen uusplatonilainen muoto sammui It-Rooman
valtakunnassa avoimesti ja vapaasti harjoitettuna filosofiana.
Mutta se oli jo tllin ehtinyt saada idn teologiaan niin suuren
vaikutusvallan, ett sen ja kristinuskon erona oli en oikeastaan
vain oppi ruumiin ylsnousemuksesta ja maailman luomisesta aikaan
sisltyvn tekona. Muissa suhteissa oli tuona aikana ylimalkaan
vaikeata erottaa, oliko kysymys uusplatonilaisuudesta vai
kristinopista. Varsinkin eetillisess ja mystillisess suhteessa
uusplatonilaisuus hapatti kristinuskoa.[81]

Platonin teoksia tutkittiin Bysantissa, jonne hellenistinen sivistys
vhitellen islamin hykylaineen edest vistyi ja keskittyi. Kuuluisa
oppinut Mikael Konstantinos Psellos (1018 -- n. 1080), jota sanottiin
"filosofien ruhtinaaksi", ansioitui erikoisesti Platonin ajattelun
elvyttjn ja selittjn, kohottaen hnet vanhaan kunniaan.[82]
Jotakin tst tuli lnsimaiden oppineiden tietoon. Syyrialaiset
knsivt eivt vain Aristoteleen vaan mys Platonin teoksia, jotka
siirtyivt tt tiet arabialaisten kirjallisuuteen. Tmn pohjalla
syntynyt arabialaisten uusplatonilainen filosofia, vielp Platonin
ert teoksetkin, tulivat eurooppalaisten kuuluville kolmea tiet:
ristiretkien, Etel-Italian, Sisilian ja Espanjan kautta. Ristiretkien
osuus platonilaisten ajatusten tekemiseen tunnetuksi lnsimaissa
haihtuu niiden lukemattomien kulttuurivaikutelmien joukkoon, joita
silloin it antoi lnnelle, ja voidaan tss sivuuttaa. Keisari
Fredrik II:n hovissa Palermossa harrastettiin arabialaisten tiedett
ja runoutta innokkaasti, mill oli herttvi vaikutuksia Italian
varhaisrunouteen. Mutta trkempi kuin tm oli platonilaisuuden
kannalta se kosketus, johon arabialainen ja kristillinen kulttuuri
joutuivat Espanjassa. Valloittaessaan Toledon 1085 kristityt saivat
haltuunsa suuren arabialaisen moskeakirjaston, joka tuli kuuluisaksi
lnsimaiden oppineiden keskuudessa. Sinne saapui opiskelijoita,
jotka tyskentelivt siell rinnan espanjalaisten, juutalaisten
ja arabialaisten kanssa, tutkien Aristoteleen ja Platonin teoksia
arabiankielisist knnksist ja knten nit latinaksi. Tllainen
kntj oli arkkidiakoni Dominicus Gonzalvi, joka Toledon arkkipiispa
Raimundin toimesta, apulaisenaan juutalainen Johannes Avendeath (=
ben David), tulkitsi Aristotelesta ja uusplatonilaisia kirjoituksia
latinaksi. Nin tuli 1100-luvun loppupuolelle mentess knnetyksi
arabiasta latinaksi mm. koko Organon.[83]

Platonilaisuudesta levisi tietoa mys suoraan antiikin
kirjallisuudesta, ei vain latinan-, vaan kreikankielisestkin.
Erill Ciceron teoksilla, niin vaillinaisesti kuin tt kirjailijaa
keskiajalla tunnettiinkin, on tarkoittamassamme suhteessa ollut
jonkinlainen vlittjn merkitys.[84] Porphyrioksen teos Johdanto
(Isagoge), johon Bothius kirjoitti laajat selitykset ja joka on
aristoteleslainen tutkimus viidest perusksitteest: suvusta, lajista,
lajierosta, erikoisesta ja satunnaisesta tunnusmerkist, antoi aiheen
siihen vittelyyn, josta skolastinen filosofia ja sen platonilainen
"realismi" saivat alkunsa. Se oli keskiaikana yleisesti kytetty,
nimell Viisi nt (Quinque voces) tunnettu filosofian oppikirja.
Tunnettu oli keskiaikana mys jo mainitun Martianus Capellan teos
Satyricon, joka sislt triviumin ja quadriviumin tiedot tiivistetyss
muodossa. Siin mainitaan joskus Platon. Se on sepitetty ns.
"menippolaisen satiirin" muotoon, jossa runo ja proosa vaihtelevat.

Augustinuksen teoksista levisi tietoja platonilaisuudesta.
Tunnustuksiensa (397) seitsemnness kirjassa Augustinus kertoo, miten
hn psi vapautumaan epilyksist ja manikealaisuudesta lukemalla
uusplatonilaista filosofiaa. Tmn ksitykset Yksyydest eli Jumalasta,
sielusta ja aineesta, Jumalan suhteesta maailmaan, ihmisen vapaudesta
ja pahan olemuksesta, ovat painaneet syvn jljen Augustinuksen
teologiaan, jossa toiselta puolen ensimmisen kerran osoitetaan
uusplatonilaisuuden ja kristinuskon ero. Varsinkin keskiajan teologia
psi Augustinuksen teosten kautta edes jonkinlaiseen kosketukseen
antiikin korkeimman ja henkisimmn ajattelun kanssa.

Oppineen, jalon Anicius Manlius Severinus Bothiuksen (n. 480-524)
suunnitelmanahan oli Aristoteleen ja Platonin kaikkien teosten
kntminen latinaksi, niiden filosofiain esittminen ja niden
yhtymkohtien ja eroavaisuuksien selittminen, lopullisena
tarkoituksena toive voida osoittaa niiden pitvn trkeimmiss kohdissa
yht. Kuten tunnettua, suunnitelma ji Bothiuksen varhaisen kuoleman
vuoksi kesken. Hnen vankilassa kirjoittamansa Filosofian lohdutuksesta
(De consolatione philosophiae) on hnen kuuluisin, keskiaikana laajalti
tunnettu ja luettu teoksena. Siihen sisltyv maailmankatsomus on
platonilais-kristillinen, vaikka Kristusta ei mainitakaan. Tosi onni on
lydettviss vain Jumalasta, koska net Jumala on korkein hyvyys, joka
taas on tosi onni; Jumala siis on tm tosi onni. Todellista pahaa ei
voi olla olemassa, koska Jumala on kaikkivoipa eik tahdo pahaa.[85]

Edelleen uusplatonilaisuus, muunnettuna kristillissvyiseksi
mystiikaksi, kulkeutui lnsimaille ns. pseudo-Dionysioksen
kirjoituksista. Tm mys Dionysios Areiopagitan nimell -- hn oli
muka ers niist ateenalaisista, jotka olivat olleet kuulemassa
Paavalin saarnaa Areiopagilla (Ap.t. 17, 16-34) -- tunnettu
henkil, legendan mukaan Ateenan ensimminen piispa, otaksuttiin
eriden aikaisintaan neljnnelt vuosisadalta periytyneiden
platonilais-kristillis-mystillisten kirjoitusten sepittjksi, hnell
kuitenkaan olematta mitn osuutta niiden syntyyn. Nuo kirjoitukset
olivat: Taivaallinen hierarkkia, Jumalalliset nimet, Mystillinen
jumaluusoppi.[86] Jo paavi Paul I oli lhettnyt ne lahjaksi kuningas
Pipinille, mutta kun tmn hovissa ei ollut kreikan taitajaa, ne
unohtuivat, ehk hukkaantuivat. Se vahinko tuli kuitenkin korvatuksi,
kun Bysantin keisari Mikael lahjoitti (827) keisari Ludwigille samat
kirjoitukset, joita kohtaan nyt hersi erikoinen kiinnostus siksi,
ett uskottiin Dionysios Areiopagitan ja St. Denis'n luostarin
marttyyripyhimyksen olevan sama henkil. Kun Kaarle Kaljupn hovissa
asuva oppinut Johannes Scotus Erigena (n. 800--877) oli kreikan
taitajana kykenev kntmn nuo kirjoitukset latinaksi, mainittu
hallitsija uskoi hnelle tmn tehtvn, jonka hn suorittikin. Vasta
nyt todettiin kirjoitusten selvsti uusplatonilainen henki.

Uusplatonilaisuutta Johannes Scotus Erigena levitti mys omalla
teoksellaan Luonnon jaosta (De divisione naturae), jossa hn
kaksinpuhelun muodossa, keskustelijoina "maisteri" ja "oppilas",
esitt ja selitt omaa teologiaansa. Todennkisesti tm teos on
niit antiikin hengen vlittji, joista keskiajan mystiikka juontaa
alkunsa; se kiellettiin vasta 1225 ja mrttiin hvitettvksi.
Viel Johannes Scotus edisti platonilaisten ksitysten tuloa
tunnetuksi Bothiuksen teoksiin kirjoittamillaan selityksill. Hn
on varhaiskeskiajan etevimpi henkilit; hnen filosofiansa oli
vapaata, suostumatta teologian palvelukseen, uskonnon kanssa samastuvaa
henkisyytt, kuten ilmenee hnen kuuluisasta lauseestaan: Conficitur
inde veram esse philosophiam veram religionem, conversimque verani
religionem esse veram philosophiam.[87]

Platonin tulosta tunnetuksi ja palvotuksi renessanssin aikana olemme
kertoneet toisen luvun kymmenenness kappaleessa. Ficinon tekem
Platonin teosten latinankielinen knns ilmestyi Firenzess 1482.
Alkukielell teokset julkaistiin 1513.




7


Johdattaen nyt mieleen ajattelun, jonka kautta Platon joutui pitmn
ideoita varsinaisena tosiolevaisena ja aistimin havainnoitua
ilmimaailmaa vain tmn vaillinaisena jljittelyn, voimme todeta,
ettei skolastiikan alku ollut mitn muuta kuin tmn ptelmsarjan
uudistumista ja siit aiheutunutta vittely, niinkuin olemme jo
huomauttaneet. Realistit eli siis ne, jotka tietmttns asettuen
Platonin kannalle pitivt lajien yhteisi ominaisuuksia ilmauksina
taustalla asuvasta varsinaisesta perusmuodosta, ikuisesta,
muuttumattomasta ideasta, kuvittelivat ja puolustivat tllin
jotakin, joka oli samaa kuin Platonin ideain maailma. Samoin kuin
tm, saattoi heidn haaveilemansa varsinainen reaalinen olevaisuus
saada kaikki kauneuden ja hyvyyden mritelmt, ilmet "valtakuntana"
ja "taivaana", henkilllisty "Jumalaksi", jne., eli siis mukautua
niihin toivomuksiin, joita ihminen oman olemuksensa rajoissa asettaa
tllaiselle haaveelleen. Ett "kaunis" ei ollut skolastikoille
tuntematon "alkuolevaisen" mritelmn, siit on todistuksena Tuomas
Aquinolaisen sana, ett Jumala on "iankaikkinen ly, hyvyys ja kauneus".

Realistinen "kauneus" oli siis ideain kauneutta, tuonpuoleista
tosiolevaisuutta, jonka hohdetta ilmimaailma himmesti heijastaa.
Kun tm ksitys oli johdettavissa moitteettoman logiikan avulla ja
sopusoinnussa antiikin filosofian, kristinopin ja henkemme kaipuun
kanssa, voimme ymmrt sen tavattoman viehtyksen, jolla se valtasi
keskiajan-ihmisen pyhi kaipaavan lapsenmielen. Oivallamme, ettei
Kuolemattomuuden puutarhan seurue todellakaan voinut saada juhlalleen
ylevmp, syvllisemp ohjelmaa kuin oli tuonpuoleisuudesta hohtavan
ikuisen ja absoluuttisen kauneuden palvominen. Siit ekstaattisesta
hurmiosta, jolla tt palvontaa harjoitettiin, on Danten Paratiisi
parhaana todistuksena.

Realismi edellytti kannattajiltaan uskoa tullakseen omaksutuksi
lopullisia, mystiikan piiriin etntyvi johtoptksin myten.
Sen vastakohdaksi asettunut nominalismi eli Aristoteleesta periytyv
ajattelu, ett vain lajit, yksityiset ilmit, ovat todella olevaisia,
lajien yhteisten piirteiden takaa hmttvn "suvun" eli "heimon",
idean, ollessa vain mielikuva, oli jrjen ilmaus. Nominalismi
ei kohonnut tuonpuoleisuuteen, vaan pysyi tmnpuoleisuudessa,
aistimin havaittavien ilmiiden piiriss, joita se tarkasteli
yksityiskohtaisesti kuin tieteellinen tutkija. "Kauneutta" se ei
harrastanut enemp kuin muita ominaisuuksia, vaan totesi kaikki
ulkokohtaisesti ja asiallisesti. Koska kerran oli olemassa Is, Poika
ja Pyh Henki, ja niden yhteisnimi oli Jumala, niin oli selv,
ett ensiksimainitut olivat varsinaisia todellisia jumaluuksia ja
"Jumala" vain mielikuvituksessamme oleva yleisnimi. Nominalismi
kuten tunnettua todellakin teki tmn johtoptksen. Realismi siis
tyskenteli tunteella ja mielikuvituksella, nominalismi jrjell ja
logiikalla. Kirjallisuustieteen nimist kytten edellist voi sanoa
romanttiseksi, jlkimmist klassilliseksi suunnaksi; esteettisesti
mriteltyn edellinen olisi filosofiaa kauniista, jlkimminen oppia
kauneuden ilmaisutavasta.

Realismin pisimmlle menevt tuonpuoleisuusmielikuvat havaitsivat
pian joutuneensa yhtymn kaukaa tulevaan, itsekiseen virtaukseen,
joka oli samanlaatuinen kuin ne itse. Tarkoitamme Dionysios
Areiopagitan ja Johannes Scotus Erigenan kirjoituksista levinnytt
uusplatonilais-kristillist mystiikkaa, jossa muhamettilaisellakin
platonilaisuudella eli ns. sufilaisuudella on ollut kaukainen osansa.
Tutkimuksemme nkkannalta mystiikka omistautui erikoisesti hautomaan
ajatuksia ja mielikuvia platonilais-kristillisest tuonpuoleisuudesta
eli siit selittmttmst ikuisesta perusolevaisuudesta, jota voidaan
sanoa "ideain maailmaksi" tai "ehdottomaksi kauneudeksi". Sielt saapui
se "mystillinen valo", josta mystikot ovat niin paljon kirjoittaneet ja
haaveilleet.

Keskiajan-ihmisen uskonnollis-runolliset kuvitelmat tuonpuoleisesta
kauneudesta ovat kuten esim. Divina Commediasta tiedmme olleet
voimakkaita, usein hurmioituneita. Euroopan historiassahan ei
olekaan ollut toista aikakautta, jolloin olisi eletty niin kokonaan
tuonpuoleisuutta varten kuin keskiaikana ja jolloin ekstaasi
olisi ollut niin yleist. Keskiajan-ihminen oli niin vakuuttunut
tuonpuoleisen ehdottoman kauneuden todellisuudesta, ett hn
malttamattomasti pyrki jo ennen vapautumistaan aineen kahleista
nkemn sit henkilkohtaisesti, kymn tuonpuoleisissa olosijoissa
ja kertomaan, minklaista siell oli.

Tss kohdassa on syyt viitata Tuomas Aquinolaisen vaikutukseen.

Summa theologiae sislt lyhyesti sanottuna katoliset dogmit,
selitettyin ja "oikeiksi todistettuina" Aristoteleen filosofian
ja hnen arabialaisten selittjiens avulla. Se jakautuu kolmeen
osaan, joista ensimminen ksittelee Jumalaa, toinen ihmist, kolmas
jumalihmist. Tiedon lhteit on kaksi: kristinuskon mysteeriot ja
jrki, Ne on pidettv tarkoin erilln toisistaan ja niist on
trkempi edellinen, joka avautuu ihmiselle jumalallisen ilmoituksen
kautta; tmn ilmoituksen kanavia ovat Raamattu ja kirkon perinteet.
"Jrjell" Tuomas ei tarkoita yksiln jrke, vaan luonnollisen
totuuden lhdett, jonka veden johtavat saatavillemme pakanain
filosofiset jrjestelmt, etupss Aristoteles ja Platon. Mutta
vaikka tiedon lhteit onkin nin selvsti kaksi, ne eivt silti
ole toisillensa vastakkaisia, vaan ilmauksia niiden takana olevasta
yhdest ainoasta ja ehdottomasta totuudenlhteest, Jumalasta, jossa
ne siis yhtyvt. Nin filosofia ja teologia asettuvat rinnakkain ja
Summa theologiae on samalla Summa philosophiae, niinkuin jo Erigena
oli opettanut. Teoksensa toisessa osassa Tuomas ksittelee rakkauden
olemusta, syyt ja vaikutuksia, ei yksitellen eik erikseen, vaan
ihmisen pmrn, siveellisen toiminnan, tahdon vapauden, hyveiden
ja syntien yhteydess. Jumala, joka on iankaikkinen ly, hyvyys ja
kauneus, on rakkauden alkulhde eli olento, joka on oman hyvyytens
ylitsevuotavaisuuden thden ja hyvn tahtonsa voimasta luonut kaikki
muut olennot ja antanut niille kuuluvat pyrkimykset: lyllisille
olennoille rakkauden, joka saattaa heidt ponnistelemaan itsens ja
lajinsa silymiseksi ja tydellistymiseksi sek lopullisen pmrn,
so. Jumalan ja hnen kunnioituksensa, saavuttamiseksi. Thn yleiseen
ksitykseen rakkaudesta sen laajimmassa mieless sisltyy koko
maailmankaikkeus, olevaisuus, Jumalan sopusointuisena jrjestelmn.
Niden nkkohtien tueksi Tuomas esitt erinisi kohtia
Dionysios-Areiopagitan teoksesta Jumalallisia nimi. Dionysioksen
siteeraamista ns. Hierotheoksen hymneist esim. ilmenee mielikuva koko
ole vaisuutta tyttvst rakkaudesta: "Niin tunnemme rakkauden, olkoon
se jumalallinen, olkoon se enkelien, olkoon se puhtaasti henkinen,
olkoon se aistillisesti henkinen, olkoon se luonnollisesti aistillinen,
olevan yhdistv ja sekoittava voima, joka saattaa korkeammat olennot
huolehtimaan alemmista, samanlaatuiset keskiniseen vuorovaikutukseen,
ja alemmat pyrkimn etevmpien ja korkeampien puoleen". Vaikka
Tuomas kai luulikin olevansa Aristoteleen kannalla, hnen uskonsa
olevaisuuden taustalla olevaan ikuiseen totuudenlhteeseen ilmaisee
hnen tosiasiassa olleen realisti.

Augustinusta lukuunottamatta, jonka henki vallitsi katolisuudessa
skolastiikan syntyyn saakka, ei ainoallakaan jumaluusoppineella ole
ollut Tuomas Aquinolaisen vertaista vaikutusta keskiajan hengenelmn
ja roomalais-katolisuuteen. Osoituksena siit on se, ett Jumalaisen
komedian filosofia ja teologia ovat kotoisin Tuomas Aquinolaiselta,
jonka opille siis Dante antoi runon ikuisuuden, ja se, ett paavi
Leo XIII mrsi 1878 bullalla Aeterni Patris hnen teoksensa
papiston opinohjeeksi, tehden hnet siis vaikuttavaksi voimaksi viel
meidn pivinmme. Tst on todistuksena hneen kohdistunut vilkas
katolis-teologinen tutkimus ja ns. "tomistinen hertysliike", joka on
levinnyt varsinkin Ranskassa.[88]

Se ksitys rakkaudesta, joka ilmeni trubaduurien runoudesta ja periytyi
tst sek Palermon hovin kulttuuripiiriin ett Lombardiaankin,
ja jonka alkuperst ja merkityksest tulee aikanaan laajemmin
puhe, muuttui 1200-luvulla Bolognan yliopiston oppineessa piiriss
uudistuneiden, arabialaisen sivistyksen kautta vlittyneiden
platonilaisten vaikutteiden johdosta filosofiseksi, mystilliseksi.
Vaikka bolognalaisen runokoulun edustajat puhuivatkin koko ajan
"rakkaudesta", tarkoittaen tllin sen "ideaa", mystillist
aatetta, on kuitenkin selv, ett tuon nimen saattoi asian siit
muuttumatta vaihtaa mm. "kauneudeksi". Pohjaltaan net kysymyksess
oli platonilainen ehdoton kauneus ja tmn ilmentyminen mainittuina
ksittein. Tm oli bolognalaisen runokoulun eli "uuden suloisen
tyylin" (il dolce stil nuovo) perusohjelma, jonka aiheuttamaa sen
runojen hmr rakkausmystiikka on.[89]

Dante, joka kuului uuden runosuunnan kannattajiin, mik nkyy jo
Vita Nuovasta[90] ja mink hn selvin sanoin ilmoittaakin, oivalsi,
ettei "rakkaus" ilmaissut kaikkea, mit uusi filosofia tarkoitti.
Canzonessaan Ah naiset, joill' on tieto lemmen taian (Donne, ch' avete
intelletto d'amore) hn puhuu Jumalasta "taivaan viisautena" (divino
intelletto). Toisessa canzonessaan hn puhuttelee "Rakkautta, joka tuot
jaloutes taivaasta kuin aurinko loisteensa" (Amor, che muovi tua virtu
dal cielo, come il Sol lo splendore). "Rakkaus ja jalo sydn ovat sama
asia" (Amor e il cor gentil son una cosa); rakkaus syntyy kauneuden ja
jalouden yhtymisest.

Dante ksittelee erss mieless "kauneutta" Il Convito-teoksessaan.
Kerrottuaan Venuksen kehss olevasta erikoisesta "viereiskehst",
episyklist, jollaiset olivat ptolemaiolaisessa jrjestelmss
vlttmttmi planeettain kierron tsmlliseksi laskemiseksi,
Dante ilmoittaa, mik voima saattaa tmn episyklin liikkeelle. Se
on luonteeltaan toista kuin aine ja sit voidaan sanoa "lyksi"
(Intelligenze); tavallisesti se kuvitellaan olennoiksi, joita
sanotaan "enkeleiksi" tai kuten Platon "ideoiksi", ja joita pakanat
kunnioittivat jumalinaan. Dante kuvittelee niden olentojen olevan
tydellisesti onnellisia ja selitt (Dionysios Areiopagitan mukaan)
niiden jaon ja tehtvt kaikkien yhdeksn taivaankehn liikuttajina.
Tm ksitys periytyy alkuaan Platonilta, joka Valtiossa kertoo
kohtalottarista taivaan vrttinn pyrittjin.

Il Convito on keskiaikaisen oppineisuuden nyte, runollinen vain niiden
canzonien vuoksi, joilla Dante aloittaa toisen ja kolmannen kirjan
ja joiden selittmiseksi hn tarvitsee kaiken mainitun tiedon. Sen
kehykset ovat liian ahtaat salliakseen runoilijan lhte retkeilylle
tuonpuoleisuuteen, katsomaan ehdotonta kauneutta kasvoista kasvoihin.
Tmn hn, kuten tunnettua, tekee Jumalaisen komedian loppuosassa,
Paratiisissa.

Tmn pohjana oleva maailmankuva on ptolemaiolainen ja siin esitetty
teologia uusplatonilais-kristillinen. Nousemme kehst kehn ja
lopuksi kristallitaivaasta Jaakobin tikapuita tulitaivasta kohti,
kunnes tulemme Neitsyt-idin valtaistuimen juurelle ja aavistamme
olevamme Alkuolevaisen lheisyydess. Elv runoilijakyky Dante
osoittaa erikoisesti sill, ettei hn ryhdy "kirkkauden" eik
"kauneuden" enemp kuin muidenkaan taivaallisten ominaisuuksien
suoranaiseen maalailuun, vaan rajoittuen niiden toteamiseen loitsii
niiden tekemt vaikutelmat elviksi kuvaamalla autuaiden olosijoja,
liikkeit, ulkomuotoa, puhetta jne. Hn siis vltt ksitteellist
selittmist ja esitt tmn sijasta aina uuden kuvasarjan.
Kauneutta, joka asuu hnen mielessn samanlaisena Alkuolevaisen
ominaisuutena kuin hyvyys ja rakkaus, hn esitt voimakkaammin kuin
muita arvoja pitmll koko ajan Beatricea paitsi rakkauden, mys
kauneuden vertauskuvana. Vliin voisi sanoa kauneuden olevan Beatricen
vallitsevana puolena. Kuta lhemmksi Alkuolevaista saavutaan, sit
hikisevmmksi ky Beatricen kauneus, kunnes:

    Hnest mit lauloinkin, jos kaikki
    se koottais samaan kiitosvirteen, kyllin
    nyt ei se oisi hnt kuvailemaan.
    Nt kauneus, jonka nin, niin suurta oli
    ja rajatonta, ett Luojan yksin
    ma luulen siit tysin iloitsevan.

Beatrice johtaa hnet tulitaivaaseen, tydellisen rakkauden, totuuden
ja kauneuden valoon. Siell Beatrice katoaa Danten vierelt ja tm
nkee Taivaan kuningattaren, ehdottoman kauneuden vertauskuvan, sek
saa tlt voimaa kyet katsomaan Ikivalkeutta.

    Oi, armon runsaus, mi mulle antoi
    rohkeuden nhd Ikivalkeutta,
    niin ett siihen valo silmin haihtui.
    -- -- --
    Maailmankaikkeuden yhteismuodon
    nhneeni luulen, koska laajemmaksi
    ky nautintoni laulaessa tt.
    -- -- --
    Mun sieluni niin katsomistaan katsoi
    ihmeissn, liikkumatta, tarkkaavaisna,
    enempi syttyen vain katsonnastaan.
    -- -- --
    Oi Valkeus, ymmrtj, ymmrretty
    kautt' itses vain, mi itsesss vain elt
    ja itsesi rakastat ja hymyyt!






V. SEURUEEN KAIPUUN KOHDE.

2. Renessanssista romanttiseen filosofiaan.




1


Siit, miten Petrarca ja hnen mukaansa koko renessanssi pyrki
ksittmn tuonpuoleista kauneutta hahmottelemalla sen iki-ihanaksi
naiseksi, puhumme tuonnempana. Pysyen nyt seurueen kaipuun kohteen
runollisissa ilmennyksiss poimimme seuraavassa nkyviin osoituksia
siit.

Bernardino Daniello[91] oli ers petrarcalaisista sonettisepoista.
Mainitsemme hnet erikoisesti muutaman sonetin vuoksi, joka on
kauniisti platonilainen, edustaen alan parhainta saavutusta, ja jonka
kohta tapaamme mukailtuna Ranskasta. Sen sisllys on: "Jos elmmme
on lyhyt, pime piv verrattuna iankaikkisuuteen, ja tynn murhetta
ja pahaa; ja viel paljoa nopeammin kuin tuulet ja nuolet net tlt
menevn vuosien, palaamatta en; niin sielu, mit teet? Eik sinusta
nyt katsoessasi ymprillesi, ett olet haudattu sokeaan erehdykseen
kuolevaisten, meluisten huolien keskelle? Ja kun sinulle on annettu
siivet lentksesi ikuiseen korkeaan olopaikkaan, pudista pois murheet,
sill nyt on oikea aika irtautua sinua pidttvst olevaisuuden
liimasta ja levitt ne lentksesi taivaaseen suorinta tiet. Siell
on se korkein hyv, jota jokainen ihminen kaipaa, siell tosi lepo,
siell rauha, jota turhaan kuljet etsien tll alhaalla".

    Ivi  quel sommo ben ch'ogni huom desia;
    Ivi'l vero riposo; ivi la pace
    Ch'indarno tu quagiu cercando vai.

Tmn svelen omaksui ranskalainen Joachim du Bellay, josta tuonnempana
enemmn, ja antoi sille seuraavan muodon: "Jos elmmme on", hn kysyy,
"vain piv iankaikkisuudessa, jos kiertv vuosi ajaa pivimme
eteenpin antamatta paluun toivoa, jos kaikki syntyv on katoavaista,
niin mit ajattelet, kahlehdittu henkeni? Miksi sinua miellytt
pivmme pimeys, kun lentksesi kirkkaampaan olotilaan sinulla on
seljsssi hyvt siivet? Siell on hyv, jota koko henki kaipaa, siell
lepo, jota koko maailma halajaa, siell rakkaus, siell nautinto.
Siell, oi sieluni, opastettuna ylimpn taivaaseen, saat oppia
tuntemaan kauneuden idean, jota tss olevaisuudessa jumaloin":

    L est le bien que tout esprit dsire,
    L le repos ou tout le monde aspire,
    L est l'amour, l le plaisir encore.
    L, o mon me, au plus haut ciel guide,
    Tu y pourras recognoistre l'ide
    De la beaut qu'en ce monde j'adore.

Du Bellayn sonetin arvoa ei vhenn se, ett hn mukaili sen Daniellon
mainitusta sonetista. Aitoa runoilijakykyn hn ilmaisi tyssn
laajentamalla tuonpuoleisuuden kuvaa niin paljon, ett se tytt
molemmat kolmiskeistt ja kohottaen ne tasapainoon edell olevien
neliskeistjen kanssa iknkuin tuo sen kirkkaammin nhtvksi,
vaikuttavampana vastalauseena tmnpuoleisuuden harmaudelle kuin
edellisess samaa aihetta ksittelevss sonetissa. Epilemtt Du
Bellayn runo on Ranskan kirjallisuuden helmi, huolimatta italialaisesta
alkuperstn.

Aiheen historia on mainitsemisen arvoinen. Uushebrealainen runoilija
Avicebron, josta tarkemmin myhemmss yhteydess, sanoo erss
runossaan, joka sisltyy espanjalaiseen ritualiin: "Heit tuskasi
rauhaton sielu! Miksi pelkt maailman katkeruutta? Nopeasti kulkee
hahmosi hautaan ja tulee unohdus! Miksi etsit, kuningas ja aatelinen,
tss maailmassa katoavaisia laakereita ja vastuksia, joiden nuolet
ystvt ovat thdnneet? Mit pidt kallisarvoisena, on harhaa;
valhetta ovat nautinto ja kauneus, petosta valta ja rikkaus, jotka
tulevat ja menevt..." Vain platonilainen tuonpuoleisuus lisksi ja
Daniellon sonetti oli valmis.

Antoine Heroet'n Tydellinen ystv (La Parfaicte Amye, 1542) on kuten
nimikin osoittaa sepitetty ilmaisemaan platonilaisia mielikuvia.
Ystv siin puhuu ystvttrelle, ettei hnen mielestn se kauneus,
jonka nemme loistavan ihmisruumiista, ole muuta kuin kipin siit,
jota sanotaan kuolemattomuudeksi. Tm kuolematon kauneus pysyy
vhentymttmn ja liikkumattomana, vaikka siit tuollainen kipin
eroaakin:

    Il me souvient luy avoir ouy dire,
    Que la beault que nous voyons reluyre
    Es corps humains n'estoit qu'une estincelle
    De ceste l qu'il nommoit immortelle:
    Que ceste cy, bien qu'elle fust sortie
    De la celeste et d'elle une partie,
    Si toutes foys entre nous perissoit,
    Si s'augmentoit, ou s'elle decroissoit,
    Que l'aultre estoit entiere et immobile.

Ystvtr puolestansa sanoo odottavansa hetke, jolloin saisi katsoa
kasvoista kasvoihin sit tosi kauneutta, jonka kuvia vain nemme tll
alhaalla: "Niin olen siis varma siit hetkest, ett vapauduttuamme
maallisesta vankilasta menemme olotilaan, jota olemme pitneet
niin suuressa arvossa, ja lydmme sen hyvn, jota olemme enimmin
rakastaneet. Se on kauneuden iloa ja nautintoa, jota rakkautemme on
hehkuvasti kaivannut. Yhtynein siell ja tuntien toisemme olemme
alati (ei joskus) iloisia ja elmme aina ystvin. Hyveen nemme
sellaisena, mik se on, eik sellaisena, milt se nytt. Sielt
lydmme kauneuden ja hyvyyden! Siell humallumme juomasta, jota olemme
koettaneet lhestyksemme sit".

    Vertu voirrons, non pas, comme elle semble,
    Mais comme elle est. La beault trouverons
    Et la bont! La nous enyvrerons
    De la liqueur, dont avons faict l'essay
    Pour l'advenir.

Kuten nkyy ystvttrell on ollut puhuessaan nin mielessn
Daniellon sonetti, jonka kuva tuonpuoleisen kauneuden ylevyydest ja
verrattomuudesta oli painunut aikakauden mieleen.

Ronsardin Hymnit ovat oikeastaan samanaiheisia kuin hnen oodinsakin:
poliittisia, uskonnollisia ja filosofisia. Muoto vain on toinen, so.
hymneiss ei ole stroofijakoa eik niit ole ajateltu laulettaviksi;
runomitta on useimmissa aleksandriini eik nelinousuinen jambi,
kuten enimmkseen oodeissa. Svy on vakavampi, juhlallisempi, ja
runollinen innoitus omintakeisempi. Hymniss kuolemalle (IV, s. 364)
hn nimenomaan sanoo tahtovansa "menn etsimn jonkin koskemattoman
purosen pyh lhdett, joka solisten virtaa alas kaunista rinnett,
kaukana meluavista ihmisist, lhdett, jota aurinko ei ole milloinkaan
nhnyt, eivt taivaan linnut sarvinokallaan eivtk paimenten johtama
karja kavioillaan sotkeneet. Tst neitseellisest lhteest hn juo
koko sielullaan laulaakseen sitten jonkin uuden laulun, jonka soinnut
olisivat ehk niin suloisia, ett vuosisadat lukisivat niit meidn
jlkeemme. Ja totellen henkeni ja varastamatta mitn antiikin
runoilijoilta en tule olemaan runoistani kenellekn velkaa. Sill
minua miellytt soutaa omilla airoillani omaa mertani ja lent
taivaaseen outoa tiet, laulaen sinulle Kuolemasta ennen lausumatonta
ylistyst":

    Ie boiray tout mon saoul de ceste onde pucelle,
    Et puis ie chanteray quelque chanson nouvelle,
    Dont les accords seront, peut estre, si trsdous,
    Que les sicles voudront les redire aprs nous.
    Et suiuant mon esprit,  nul des vieux antiques,
    Larron, ie ne deuray mes chansons potiques.
    Carl il me plaist pour toy de faire ici ramer
    Mes propres avirons dessus ma propre mer,
    Et de voler au Ciel par une voye estrange,
    Te chantant de la Mort la non-dite louange.

Hymnissn iankaikkisuudelle (L'Hynne de L'Eternit, IV, s. 160) hn
tahtoo "Apollon ahdistamana", "tynn raivoa, seuraten Orfeuksen
askeleita", tutkia "luonnon ja taivaiden (Cieux) salaisuudet", ja
ylist sit, joka ei milloinkaan muutu, koska se ei ole luomansa
ajan lain alainen. Hn pyyt rajattomalta iankaikkisuudelta voimaa
kyetkseen ylistmn "suurta jumaluuttasi" (ta grande Deit). "Anna
vaskinen soitinjousi ja rautainen lyyra, terksinen kieli ja terv
ni, jotta lauluni elisi pivien keralla, jotta ikuisesti elisit
sin nkemtt kulkusi loppua, sin vuosien, vuosisatojen ja ajan
kuningatar, joka olet saanut osaksesi koko taivaan ja olet jumalista
ensimminen, joka kaukana huolista ja meit tll vaivaavasta
ihmistyst, omasta voimastasi tyytyvisen ja onnellisena sek kaikkea
hyv tuottaen hallitset kuolemattomana":

    Par toy-mesme contente et par toy bienheureuse
    Tu regnes immortelle en tous biens plantureuse.

Sitten runoilija kuvaa iankaikkisuutta hahmona, joka pukeutuneena
purppuraan ja kultaan istuu taivaan laella ja valaisee kaikki.
Kdessn suuri magneettinen valtikka (Sceptre aimantin) hn
st ankaran sallimuksen lait, kirjoittaen ne taivaan otsikkoon.
Sallimus on hnen orjansa, halliten hnen allansa olevia yhdeks,
kaikilta puolilta suljettua holvitemppeli ja koko olevaisuutta,
joka on hnen jalkainsa alla kuin pallo. Hnen oikealla puolellaan
on suortuvahiuksinen, punaposkinen, kaunis Nuoruus, joka tarjoilee
hnelle juotavaksi nektaria ja karkoittaa Vanhuuden. Vasemmalla
puolella on ikuinen Hyve, kdess vlkkyv miekka, vartioimassa hnen
valtakuntaansa elementtien kapinalta, etteivt nm uudelleen syksisi
sit Kaaoksen valtaan. Hyve karkoittaa Kaaoksen Helvettiin, sitoen sen
jalat ja kdet sadoin rautakahlein. Taampana on sauvaansa nojaten hyv
Luonto-iti, jota jumalatkin kunnioittavat polvistuen hnen saapuessaan
taivaisiin. Hnen jlkeens tulevat kunnianarvoisa vanhus Saturnus,
Aurinko ja Vuosi. Suuri Iankaikkisuus antaa olevaisuudelle elinvoiman,
jota vailla sill ei olisi jseni, sielua eik elm ja se kuolisi
ilman muotoa. Iankaikkisuuden elv hyve silytt sen olemuksen
aina kokonaisena ja terveen, vhentymttmn ja lisntymttmn.
Ihminen ei voi silytt sukuansa muuten kuin jatkamalla sit, mutta
Iankaikkisuuden ei tarvitse uudistaa olemustansa, vaan se pysyy
voimassansa pelkmtt Kohtalottarien saksia. Sen silm nkee
menneet, nykyiset ja tulevat ajat. "Sin olet kaikkeus itsesssi,
osassasi ja kokonaisuudessasi, ilman alkua, keskusta ja loppua,
voittamaton, liikkumaton, ehyt ja aivan pyre, ilman osaa, jolla ei
olisi vastinetta, ilman alkua, loppua ja keskustaa, ilman paikkaa,
mutta kaiken olevaisen paikka, joka ilmaiset jumaluutesi kaikessa
ymmrtmll kaikki, jonka voi kuvitella hyvin, mutta jota ei voi
ksitt":

    Tu es toute dans toy, ta partie et ton tout,
    Sans nul commencement, sans milieu ne sans bout,
    Invincible, immuable, entiere et toute ronde,
    N'ayant partie en toy qui en toy ne responde,
    Toute commencement, toute fin, tout milieu,
    Sans tenir aucun lieu, de toutes choses lieu,
    Qui fais ta Deit en tout par tout estendre,
    Qu'on imagine bien, et qu'on ne peut comprendre.

Paul Laumonier'n mukaan hymni on 15:nnest skeest eli suunnilleen
selostuksemme alusta alkaen Marullen vastaavan Aeternitati-hymnin
innoittama. Yhdeksss viimeisess skeess runoilija horjahtaa
kokonaan pois ylevst tyylist lopettaessaan runonsa pyynnll, ett
hn saisi kuoltuaan nhd taivaassa -- "kauniin Margueriten, jota
varten olen tss hymniss kuvannut kunniaasi".

Ilmeist on, ett hymniss esiintyv Iankaikkisuus on
uusplatonilais-ficinolainen mielikuva; sit todistavat varsinkin
viimeiseksi siteeraamiemme skeiden mritelmt, jotka ovat
samantyylisi kuin Plotinoksen kyttmt hnen koettaessaan tehd
ikuista ja muuttumatonta perusolevaista ymmrrettvksi. Hymni
iankaikkisuudelle on tten hymni platonilaiselle kauneudelle, sepitetty
kokonaan kristillisten ksitysten ulkopuolella, uuspakanallisen
innoituksen tuloksena. Siin esitetty maailmankuva on tietenkin
ptolemaiolainen.

Platonilainen, Marullen inspiroima, on mys Hymni taivaalle (L'Hynne
du Ciel, IV, s. 248). Se on omistettu Iean de Morelille, jonka
ylistyksen sisllykseksi taivas oli muka erikoisen sopiva ei vain
hnen kunnollisuutensa vaan erikoisesti sen vuoksi, ett hn oli
kuin platonilainen idea ollut siell jo kauan ennen kuin tuli maan
plle -- asia, jonka hn varmaan muisti, mikli ihminen yleens
saattoi sellaista muistaa. Niden johdantoskeiden jlkeen seuraa
Marullen mukainen kuvaus "taivaasta", joka saa yliptns samanlaiset
mritelmt kuin "iankaikkisuus". Erikoisen pahana syntin, hulluutena,
runoilija pit sellaista ksityst, ett maailman ulkopuolella olisi
toisia maailmoita:

    C'est un extreme abus, une extrme fureur
    De penser qu'il y ait des mondes hors du monde.

Kuten tunnettua, tm oli ers niist harhaopeista, joka vei Giordano
Brunon roviolle. Katolinen oikeaoppisuus piti lujasti kiinni siit
muka raamatullisesta ksityksest, ett oli olemassa vain meidn
"maailmamme", jonka keskuksena oli Maa ja uloimpana kehn, rajana,
Primum mobile, terksinen kuori. Muita maailmoja ei ollut, vaan kuoren
ulkopuolella vallitsi, kuten protestanttinen Milton viel sanoi,
"luomaton kaaos".

Hymni filosofialle (L'Hynne de la Philosophie, IV, s. 261) ilmaisee
Laumonier'n mukaan Apuleiuksen, Platonin, Aristoteleen, Lucretiuksen,
Ciceron ja Senecan vaikutusta. Todettuaan Platonin mukaan filosofian
tieteist ensimmiseksi, josta muut tieteet saavat valonsa, runoilija
luettelee esimerkkej filosofian mahdista. Se ei salli Jupiterin
kiskaista ketjusta riippuvaa olevaisuutta luokseen taivaisiin; se on
pssyt luonnon ilmiiden ja taivaankappaleiden liikkeiden perille
ja opettanut ihmisen poistamaan tietmttmyytt, ymmrtmn hyveen
merkityst, vlttmn paheita ja epilyst. Filosofia laskeutuu
Infernoon ja tulee tietmn, mik on totta, mik valhetta, nkee
Tuonelan myytilliset hirvit ja nauttii Elysionin kenttien riemut.
Saatettuaan filosofian sielt takaisin maan plle runoilija luettelee
joukon maantieteellisi ja luonnonhistoriallis-myytillisi ilmiit
ja olentoja, joita kaikkia filosofia tutkii, antaen niille nimet.
Filosofia on antanut yhteiskunnille lait ja oikeuden ja on niin pyh,
niin suuri taivaan tytr, ett sen nimi olisi oleva "pyh Filosofia".

Ylevmpi kuin edellinen on jo mainittu Hymni kuolemalle. Selostamiemme
johdantoskeiden jlkeen tuleva alkuote on vaikuttava: "Kuolema on
suuri jumalatar ja ansaitsee hyvin skeeni, sill hn on tehnyt
ihmisille paljon hyv":

    C'est une grand' De'esse, et qui merite bien
    Mes vers, puis qu'elle fait aux hommes tant de bien.

Ihmisen tulisi muistaa ajallisuuden vaivoja ja pelkmtt kuolemaa
pinvastoin pit sit vapauttajana kahleista. Ruumis hvi, mutta
sielu on kuolematon. Ei pitisi vlitt niin paljon ruumiista, joka
on vain sielun palvelija ja sen katoava kotelo, raaka, kiihke,
luonnostaan paha, ja aina jumalallista johtoa vastustava:

    Et ne faut de ce corps auoir si grand ennuy
    Qui n'est que son valet, et son mortel estuy.
    Brutal, impatient, de nature maline,
    Et qui tousiours repugne  la raison diuine.

Aika rient, nykyhetki vistyy tulevan tielt, oleva muuttaa itsens
toiseksi, kaikki virtaa eik ole uutta auringon alla. Maailma sanoo
muodon muuttumista elmksi, mutta samaa on kuolemakin. "Mutta
kuolematon sielumme asuu aina samassa paikassa eik ole muutoksien
alainen. Se on Jumalan luona, ikuisena kansalaisena, taivaisessa
kaupungissa, johon oli ollessaan ruumiissa kaivannut":

    Mais nostre ame immortelle est tousiours en un lieu.
    Au change non suiette, assise aupres de Dieu,
    Citoyenne  iamais de la ville ethere,
    Qu'elle auoit si long temps en ce corps desire.




2


Samoin kuin Daniello ja Du Bellay mys Sidney kehoittaa erss
sonetissaan luopumaan maallisista ja kohoamaan ikuiseen, ylevn
rakkauteen. "Jt minut, oi rakkaus", hn sanoo, "joka yllt vain
tomuun, ja sin, sieluni, pyri korkeampia arvoja kohti; tule rikkaaksi
siit, mik ei milloinkaan ruostu, lk siit, joka alati haihtuu ja
haihtuessaan tuottaa nautintoa. Pidt steesi ja nyrryt koko mahtisi
sen suloisen ikeen alle, jonka varjossa kestvt vapaudet asuvat.
Se hajoittaa pilvet ja avaa tien valolle, joka sek loistaa ett
antaa meille nn, mill nhd. Oi, tartu lujasti kiinni, anna tuon
valon olla oppaasi tll pienell matkallamme syntymst hautaan, ja
ajattele, kuinka huonosti sopii liukastua sen, joka etsii taivasta ja
on lhtisin taivaan henkyksest. Niinp j hyvsti, maailma! Sinun
parhaasi nen! Iankaikkinen rakkaus, pysyt elmsi minussa!"

Ajatuksensa tmnpuoleisesta kauneudesta Spenser[92] ilmaisi Hymniss
kauneuden kunniaksi, joka kuuluu hnen nuoruustuotantoonsa.

Turhaan joutilaat lyniekat vittvt, hn sanoo, ettei kauneus ole
muuta kuin kauniiden vrien sekoitusta ja jaloja muotoja, jotka
kuihtuvat pian ja katoavat kuin kesn varjot. Se lamppu, josta
rakkauden tulta sytyttv sde lhtee, ei milloinkaan sammu, sill
se on taivaasta syntyisin eik voi kuolla. "Sill kun sielu, joka
on alkuaan lhtisin siit suuresta kuolemattomasta Hengest, joka
eltt kaikkia, jotta nm voisivat rakastaa, kerran lhti taivaan
puhtaimmasta korkeudesta tnne alas ottaakseen asuinsijansa ruumiissa,
se otti mukaansa valoa ja elvi henki siit kauneimmasta thdest,
joka tulisista vaunuistaan valaisee maailmaa". Kuta enemmn sielu tuo
mukanansa taivaallista valoa, sit kauniimmaksi se tekee ruumiillisen
asuinsijansa; sielusta net ruumis saa muotonsa, sill sielu on muoto
ja tekee ruumiin. Nhdesssi siis kauniin ihmisen voit ptell, ett
hness asuu kaunis sielu, sopiva ottamaan vastaan hyveen kylv.
"Sill kaikki kaunis on luonnostaan hyv; se on merkki, joka ilmaisee
jaloa verta". Kun kaunis sielu asuu joskus rumassa ruumiissa ja
kauneutta kytetn houkutuksena syntiin, tm johtuu lihan, aineen,
vastarinnasta sielua vastaan eik siit, ett sielu olisi muuttunut
olemukseltaan. "Sill kuolemattomat asiat eivt voi turmeltua".
Kauniiden naisten on varottava himmentmst steitns kielletyll
intohimolla, semminkin kun "jalo, lojaali ja uskollinen rakkaus" vain
lis heidn kauneutensa kirkkautta. "Rakkaus on samakeskeisist
thdist yhdistyneiden sydnten taivaallista harmoniaa, sydnten,
jotka yhtynein suloisessa sympatiassa toimivat toistensa iloksi
ja tosi tyytyvisyydeksi, niinkuin olivat aikoneet jo lhtiessn
taivaallisesta kodistaan, jossa jo olivat nhneet ja tunteneet toisensa
toistensa omiksi".

Hymniss taivaallisesta kauneudesta hn sitten koettaa kuvata tt:

Ajatustensa hehkun hurmaamana, kun oli hautonut taivaan suuria nkyj
ja ylevi kuvia, joiden ihmeellinen kauneus, huokuen suloisia iloja,
sytytt rakkauden korkeita halajavissa sieluissa, runoilija haluaa
puhua nyistns, mutta tuntee voimansa heikoksi. Rukoiltuaan voimaa
kaikkivaltiaalta hn aloittaa nkyvisen olevaisen kauneudella. On
ensin koko olevaisuus ja siin asuva luomakunta. Sitten "maa, joka
seisoo meress adamantiinipilarien varassa, pronssivin vytettyn".
Sitten liikkuva ilma, jota rajoittavat reunoilta leimuavat,
sammumattomat ja tukahtumattomat liekit, ja lopuksi mahtava,
loistava kristallisein, jolla kaikki on ymprity. Kuta ylemmksi
maasta kohoamme, sit kirkkaammaksi kaikki tulee, kunnes lopuksi
saavutaan puhtaimman kauneuden tydellisyyteen. Kaunopuheisesti
tulkiten sfrien kauneutta hn ylist onnellisten sielujen taivasta
kauniiksi, mutta viel kauniimmaksi sit, jossa asuvat Platonin
ideat. Yh kauniimpia ovat kerubiinien, serafiinien ja arkkienkelien
olosijat. Kun kaikki tm on taivaallisen kauneuden heijastusta,
niin minklaista on sitten itse varsinainen kauneus. Ainoa tie,
jonka kautta voimme pst ymmrtmn sit, on sen tarkasteleminen
Hnen tissns. Niist on luettavissa kuin pronssikirjasta "hnen
hyvyytens, jonka hnen kauneutensa selitt; sill kaikki mik
on hyv, on kaunista ja soreaa". Niist on saatava "tydellisen
mietiskelyn siivet" ja kohottava "taivaallisen ajattelun" avulla
tst pimest maailmasta kuin kotka Jumalan valtaistuimen juurelle
ja langettava siihen kasvoilleen. Iknkuin siin asennossa runoilija
sitten kuvaa taivaallista kauneutta eli Jumalaa. Hnen valtikkansa on
Vanhurskaus; hnen valtaistuimensa Totuus, josta steilee hikisev
valoa; hnen jalkainsa alla ovat ukkonen, salama ja myrsky tuli,
jotka ovat hnen kostavan vihansa vlineit. Hnen sylissns istuu
Viisaus, jumaluuden ylin lemmikki, puettu kuin kuningatar kalliisiin
vaatteisiin ja jalokiviin, jotka ovat kirkkaampia kuin thdet. Hnell
on kultainen kruunu ja valtikka, jolla hn hallitsee taivasta ja
olevaista. "Hnen kasvojensa kauneutta ei kieli voi kuvata, sill hn
voittaa siin suhteessa kaikki vaimojen tyttret ja enkelit. Se on
steillyt hneen Jumalan omista loistavista kasvoista ja lisntynyt
hnen oman jumalallisen sulonsa kautta ja on tten sellaista, ett
se menee yli ihmisen ymmrryksen eik voi tulla verratuksi mihinkn
maalliseen". Vain se voi hnt kuvata, jonka hn laskee lhelleen ja
jolle hn nytt rakastettavat kasvonsa. Tst tuo onnellinen saa niin
ihmeellist nautintoa ja suloista tyydytyst, ett hn muuttuu kuin
hengeksi ja nkee niin ihmeellisi nkyj, ett nm kohottavat hnet
ekstaasiin. Siin tilassa hn kuulee sellaista taivaallista soittoa ja
laulua ja tuntee niin suurta iloa ja nautintoa, ett hn unohtaa kaikki
huolet ja entiset maailmalliset nautinnot. "Katso, sieluni, vihdoinkin
sen ylimmn valon puoleen, jonka puhtaista steist kaikki tydellinen
kauneus lhtee, se, joka sytytt rakkauden jokaisessa jumalallisessa
hengess, rakkauden Jumalaankin, ja saa meidt inhoamaan tt pahaa
maailmaa ja sen kirjavaa turhuutta. Saavutettuasi sen lahjoittamat
suloiset nautinnot harhailevat ajatuksesi psevt lepoon."

Spenserin ksitykset eivt ole itsenisi, vaan ovat saatuja Marsilio
Ficinolta, Cosimo dei Medicin platonilaisen akatemian oppineelta
johtajalta, ja Pietro Bembolta. Asian valaisemiseksi lainaamme thn
sen, mit olemme kirjoittaneet Ficinosta toisaalla (Yl. kirj. h. II,
ss. 483--484):

"Symposion-mielikuvan mukaisesti Cosimo perusti platonilaisen
akatemiansa, asetti sen johtajaksi nuoren oppineen Marsilio Ficinon
(1433--1499) ja antoi sille tehtvksi Platonin kaikkien teosten
kntmisen latinaksi, mink akatemia mys kunnollisesti suoritti;
knns ilmestyi painosta 1482. Ficino on varhaisrenessanssin
platonilaisuuden pedustaja; hn knsi latinaksi viel Plotinoksen
ja Dionysios Areiopagitan teokset, kirjoitti niihin laajat selitykset
ja loi oman filosofisen jrjestelmns, jonka julkaisi teoksessa
Platonin jumaluusoppi sielun kuolemattomuudesta (Theologia Platonica
de immortalitate animae). Hnen ksityksens on sama kuin Erigenan,
so. uskonto ja filosofia ovat yht. Filosofian tehtvn on totuuden
ja viisauden tutkiminen. Kun Jumala on totuus ja viisaus, filosofia
on siis uskontoa. Tmn puhtaan muodon on Kristus ilmoittanut; kun
ei voida pyyt kaikkien sit selittmtt ymmrtvn, tarvitaan
jrke. Tllin tulee kysymykseen Platonin opetus, joka on olemassa
sit varten, ett sen kautta jrjen avulla pstisiin omaksumaan
kristinuskon totuudet. Tllin Platon kohoaa jumalallisen ilmoituksen
vlittjksi, jollaisena Cosimon akatemia kunnioittikin hnt hymnein
ja juhlamenoin hnen syntym- ja kuolinpivnn. Kirjallisuuden
historian kannalta on viel mainittava Ficinon selitykset Symposioniin:
kauneus on yliaistillista ja korkein kauneus asuu Jumalan luona.
Rakkaus on sielun pyrkimyst takaisin alkulhteeseens. Ihminen etsii
kauneutta maallisistakin ilmiist ja nauttii siit aistimillaan.
Kauneus on kuitenkin ruumiitonta ja esiintyessn aistimin tajuttavana
vain heijastusta jumalallisesta alkulhteestn sek tmn vuoksi
vaillinaista silloinkin, kun olemme tajuavinamme sit korkeimmassa
mrssn".

Ficinon opetukset ovat vaikuttaneet Castiglionen Hovilaiseen[93],
jossa suoritetaan keskustelu kauneudesta ja hyvyydest. Se tapahtuu
symposionin neljnten iltana, jolloin puheenvuoro annetaan Pietro
Bembolle, Asololaisten kirjoittajalle. Kun Bembon tiedetn
tarkastaneen teoksen tmn osan, joka on kaikissa trkeimmiss kohdissa
samansisltinen kuin Asololaisten kolmas dialogi, suoriudumme sen
selostamisella kahdesta teoksesta. Kun molemmat olivat niit, joiden
kautta platonilaiset rakkausksitykset etupss levisivt renessanssin
sivistyspiireihin, on syyt tutustua Bembon esitykseen, sill siithn
nemme, minklainen renessanssin yleinen platonilaisuusksitys oli.

Vanhan ajan viisaiden mritelmn mukaan, sanoo Bembo, rakkaus ei ole
mitn muuta kuin halua pst nauttimaan kauneudesta. Koska halu tai
kaipaus ei voi kohdistua olemattomaan, vaan tunnettuihin asioihin, niin
vlttmttmsti nin ollen tiedon tulee kyd ennen halua. Halu taas
luonnostaan tahtoo hyv, mutta on sokea, vaikka ei sit tied. Siksi
luonto on jrjestnyt niin, ett tietoon aina liittyy halu. Sielussamme
on kolme tietoon psemisen tiet: aistimukset, jrki ja ymmrrys.
Aistimuksista aiheutuu halu eli kaipaus, joka on yhteinen meill ja
elimill; jrjest vaali eli valinta, joka on ominaista ihmiselle;
ymmrryksest, joka ihmisell on yhteist enkelien kanssa, aiheutuu
tahto.

Niinp kun aistimus tuntee vain sit, mik on aistimin ksitettviss,
sen herttm halu kohdistuu samaan; kun ymmrrys voi ksitt vain
sit, mik on ymmrrettviss, sit voidaan ravita vain henkisyydell.
Ihminen, joka on saanut jrjen lahjan ja on asetettu niden kahden
rimmisyyden vliin, tulee halunneeksi toista tai toista, riippuen
siit, kumman puoleen hn kallistuu. Tllin hness voi mys synty
kauneuden kaipuuta, "kauneus" ksitettyn yleisominaisuudeksi, joka voi
ilmenty kaikessa olevaisessa, joko luonnollisessa tai tehdyss, kun se
vain on suhteiltaan sopusointuisaa. Tmn kauneuden, joka erikoisesti
ilmenee ihmisen kasvoissa ja synnytt "rakkaudeksi" sanomamme palavan
halun, mrittelemme taivaallisen anteliaisuuden vaikutukseksi, joka
kuten auringon valo lankeaa kaiken luodun ylle, mutta lydettyn
sopusuhtaiset kasvot, joissa eri vrit, valot ja varjot ovat soinnussa
ja piirteet suhteellisia, siivili niihin itsens ja valaisee ne
ja loistaa niist ihmeen suloisesti ja kimallellen, kuten aurinko
kultaisesta, jalokivin koristellusta astiasta. Se vet puoleensa
ihmisten katseet ja tunkien niiden kautta heidn sieluunsa sytytt sen
tuleen ja hertt siin kaipauksen. Jos tm kaipaus kuten nuoruudessa
enimmkseen tapahtuu ohjautuu aistillisuuden tielle ja piten ruumista
kauneuden ptekijn luulee saavuttavansa sen hankkimalla ruumiin
omakseen, hn erehtyy ja tulee kokemaan, ett koetut nautinnot ovat
pettvi ja tyhji. Kypsyneemmll ill, jolloin aistillisuudella
ei ole en niin suurta valtaa, kauneuden etsijt, joita nyt johtaa
jrki, saavuttavat omakseen todellisen, pettmttmn kauneuden.
Tst taas on seurauksena paljasta hyv, sill kauneus on hyvyytt
ja siihen kohdistuva oikea rakkaus mys hyv ja pyh, tuottaen aina
hyvi hedelmi niiden sydmess, jotka jrjen ohjaksilla hillitsevt
intohimojaan.

Epilykseen, ettei kauneus aina samastu hyvn kanssa, Bembo vastaa,
ett kauneus tulee Jumalasta ja on kuin ympyr, jonka keskipisteen on
hyvyys. Samoin kuin ei voi olla ympyr ilman keskusta, ei voi olla
kauneuttakaan ilman hyvyytt. Kauniissa ruumiissa asuu harvoin ruma
sielu. Siksi ulkonainen kauneus on sisisen hyvyyden tosi merkki;
sielun laadun tuntee niist kauneuden merkeist, joita ruumiissa on,
aivan samoin kuin puun umpujen kauneus ilmaisee hedelmien laadun.
Fysiognomistit voivat ptell kasvoista, minklaisia ovat sielu ja
ajatukset. Todistaakseen, ett kauneus ja hyv ovat aina yhtynein,
Bembo kuvaa maailmanrakennetta, ihmisruumista ja muuta luontoa,
laivoja, rakennuksia jne., ja tulee siihen johtoptkseen, ett
kauneus ja hyvyys ovat oikeastaan sama asia, varsinkin ajateltaessa
ihmisruumista. Tmn kauneuden lhin syy on sielun kauneus, joka, ollen
osa oikeasta taivaallisesta kauneudesta tekee nkyvsti kauniiksi
kaiken, mihin se koskettaa. Siksi kauneus on, hn sanoo, sielun
ruumiista saavuttaman voiton tosi muistomerkki ja sotasaalis, tulos
siit, ett sielu taivaallisella vaikutuksenaan hallitsee sotaista ja
raakaa luontoa ja valollaan voittaa ruumiin pimeyden.

Castiglionen teoksen vaikutuksesta esteettisell linjalla mainittakoon
ensinnkin, ett se on ilmeisesti ollut plhde, josta laajempi
lukijakunta sai mielikuvan platonilaisesta rakkaudesta. Spenserin
edell selostetut hymnit ovat Ficinon filosofian ohella mys Bembon
puheen innoittamia. Shakespeare, joka lienee tuntenut Hovilaisen Thomas
Hobyn jo 1561 painetusta knnksest, on sille paljon velkaa. Niinp
ovat nytelmss Paljon melua tyhjst lordi Benedick ja lady Beatrice
kaikua Gaspar Pallavicinosta ja Emilia Piasta, Castiglionen molemmista
nuorista lyniekoista. Ja viel enemmn: Hamlet on oppineisuutensa
ja ritari-ihanteidensa puolesta luotu todennkisimmin Castiglionen
gentiluomon mukaan. Vertailu tmn ja Hamletin vlill osoittaa niin
suuria yhtlisyyksi, ettei voi muuta kuin ptell Shakespearen
mielessn seurailleen renessanssimalliansa. Ern Castiglionen elegian
ja Miltonin Lycidas-runon vlill on oltu nkevinn sukulaisuutta.[94]




3


Olisi luullut Miltonin erikoisesti syventyneen kuvittelemaan autuaiden
asuinsijoja, sill kirjoittihan hn sankarirunoelman Taivaan sodasta,
joka suoritettiin itsessn Tulitaivaassa. Hnen mielikuvituksensa
voima ei kuitenkaan riittnyt siihen. Se kohoaa korkeimmilleen
kaikessa, mik koskee maailmankuvan alempaa puolta, kosmosta, kaaosta
ja Helvetti, mutta on heikointa Taivaasta kertovissa kohdissa. "Runous
yleens osoittaa", olemme sanoneet tst asiasta toisaalla (Kadotetun
Paratiisin suomenkielisen knnksen esipuheessa), "ett Taivaan ja
autuuden esittmiseen ihmisen kyky on riittmtn: tulos on useimmiten
yksivrinen, yksitoikkoinen ja kuiva. Syyn on se, ett mielikuvat
synnist ja paheista sek niiden rangaistuksista, kokemukset sielun
ja ruumiin tuskista ja intohimoista jne., ovat ihmiselle tuttuja ja
mahdollisia laajentaa realistisiksi ikuisuusnyiksi, kun sit vastoin
Taivaan ja autuuden kuvitteluissa joudumme kokonaan inhimillisten
kokemuksien ja mahdollisuuksien ulkopuolelle, yrittelemn alalla,
'jota silm ei ole nhnyt, korva ei ole kuullut ja joka ei ole ihmisen
sydmeen astunut'. Tm heikkous ulottuu VI:ssa laulussa kuvattuun
Taivaan sotaan. Se on ollut runoilijalle ylivoimainen, ja muutamista
suurenmoisista piirteist huolimatta tulos hertt epilyksi. Emme
voi olla hymhtmtt, kun Saatana eptoivoissaan keksii ruudin ja
tykit saavuttaakseen voiton niiden avulla. Miltonin omana aikana
kuitenkin tllainen 'aineellinen' kuvaus oli tehokkaampi kuin nyt".

Miltonin tuonpuoleisuuskuvan kmpelyys ky ilmeiseksi, kun asetetaan
sen rinnalle Danten vastaava maalaus, joka lienee korkeinta, syvint,
mit inhimillisen kuvittelun on mahdollista saavuttaa. Kalvinilainen
Raamatun-orjuus asetti Miltonille rajoja, jotka saattoivat olla
epedullisia hnen runoudelleen.

Miltonin runoelman ilmestyess renessanssi kuului jo menneisyyteen. Hn
oli nyt sen ainoa edustaja, asetettu kuin sokea Simson tyskentelemn
ymprilln hlisevien ja pilkkaavien filistealaisten -- kavaljeerien
-- hyvksi ja huvittamaan heit tappiollaan ja alennuksellaan. Barokin
valheellinen upeus oli kallistumassa laskuaan kohden ja runouden
juhlasaliin oli astumassa ranskalainen klassillisuus istuakseen sen
valtaistuimella hiritsemttmss rauhassa vuosisadan. Sen hovimenot
olivat suoraviivaiset, ankarat. Varsinkaan ne eivt suvainneet niiden
runon lintusten laulua, joiden nimi on mielikuvitus ja tunne, eivtk
sallineet alammaistensa kohottaa katsettansa jrjen lupakirjaa
ylemmksi. Mutta vihdoin koitti uusi vapauden aika, jolloin mainitut
laululinnut, renessanssin perilliset, jlleen lysivt sveleens.
Silloin voidaan todeta niiden taas kertovan jostakin, joka asuu
tuonpuoleisuudessa ja on olevaisuuden aatteelliselle huipulle
kokoontuneen sydnten seurueen ikuisen kaipuun kohde. Taivaallisen
kauneuden valkea lumo, joka oli ollut renessanssin pivien jlkeen
jrjen raskaiden pilvien peitossa, purskahti nyt nkyviin kuin aurinko
ja valaisi ja virkisti taas arjen harmaudessa uupuneita, tukahtuneita
sieluja ihmeellisell, yliluonnollisella hohteellansa.

Oodissansa vv:lta 1803--1806, jonka lhemmin mrittelee "varhaisissa
lapsuudenmuistoissansa ilmenneiksi vihjauksiksi kuolemattomuudesta",
Wordsworth[95] kertoo, kuinka ennen kaikki nytti "pukeutuneelta
taivaalliseen valoon, unen loistoon ja raikkauteen", mutta kuinka
hnen nyt on mahdotonta nhd mitn tuossa valaistuksessa. Oli hnt
ympriv kauneus kuinka suurta hyvns, niin silti runoilija tiet,
ett maan plt on poistunut jotakin, (joka on viel tydellisemp
kuin se). Keskell kevn riemua hnen sydmens valtaa alakuloisuus,
jota hn turhaan koettaa karkoittaa, sill kaikki puhuu jostakin, joka
on mennytt: "Minne on paennut nkemyksellinen vlhdys? Miss ovat nyt
loisto ja unelma?" "Synnymme nukkuaksemme ja unohtaaksemme. Sielulla,
joka syntyy kanssamme elmmme thdell, on ollut olosijansa jossakin
muualla ja se tulee kaukaa. Me tulemme, emme tysin unohtaneina emmek
kokonaan alastomina, vaan kuljettaen mukanamme kauneuden pilvi,
Jumalan luota, jossa on kotimme. Lapsuudessa taivas on pllmme.
Vankilan varjot alkavat sulkeutua kasvavan pojan ymprille, mutta
kuitenkin hn nkee valon ja mist se tulee ja iloitsee siit.
Nuorukainen, jonka tytyy joka piv kulkea kauemmaksi idst, on
yh luonnon pappi, jota loistava nky saattelee hnen matkallansa.
Lopulta mies toteaa sen kuolevan ja hipyvn tavallisen pivn valoon".
Maa vierottaa kasvattinsa muistamasta kokemaansa kauneutta ja sit
palatsia, josta hn oli lhtenyt. Oi iloa, ett tomumajassamme on
jotakin, joka el, ett luonto viel muistaa sit, mik oli niin
katoavaista. Olivatpa nuo hivhdykset mit tahansa, ne ovat kuitenkin
piviemme valonlhde ja nkemisemme keskeisin voima. Ne tekevt
elmmme osaksi ikuisesta hiljaisuudesta ja ovat totuuksia, jotka
valvovat eivtk milloinkaan katoa ja joita ei mikn ilon vihollinen
voi koskaan tuhota. "Niinp tyynell sll, vaikka olisimme kaukana
sismaassa, sielumme nkee kuolemattoman meren, joka on tuonut meidt
tnne, ja voi silmnrpyksess menn sen rannalle, nhd lapsien
leikkivn siell ja kuulla mahtavien vesien ikuisen vyrynnn". Mutta
vaikka mikn ei voi en tuoda takaisin ruohon loistoa ja kukkasten
kunniaa, niin lkmme silti surko, vaan ottakaamme voimaa siit,
mik on jnyt jljelle: olevaisuuden meit kohtaan osoittamasta
sympatiasta, jonka, kun se on alussa ollut, tytyy yh olla olemassa;
niist lohduttavista ajatuksista, jotka johtuvat inhimillisist
krsimyksist; uskosta, joka katsoo kuoleman tuolle puolelle; ja
vuosista, jotka tuovat filosofisen mielen.

Selvsti runoilija on nhnyt tuonpuoleisen kauneuden hohteen ja
nkemyksen tiet todennut sen lhtpaikan. Kysymys on platonilaisesta
ideain kauneudesta, jota hn oli jostakin syyst mainittuina vuosina
joutunut ajattelemaan. Tuo, ett yhtkki suhtaudumme ole vaisuuteen
siten kuin siit puuttuisi jotakin, sit, mik kerran antoi sille sen
ihmeellisen, tydellisen, nyt kiihkesti kaivatun kauneuden, ei ole
outoa eik harvinaista. Vakuuttavasti koemme sen silloin, kun pitkien
vuosien jlkeen joudumme lapsuutemme kotiseudulle ja leikkipaikoille.
Silloin toteamme niist kadonneen jotakin, joka oli niiss aikoinaan
sielumme syvint onnea. Tunnemme sen olleen kirkkautta, jota lapsi
oli puhtautensa ja viattomuutensa kautta iknkuin vlittnyt
ympristns jostakin salaperisest, mutta sittemmin, in kasvaessa
ja elmnkokemusten himmentess sielua, sulkeutuneesta lhteest.




4


Wordsworthin ajatukset ovat luonteenomaisia romantikolle, joka
mielikuvituksen ja tunteen asein tutkii olevaisuutta lytkseen siit
Shakespearen soneteissa mainitun kauneuden ja totuuden. Hnen nuorille
runoilijaveljilleen tm kauneus tuli uskonnoksi, hurmioituneen,
hartaan palvonnan kohteeksi. Hymniss sisiselle kauneudelle
Shelley[96] runoilee aluksi samoin kuin Wordsworth:

    Keskell maisen elon liikkuu tll
        kuin outo aave vaiheill' ihmisten,
        niin hlyv ja hentosiipinen
    kuin tuulen henkys tyvenell sll
    tai kuutamo ja thtivalo thkin pll,
        ja kenen luo se lehahtaa,
        sen sielu ja sen kasvot saa
    pian katoavan herkn hohtehen,
        jonk' ihanuus j muistihin
        kuin kevtyn, kuin musiikin, --
        ei sulo vain, vaan taika tuo,
    jok' ihmeellisin voimin vet luo.

    Kauneuden henki, joka pyhyytes
        suot kaikkeen kajastaa, mit' aatoksiin
        tai muotoon innoitat -- miks hilyt niin?
    Miks yh meilt pois viet antimes
    vain kyynellaakson jttin tnne jlkehes?
        Miks aurinko ei ainiaaksi
        tee sateenkaartaan metsn taaksi,
    miks hipyy se, jost' sken iloittiin,
    miks syntym ja kuolemaa
        y pivin yli varjoaa,
        miks lempe ja vihaa lie
    ja toivoa ja tuskaa elon tie?

Runoilija kysyy nin, mutta tiet odottavansa turhaan vastausta
"ylhlt". Silti hn on vakuuttunut puhuvansa jostakin todella
olevaisesta. Kaiken ollessa muuttuvaa ja katoavaa kauneus yksin
pysyvisen suo totuutensa ja tenhonsa harhain vaihteluun. Jos kell
olisi kauneuden ihanuus aina luonansa ja hn saisi juoda sen elonvett,
niin hnest tulisi kaikkivoipa ja kuolematon. Runoilija pyyt
kauneutta jmn viel, ettei "kammon maa ja elo t ja hauta harmaa
jis yksin siksi, mik' on varmaa". Hn muistaa kerran nuorena kki
nhneens kauneuden hahmon ja jneens sen eteen "riemusta autuaana".
Silloin hn oli vannonut palvelevansa vain sit ja vain sille elvns,
ja tiet nyt mys tehneens niin. Nyt, kun syksyn kuulakkuus on
koittanut, hn pyyt kauneudelta:

    Niin anna voimas, jonka sain
        kuin sateen nuoruusvuosinain,
    kun tahdotonna jotain janosin,
        tst' edespin mua johdattaa
        syystyveneen, miss' aukeaa
        sun valos kirkastama tie,
    jok' yhteytees, pois itsestin, mun vie.

Shelleyn runo on nkemykseltn, sisllykseltn, samanlainen
kuin Wordsworthin ja voidaan tysin ymmrt vain platonilaisen
kauneusksityksen valossa. Viittaapa siteeraamamme toisen skeistn
ensimminen lause nimenomaan Plotinoksen ksityksiin kauniista ja
taiteesta. Wordsworthin ja Shelleyn runoilla ei vlttmtt tarvitse
olla muuta sukulaisuutta kuin mik johtuu heidn yhteisest lhteestn
eli platonilaisuudesta ja samanlaisesta sielunvirityksest.

Kauneususkonnon omaksui intomielisesti Keats[97], ainoa nuorista
runoilijoista, joka ihaili Wordsworthia ja todennkisesti sai tmn
tuotannosta opastusta herkkn luonnontunteeseensa. Tmn uskontonsa
hn ilmaisi Endymionin johdannossa seuraavin skein:

    Mi kaunist' on, on iloks' ikuiseksi.
    Sen sulo kasvaa pivin tyveneksi
    ja iden levoks armain unelmin.
    Ei katoa se ajan pimeihin,
    vaan uudistuupi yh. Siksi teemme
    me joka aamu kukkaseppeleemme
    ja luottain kumarrumme puoleen maan.
    Kuink' eptoivo it rinnassaan,
    kuink' etsii turhaan sydnt' ylev
    tlt' ihminen; vaikk' elon mr n
    hn ei, kun hmrtyy ja tummuu tie, --
    jos milloin liki kauneutta se vie,
    niin katso, mielens jo kirkastuu!
    Niin on kuun, auringon, niin joka puun,
    jonk' alle lepoon lehvin varjottuun
    voit mieles viihdytt, ken lienetkin;
    niin myskiruusujen ja narsissin,
    ja mailman vihannan, joss' el ne,
    ja puron kirkkaan, jonka kuplille
    maa kuvastuu ja taivas: kaikki nuo
    sen matkaansaattaa. Saman onnen suo
    mys kuvittelu kuolon suuruuden
    tai elon taru, runo suloinen.
    Se ihmislapsen ikijuomaa on,
    jot' antaa taivas, lhde loputon.

Vakuuttuneena ja innoittuneena tst hn ryhtyy kertomaan uudelleen
myytti Endymionista, ihanasta nuorukaisesta, jonka tavattomaan
kauneuteen Selene -- kuutar -- rakastui nhdessn hnet nukkumassa
alastomana Latmos-vuorella. Hehkuvin vrein ja vkevn aistillisesti
Keats nyt kuvaa Endymionin ja Selenen lemmenkohtauksia ja kuinka
edellinen harhailee etsien rakastettuansa. Tm on pakenevainen ja
hipyvinen kuin kauneus konsanaan, mutta ylltt rakastajansa joskus
odottamatta. Niin hmr kuin Endymion onkin, sen kuumien luonnon-
ja aistikuvien tarkoituksena on kauneuden etsimisen ja palvomisen
tulkitseminen. Tuo kauneus on siin kyll ensin aistillista, mutta
muuttuu samalla iloksi ja siit vihdoin puhtaasti sielulliseksi.
Runoelman loppu, jossa Endymionin rakastettu vihdoin ilmestyy hnelle
koko taivaallisessa loistossaan, ilmaisee saman ajatuksen kuin mink
muistamme Boccaccion Ameto-paimenesta: "Iloisena hn kohotti kirkasta
kaartansa ja sanoi: 'Surullinen on ollut viipymisemme, mutta turha
pelko esti minua ensin ja viel kohtalon kskyt. Ja sitten oli
sopivaa, ett, rakkaani, muuttuisit jollakin odottamattomalla tavalla
tst kuolevaisesta tilasta henkiolennoksi'". Niin Endymion katoaa
rakastettunsa kanssa nkymttmiin, mik on ymmrrettv siten,
ett hn on saavuttanut etsintns pmrn ja vihdoinkin yhtynyt
tuonpuoleiseen kauneuteen. Hyperionissa on sama perusajatus eli siis
ehdottoman kauneuden ilmentminen vertauskuvan kautta. Titaanien on
tytynyt krsi tappio taistelussaan Olympoksen jumalia vastaan, koska
ehdoton kauneus ilmenee heiss heikommin kuin heidn vastustajissaan.
"Ikuinen laki st, ett joka on kauneudessa ensimminen, on sit
mys voimassa". Oodissaan Satakielelle hn asettaa tmnpuoleisen
levottomuuden ja pimeyden vastakohdaksi sen ikuisen rauhan ja
kauneuden, jonka voimme mielikuvituksen avulla ksitt vallitsevan
tuonpuoleisuudessa ja josta satakielen laulu on iknkuin sanoma.
Oodissaan Kreikkalaiselle maljakolle hn samoin toteaa, ett kun
vanhuus on tuhonnut tmn sukupolven, tuo ikivanha muisto menneiden
aikojen elmst on sanova: "'Kauneus on totuutta, totuus kauneutta'.
Siin on kaikki, mit tiedtte elmst ja mit teidn tarvitsee
tiet".




5


Chateaubriandista olemme kerran kirjoittaneet (Yl. kirj. h. V, 188):

"Selv on, ettei tm yksininen, sulkeutunut, ylpe uneksija voinut
olla sellainen kirjailija, joka huomioi ympristn tosioloisesti
kuten esim. Molire tai Balzac. Yksinisyys pinvastoin auttoi
Chateaubriandia keskittymn hnen omien mielikuviensa ja haaveidensa
tarkasteluun ja hautomiseen, jolloin hn saattoi henkisen toimintansa
kiihkeimpin hetkin vaipua ernlaiseen 'kauneushartauteen'.
'Kauneus' oli hnen mielestn 'totuuden' mitta. Oli olemassa
kaksi todellisuutta: toinen alempi, jokapivinen, arkinen, ikv,
joka oli mieluiten unohdettava, toinen ylempi, mielikuvituksen
luoma ja paljastama, jonka turviin oli arjen harmaudesta paettava.
'Kuvatkaamme luontoa, mutta kaunista luontoa: taiteen ei pid kuvata
hirviit', hn sanoi Atalan esipuheessa. Tss tunnemme hivhdyksen
renessanssiromantikon platonilaisesta kauneuden maailmasta, ajattelu-
ja tuntemistavasta, joka ilmenee yleens heti, kun taiteilija antaa
vallan mielikuvitukselleen, ja on saatellut hnt niin kauan kuin
runoutta on ollut".

Tmn saman kauneushaaveen valtaamana Musset[98] sanoi runossaan
Luennon jlkeen: "Mikn ei ole totta paitsi kauneus; mikn ei ole
totta ilman kauneutta". Goethen Faustin loppukuvaelma on oloa lhinn
Danten mukaan nhdyss Tulitaivaassa, autuaiden asuinsijoissa,
josta Faust vihdoinkin lysi sen, mik on "kaikkeuden kannatin". On
kuin romantiikan katse olisi vrhtmtt kohdistunut mystilliseen
tuonpuoleisuuteen, josta hohti yliluonnollista valoa. Romanttinen
sielu pyrki sit kohden ja koetti ilmaista sit ei vain runoudessaan
vaan -- ja viel enemmn -- filosofiassaan. Lopullisen tiedon
tarve eli ksityksen saamisen halu niist asioista ja ilmiist,
joista emme saa aistimuksia, on Kantin mukaan[99] ihmisess niin
vastustamaton, ett hn muodostaa niit koskevat synteesins ilman
kokemuksia. Niin syntyvt ideat, joita on kolme: sielu, jolla
tarkoitamme koko sisist, henkist ilmielmmme; maailma, jolla
ymmrrmme ulkopuolellamme olevaa kaikkeutta; ja Jumala, joka on
niden molempien summa ja olevaisuuden kaikkien arvoitusten ratkaisu.
Kantin tietojrjestelmss on alinna aistimusten, sen pll jrjen,
sitten ymmrryksen ja ylinn ideain kerros. Tm rakennelma on oma
tekemmme ja iknkuin suljettu kuvulla, jonka toiselle puolelle emme
voi menn muuten kuin mielikuvituksen, uskon ja ekstaasin asein.
Sill on objektiivinen, riidaton, yksilllisest havaitsemuksesta
riippumaton totuus, das Ding an sich, Platonin ideain valtakunta,
skolastiikan realismin genus, tosi, hyv ja kaunis. Kant uskoi, ett
tosi ja hyv tulisivat kerran, koska ne ovat jrjellisten olentojen
synnynnisten siveellisten taipumusten sukua, vallitsemaan maan pll.
Pyrittess tt jo Sokrateen asettamaa pmr kohti on tunne-elm
viljeltv ja pidettv sopusointuisena taiteella eli yleens sill,
mit sanomme kauniiksi. Kantin mukaan kauneus luo sopusointua
olevaisen ja toivotun vlille ja vaikuttaa sen kautta rauhoittavasti,
sovittavasti ja vapauttavasti; se antaa tunteiden kautta esimakua siit
tydellisyydest, jota ei karussa arjessamme esiinny, ja opettaa meit
toivomaan sit.

Innoittuneemmin kuin ehk useimmat runoilijaveljens tuijotti
maailmanvuorelta, Kuolemattomuuden puutarhasta, tuonpuoleisuuteen
Schiller. Kauneus oli se, jota hn siell nki, kauneus, joka on hnen
koko runoutensa korkein innoittaja. Elysium-runossaan hn on Ovidiuksen
tapaan kuvannut taivaallista nkyns. Ei ole en valitusta, vaan
ikuinen riemu; lauhana vallitsee iankaikkinen toukokuu, hetket
rientvt kultaisissa unelmissa, sielu kasvaa rajattomuuksiin, totuus
repisee huntunsa kahtia. Loppumaton ilo tytt sydmen, surevalla
krsimyksell ei ole nime, tuskan nimen on hell ihastus. Lyten
korkeimman tyttymyksens ja suojassa kuolemalta rakkaus viett
siell ikuista hjuhlaa. Se, mit Schiller laulaa Ilolle, voisi yht
hyvin olla osoitettua Kauneudelle. "Kreikan jumalille" kirjoitettu
ylistys ilmaisee hnen ajatelleen Hellasta kauneusnkyn. "Taiteilijat"
psevt tunkemaan tiedon maahan vain "kauneuden aamuportin kautta".
Mit tll tunnemme kauneutena, se tulee kerran meit vastaan
totuutena. Kun intohimon sokeat kahleet sitovat meit ilmiiden
maailmaan, niin luonnon kaunis sielu j tuntematta, nauttimatta. Taide
irroittaa vapaan, kauniin sielun aistillisuuden unesta ja pst
luonnossa soimaan kaiken kauneuden ensimmisen helhdyksen. "Vapaimman
idin vapaat pojat", hn sanoo Taiteilijat-runon loppuskeistss,
"kohotkaa luottavaisina korkeimman kauneuden loistavan istuimen
juurelle lkk kilpailko muista kruunuista... Mit kauniit sielut
ovat kaunista tunteneet, sen tytyy olla oivallista ja tydellist".
Runossaan Ihanne ja elm hn sanoo: "Jos tahdotte kohota siivillnne
korkealle, niin luopukaa maallisesta tuskastanne! Paetkaa ahtaasta,
ummehtuneesta elmst ihanteellisuuden valtakuntaan!" Jos siipenne
alkavat pett, niin "silloin nhk Kauneuden kukkulalta iloisina
saavutettu pmrnne". "Elmn virta juoksee rauhallisesti ja
tasaisesti Kauneuden hiljaisen varjojenmaan lpi". Niiss riemukkaissa
olosijoissa, joissa puhtaat muodot asuvat, ei raivoa tuskan myrsky,
vaan alakuloisuuden hunnun lpi siell loistaa rauhan iloinen
sini. Runossa Hulluuden sanoja hn varoittaa: "Jalo sielu, luovu
hulluudestasi ja silyt taivaallinen uskosi! Vaikka korva ei sit ole
kuullut eivtk silmt nhneet, se on silti kauneutta ja totuutta!
Se ei ole ulkopuolellasi, josta sit hakee hullu, vaan se on sinussa
itsesssi. Sin tuot sen ikuisesti nkyviin". Elmst johtaa pois
kaksi tiet: toinen ihanteisiin, toinen kuolemaan; pid huolta, ett
valitset ajoissa edellisen, ettei kohtalotar pakota sinua harhautumaan
jlkimmiselle. Tee hyv, niin ravitset ihmisyyden jumalallista
kasvia; luo kaunista, niin kylvt jumalallisuuden ituja.

Tmn kauneusnkemyksen, kauneususkonnon, pohjalta on noussut se,
mit sanomme Schillerin estetiikaksi.[100] Sen mukaan kuten tunnettua
taide kohottaa ihmisen kaiken muun elmntoiminnan ylpuolelle ja
tydent hnen olemuksensa lopuksi niin, ett henkisyys hallitsee
hnt esteettmsti. Pyrittess thn henkisyyden apuna on esteettinen
kasvatus. Kun vihdoin hyve on tullut luontomme syvimmksi vaatimukseksi
ja iloksi ja halumme yhtynyt velvollisuuden kskyyn, niin silloin on
Kuolemattomuuden puutarha saavuttanut inhimillisesti korkeimmalla
mahdollisella henkisell tasolla olevan juhlavieraansa eli "kauniin
sielun", josta jo heijastuu tuonpuoleisuuden hohtoa. Nin on Schiller
kehittnyt platonilaisen opin ideain maailmasta, hyvst, todesta ja
kauniista, kasvatusohjelmaksi, jota voidaan jossain mrin kytnnss
noudattaa.

Osoittaessaan, ett me itse olemme tietomme luojia, Kant antoi ihmisen
itsetunnolle suurta yllykett, mutta hillitsi sit samalla asettamalla
sille jyrkn rajan, tuon leppymttmn "tositodellisuuden", josta
meill ei ole mahdollista saada oikeata tietoa. Tm ei tyydyttnyt
romanttisesti rimmist ratkaisua ja selvyytt vaativaa ajan
henke ja niin syntyi filosofinen suunta, joka pyrki hvittmn
Kantin filosofiassa vallitsevan ilmimaailman ja sen takana olevan
"tositodellisuuden" vlisen rajan ja johtamaan kaiken tiedon yhdest
ainoasta keskuksesta, olevaisuuden polttopisteess tyskentelevst
hengest. Tmn romanttisen filosofian suurimmat nimet olivat kuten
tunnettua Fichte, Schelling ja Hegel. Heidn ajattelunsa selostaminen
ei tss voi tulla kysymykseen. Huomautamme vain, ett pohjalla
asuu enemmn tai vhemmn nkyvsti, muunneltuna ja kehiteltyn,
uusplatonilaisuus. Vhemmn tunnettu on heidn ranskalainen oppilaansa,
Platonin kntj Victor Cousin (1792--1867), jonka teos Todesta,
kauniista, hyvst (Du Vray, du Beau, du Bien, 1846) oli aikansa
idealistien hienoa, ylev hengenravintoa.[101]






VI. NAINEN IKUISEN KAUNEUDEN KUVANA.

1. Astartesta Madonnaan ja trubaduurien "Kauniiseen Iloon".




1.


Symposionin seurueen ksitykset "rakkaudesta" olivat sikli
samoja, ett he kaikki nhtvsti edellyttivt ja uskoivat
Aphrodite Uranoksen eli "taivaallisen rakkauden" olemassaolon
ikivaltana, "ikivaltakuntana", joka hmtti heille mystillisen
tuonpuoleisuusnkyn. He erottivat sen tarkoin yleisest,
tmnpuoleisesta, intohimoja herttvst Aphrodite Pandemoksesta ja
antoivat sille tunnuksiksi ja ominaisuuksiksi hyvyyden, kirkkauden,
kauneuden jne. eli alun tuohon mritelmien sarjaan, jonka Plotinos
sittemmin kehitti filosofiaksi alkuolevaisesta. Saadakseen siit
inhimillisesti tajuttavan kuvan he ihmisten vaistomaiseen tapaan
antoivat sille vanhastaan tunnetun ja totutun nimen "Aphrodite Uranos"
eli siis hahmottivat sen kauniiksi naiseksi. Tll he ilmaisivat
ajattelevansa samoin kuin itmaalaiset, joiden Astarte-Isis-jumalatar
olennoitsi tuonpuoleisen kauneuden ikivaltakuntaa. Tutkijat ovatkin
vakuuttavasti osoittaneet, ett helleenien Aphrodite Uranos oli
mainittujen itmaisten jumalattarien vastine.[102] Kaikki nm
jumalattaret, sek neitsyet kuten Astarte ja Aphrodite ett idit kuten
Isis, olivat taivaan kuningattaria ja naiskauneuden ihanteita, samalla
mystillisen tuonpuoleisuuden vertauskuvia ja ihmisen hehkuvimman
kaipuun kohteita, kaipuun, jossa yhtyivt uskonnollinen ikvitseminen
ja ylevitynyt rakkaudenjano.

Tiedmme, ettei Jeesuksen idill ole evankeliumeissa erikoisemmin
nkyv sijaa; hnet mainitaan vain muutama kerta ohimennen. Trkempi
asema on esim. Martalla ja Marialla. Evankeliumeista levinneisiin
ksityksiin ei siis voi perustua se Neitsyt Maarian palvonta, joka
vhitellen tuli kristittyjen keskuudessa yh yleisemmksi, kunnes
saavutti keskiajalta tunnetun laajuuden. Vakuuttavasti onkin osoitettu,
ett Neitsyt Maarian eli Madonnan palvonta ei ole mitn muuta kuin
kristillisen asun saanut ikivanha Isis-perinne.[103] Kristinusko ei
voinut tukahduttaa kannattajiensa luontaista, viettimist vaistoa
ilment rakkauden- ja kauneudenkaihonsa kohdetta vertauskuvalla,
joka esitti jumalallisen itiydenonnen saavuttanutta nuorta,
kaunista naista. Samat salaiset sydmen ja veren net, jotka olivat
vuosituhansien aikana ilmenneet Astarte-Aphrodite-Isis-mielikuvissa
ja -palvonnassa, vaikuttivat kristityisskin. Kun niden hartaiden,
mystillisten, romanttisten ksitysten poisjuurittaminen olisi ollut
toivotonta, luonnonvastaista, kristittyjen keskuudessa vhitellen
omaksuttiin Isis-perinne, muunnettiin se tarpeellisissa kohdissa
kristillisen tunnonarkuuden mukaiseksi ja asetettiin nin syntynyt
"Taivaan kuningatar" ihmisten palvottavaksi uutena vlittjn
knnyttess Jumalan puoleen. Nin syntyi se ehdottoman kauneuden
vertauskuva, joka hallitsi ja vallitsi keskiajan-ihmisen mielikuvitusta
ja tunne-elm enemmn kuin mikn muu jumaluuden olennoituma siksi,
ett siin henkilllistyi kaikki se, mik ihmisen luonnollisina
vaistoina vetoaa hneen voimakkaimmin. Siin esiintyi korkeimmassa,
unelmoidussa asteessa naisellinen kauneus, joka oli heijastus
tuonpuoleisesta ehdottomasta kauneudesta, ja sen svyttjin ja
syventjin puhtaus, hurskaus ja pyhyys, jotka herttivt harrasta
kunnioitusta. Siin ilmeni onnensa huipulla oleva itiys, joka johti
ajatukset maallisissakin oloissa mahdolliseen rakkauteen tmn
kauneimmassa merkityksess. Ritarit nkivt siin sen viattomuuden
ja puhtauden vertauskuvan, jota heidt oli erikoisesti kutsuttu
suojelemaan, ja omistautuivat Pyhn Neitsyen palvelukseen ehk
suuremmalla innolla kuin naiset, joiden unelmointi luonnollisen lain
mukaan hakeutui enemmn Vapahtajan puoleen.

Tieten tai tietmtt Neitsyt Maariaa nin palvottiin sin
vertauskuvana, jonka ihminen olemuksensa rajoitusten vuoksi itselleen
ikuisesta kauneudesta muodosti. Lnsimailla Neitsyt Maaria oli tss
suhteessa ensimminen ja korkein, mutta sai pian sarjan sisaria,
jotka suorittivat samaa tehtv. Vhemmn loiston sijasta heiss oli
ehk enemmn inhimillisyytt kuin Taivaan kuningattaressa, ja sikli
runoudessa vaikuttavampi tehtv kuin hnell, koska runous, vaikka
tahtoo olla mys tuonpuoleisuuden tulkki, ihmisen siivettmn hengen
ilmauksena sittenkin on paremmin perill ajallisuudesta.




2


Trubaduurirunoudesta on ranskalainen oppinut Joseph Anglade antanut
seuraavan yleismritelmn:[104]

"Varmaa on, ett provencelainen runous on alustansa saakka heijastanut
niden seutujen (Etel-Ranskan) ajatuksia ja tapoja. Erittinkin
rakkauden ksittmisest ilmenee, ett sit koskevat ajatukset
eroavat edellisten aikojen katsantotavoista ja ett etel-feodaalinen
yhteiskunta on edell pohjoisesta. Ajan ritarisuusaatteet olivat
osaltaan vaikuttaneet naisen aseman kohottamiseksi, niinkuin oli
jo tehnyt kristinusko. Naisesta tuli useimmissa niist maista,
joissa ritarisuuden henki kehittyi, kunnioituksen ja palvonnan
kohde. Tm kehitys ilmeni ensimmiseksi juuri Etel-Ranskassa.
Trubaduurit ovat luoneet teoriallaan ritarillisesta rakkaudesta
(l'amour courtois) suoranaisen naisen palvonnan. Tm sana ei nyt
liian voimakkaalta sitten, kun olemme tutkineet tt teoriaa ja sen
kehittymist ja nhneet sen mukaisesti ksitetyn maallisen rakkauden
melkein huomaamatta muuttuvan Neitsyen palvonnaksi. Tm kehitys on
snnnmukainen; se johtuu vaivattomasti alkuperisest ksityksest.
Trubaduurien runouden erikoisuutena on juuri tm ritarillisen
rakkauden aiheen kehittminen. Sit sen on kiittminen herttmstn
huomiosta ja vaikutuksestaan kaikissa niiss maissa, joihin
ritarisuuden aatteet ovat tunkeutuneet".

Anglade tutkii sitten ritarillista rakkautta ja toteaa sit ilmenevn
jo ensimmisen trubaduurin Guilhem IX:n erss runossa, joka kyll on
poikkeus sepittjns muusta enimmkseen aistillisesta tuotannosta.
Se ilmaisee mystillist hurmiota, jonka aiheuttajana ja kohteena on
samalla kertaa rakastettu ja rakkaus itse, tuo tunne, jota runo sanoo
"iloksi" (joie).

"Tynn hilpeytt", runoilija selitt, "tahdon rakastaa erst iloa,
jolle haluan antautua; ja koska mielin joutua sen valtaan, niin on
oikein, ett, mikli voin, etsin parhaan sellaisen. Milloinkaan
ihminen ei voi kuvitella, minklainen tm (ilo) on, ei tahtomalla
eik kaihoamalla, ei ajattelulla eik mielikuvituksella; sellainen ilo
ei voi lyt vertaistansa, ja joka haluaisi ylist sit sen arvon
mukaan, ei kokonaisessa vuodessa siin onnistuisi. Kaiken (muun) ilon
tulee nyrty sen edess; kaiken ylhisyyden tulee visty naiseni
tielt hnen rakastettavan suopeutensa ja suloisen, miellyttvn
katseensa vuoksi; sata vuotta elisi se, jonka onnistuisi pst
rakkautensa ilon omistajaksi. Hnest (rakastetusta) tuleva ilo voi
parantaa sairaan ja hnen suuttumuksensa voi surmata terveimmnkin;
sen (ilon) vallassa viisain voi horjahtaa hulluuteen, kaunein menett
kauneutensa, ritarillisin langeta lurjukseksi, lurjuksista suurin
knty ritariksi".

Toteamme siis trubaduurien runoudessa rakkauden jo varhaisella asteella
tulleen melkeinp uskonnollisen palvonnan, kultin, kohteeksi. Sill on
lakinsa, jota tydellisen rakastajan on noudatettava ja jota ei voi
rangaistuksetta rikkoa. Rakastaja suhtautuu rakkauteen samoin kuin
vasalli herraansa ja noudattaa tllin ohjesnt, joka on ritarin
palvelussnnn vastine. Rakastuminen vie trubaduurien runoudessa
valalliseen sitoumukseen. Bernard de Ventadour sanoi rakastetulleen:
"Olen, herratar, alammaisenne kunniasanani ja valani kautta ja
pyhittydyn ainaiseksi palvelukseenne". Peire Vidal vannoi: "Olen
teidn omaisuuttanne, jonka voitte myyd tai lahjoittaa".

Rakkaudessa oli nelj astetta: huokaajan, anojan, rakastuneen
ja rakastajan. Viimeinen aste ei kuitenkaan ilmaissut enemp
kuin ett herratar oli suostunut ottamaan vastaan trubaduurin
runolliset kunnioituksen ilmaukset. "Herratar otti vastaan hnen
uskollisuudenvalansa ja sinetitsi sen tavallisesti suudelmalla, joka
useimmissa tapauksissa oli ensimminen ja viimeinen". Rakastetun ers
vaatimus oli hienotunteisuus. Hnt ei saanut loukata karkeuksilla
eik puhutella oikealla nimell, vaan hnest oli kytettv erikoista
"merkki" (senhal), joka saattoi olla hyvin salaperinen. Tllaisen
nimen trubaduurit osasivat valita kielen suloisimmista sanoista.
Sellaisia olivat mm. Kaunis-nhd (Bel-Vezer = Belle Vue), Magneetti,
Tristan; Parempi-kuin-nainen (Miels de Domna = Mieux-que-Dame),
Enemmn-kuin-kuningatar (Plus-que-Reine); Parempi-kuin-hyv
(Miels-de-Ben = Mieux-que-Bien), Kaunis-kuvastin (Bel-Mirath =
Beau-Miroir), Kaunis-lohdutus (Belh Conort = Beau Rconfort),
Kaunis-ilo (Belh Deport = Belle Joie); jne. Tm tapa periytyi jo
ensimmisest trubaduurista alkaen.

Trubaduurit osoittivat ylistyksens vain naimisissa oleville naisille,
mik ilmaisee syyn salanimien kyttn. Lemmenlaulujen osoittaminen
neidoille oli poikkeuksellista. Tmn selitetn johtuneen siit, ett
linnanherrain ollessa usein sotaretkill heidn puolisonsa edustivat
lnitysherran asemaa vasalleja kohtaan. Tuonnempana nemme, ett
toinenkin selitys ansaitsee harkitsemista.

Toinen vaatimus oli krsivllisyys. "Vhn tuntee rakkautta se, joka
ei krsivllisesti odota sen sli, sill rakkaus tahtoo, ett on
krsittv ja varrottava; aikanaan se korvaa kaikki tuottamansa
tuskat". "Krsivllisyys on maagillinen sana, talismani, jonka voimasta
rakastetun henkiln sydn avautuu". Tm pitk krsimyksien aika voi
muuttua puhtaan ilon lhteeksi. "Siunattuja olkoot huolet, ikvyydet ja
vastoinkymiset, joita Rakkaus on tuottanut minulle niin pitkn ajan
kuluessa; ne saavat minut tuhat kertaa enemmn nauttimaan hyvyyksist,
joita se suo minulle nyt. Tuskieni muisteleminen tuottaa minulle nyt
niin suloista onnea, ett rohkenen uskoa olevan mahdotonta arvostaa
onnen koko suloa, ellei olisi kokenut onnettomuutta".

Rakastaja oli, kuten sanottu, vaatimaton, pidttyvinen, ujo;
pstyn vihdoinkin palvottunsa lheisyyteen hn saattoi menett
puhekykyns. "Olen kuin Perceval, joka nhtyns keihn ja Pyhn
Graalin joutui niin suuren ihailun valtaan, ettei huomannut kysy, mit
ne merkitsivt; samoin, nhdessni, herratar, teidn kauniin ruumiinne
unohdan itseni miettiessni sit ihaillen; tahtoisin osoittaa teille
rukouksen, mutta en voi, sill nen unta". Tullessaan rakastettunsa
lheisyyteen ers kadottaa muistinsa. Toinen tunnustaa: "Huomatessani
hnet saattaa silmistni ja kasvojeni vrist nhd, ett vapisen
pelosta kuin tuulen liikuttama lehti; rakkaus valtaa minut niin,
ettei minulla ole enemp jrke kuin lapsella". Kolmas valittaa: "En
rohkene nytt tuskaani, mik valtaa minut katsoessani hnt". Tm
on trubaduurien tunnustuksissa yleist ja heidn palvonta-asenteelleen
tyypillist.

Ollessansa poissa palvottunsa lheisyydest trubaduurit ovat
puheliaampia, mutta siit huolimatta yht hienotunteisia ja arkoja;
oli net hyvin sivistymtnt ilmaista kaipuunsa hillittmsti. Usein
tyydytn olemaan erossa rakastetusta -- saadaanpa siit nautintoakin.
Trubaduuri kuvitteli olevansa palvottunsa yhteydess mystillisen siteen
kautta, oli vlimatka miten pitk tahansa: "Herratar, tietk, ett
vaikka silmni eivt teit nekn, sydmeni nkee teidt". "Kun lmmin
leyhk huokuu teidn kotimaastanne tnne pin, minun on kuin tuntisin
paratiisin tuoksua, sill niin suuresti rakastan sit jaloa herratarta,
jonka puoleen sydmeni kntyy". "Sydn nkee kauas, silm vain
lhelle".

Silmt ovat hyvin trket, sill niiden kautta alkaa tai vlittyy
mystillinen rakastuminen. Rakastetun nkeminen jrkytt silmi ja
aiheuttaa usein hurmiota; ernlainen salamyhkinen "terhen", fluidumi,
virtaa niiden kautta sydmeen. "Tydellisell rakkaudella ei voi olla
tarmoa eik voimaa, elleivt silmt ja sydn anna niit sille. Sill
silmt ovat sydmen tulkkeja; ne haluavat etsi sit, mik miellytt
sydnt, ja kun ne sointuvat hyvin ja kaikki kolme ovat lujasti
liitossa, silloin tosi rakkaus saa tarmonsa siit, ett silmt ovat
sopusoinnussa sydmen kanssa. Tietkt kaikki rakastajat rakkauden
olevan sydmen ja silmien tydellist sopusointua; silmt saattavat
rakkauden kukkimaan, sydn antaa siemenen, rakkaus on hedelm".

Rakkauden hyvt tyt ovat suuret ja moninaiset: "Sen suomat nautinnot
ovat suuremmat kuin sen aiheuttamat tuskat, hyvyydet suuremmat kuin
onnettomuudet, ilot suuremmat kuin surut, naurut lukuisammat kuin
kyyneleet... Rakkaus tekee pahoista hyveellisi, tomppeleista henkevi,
saitureista tuhlaajia, rikollisista lainkuuliaisia, hulluista viisaita,
tietmttmist tietoviisaita ja ylpeist nyri". Rakkaudesta on tten
tullut keskeinen sek runollinen ett siveellinen perustekij, jonka
ylistmiseksi trubaduurit eivt tahdo lyt riittvn tehoavia sanoja.
Palvottu nainen eroaa edukseen kaikista muista ei vain kauneutensa
ja ruumiinsa sirouden, vaan erittinkin moraalisten ominaisuuksiensa
puolesta. Hn on viisas ja hvelis (prude); hness yhtyvt ja
ilmenevt sydmen ja hengen kaikki lahjat. "Kuten pivn kirkkaus
voittaa muun kirkkauden, niin samoin, herrattareni, minusta tuntuu kuin
olisitte kauneudeltanne, ominaisuuksiltanne ja kohteliaisuudeltanne
(courtoisie) kaikkien muiden naisten ylpuolella". Kuta tydellisempi
palvottu on hyvien lahjojensa puolesta, sit enemmn edellytetn tss
suhteessa itse palvojalta, joka siis kohoaa ihanteensa nostamana ja
pyrkii yh suurempaan siveelliseen ptevyyteen.




3


Tmn rakkaudenuskonnon synty ei voi tyydyttvsti selitt
viittaamalla pohjalla olevaan ikivanhaan kansanrunouteen ja sen
kehittymiseen korkeaksi taiteeksi siihen vaikuttaneiden kirjallisten
tekijiden ja sen synnyinseuduille kasvaneen hienon kulttuurin
ansiosta. Vaikka nm otettaisiinkin tydess mrssn huomioon,
niin silti trubaduurien rakkaudenuskonto j syvimmlt osaltaan
arvoitukseksi. Tutustuessamme siihen meill on koko ajan tunne,
ettei kysymys ole kirjaimellisesti siit, mist on puhe, vaan ett
kaiken alla asuu salaisuus, syvllinen totuus, jonka vertauskuva
rakkaudenuskonto on. Vasta kun tm salaisuus saadaan paljastetuksi,
trubaduurien "ritarillinen rakkaus" voidaan selitt ja ymmrt oikein.

Edell olevasta suppeasta esityksest ky ilmi kaksi seikkaa,
jotka aluksi toteamme ja otamme lhtkohdiksi. Ensimminen on se,
ett kohteena oli avioliitossa oleva nainen, eli siis "madonna".
Viitaten siihen hurmioituneeseen ylistykseen, jota tlle naisista
kauneimmalle ja puhtaimmalle osoitettiin, ja kaikkeen siihen, mit hn
lhestyjiltn vaati, tytyy pakosta kysy, onko mahdollista selitt
tllaista minkn maallisen, luonnollisen rakkaussuhteen perusteella,
romantisoitiin tt miten paljon hyvns? Vastauksen tytynee
olla kieltv, sill ilmeisesti koko ajan suoritettiin ernlaista
mielikuvituksen rakkausleikki, jolla tosiasiassa ilmaistiin,
vaikka leikin keskuksena nyttikin olevan kuolevainen nainen, sit,
mik oli varsinaisen madonnanpalvonnan sisllyksen, eli naiseksi
hahmoutuneen tuonpuoleisuuden jumalointia. Trubaduurien "ritarillinen
rakkaus" ja heidn runoutensa "uskonto" j tosiasiassa kuten sanottu
arvoitukselliseksi, ellei sit pidet vuosituhansien takaisen
Isiin-palvonnan rimmisen, viel kristillisest madonnankultistakin
edentyneen heijastuksena. Sen alkuperinen tarkoitus oli unohtunut,
sill yht vhn kuin madonnanpalvojat tiesivt oikeastaan kntyvns
Isiin-Istarin-Aphroditen puoleen, trubaduuritkaan ymmrsivt pohjaltaan
olevansa toisella asialla kuin mit heidn runoihinsa ja menoihinsa
nytti ensimmisell silmyksell sisltyvn. Tss ei ole mitn
eptavallista eik mahdotonta, sill useinhan esim. tapoihin ja
leikkeihin sisltyy paljon enemmn ja syvllisemp kuin osanottajat
tietvtkn.

Mutta jos trubaduurien runous tosiasiassa oli uskonnollisen palvonnan
ilmaus, niin luulisi siihen sisltyneen enemmn suoranaistakin
uskonnollisuutta kuin tiedmme tapahtuneen. Tunnettua kuitenkin
on, ettei uskonnollisuudella, albigenssien lahkoa lukuunottamatta,
ollut trubaduurirunouden kotiseuduilla ennen albigenssisotia
huomattavampaa asemaa eik merkityst. "Jos tarkastelemme 12:nnen
vuosisadan yhteiskuntaa trubaduurien kirjallisuuden valossa, niin
opit ritarillisesta rakkaudesta nyttvt ottaneen sen toimissa ja
ajatuksissa enemmn sijaa kuin evankeliumin ja viel vaativampi
jumaluusopin tutkiminen", sanoo Anglade. Thn varsinaisen kirkollisen
elmn maallistumiseen on ollut syyn mm. juuri trubaduurien runouden
oma uskonto, jolla oli keveist, jopa kevytmielisist puolistaan
huolimatta kohottava, puhdistava, jalostava vaikutus. Kun kirkonkin
miehet saattoivat innostua sen harjoittamiseen ja asettuivat siis
siihen nhden suopealle kannalle, ei ole ihmettelemist, ett
virallinen uskonnollinen elm heikkeni.

Trubaduurien runoudesta voidaan saada ksitys heidn suhtautumisestaan
uskontoon ja millaiseksi he tmn kuvittelivat.

Heidn ksityksens ajallisuudesta oli toisenlainen kuin kirkon
edustama. He eivt pitneet elm vaelluksena murheen laaksossa,
vaan se oli heist kulkua ilojen puutarhassa, jonka useimpia tuoksuja
he hengittivt ilman omantunnon vaivoja. Heidn runoudestaan
tuulahtaa kauttaaltaan hieno, vain joskus aistillinen elmnilo.
Heidn elmnksityksens oli terve ja heidn runoutensa vaikutti
ylevittvsti.

Samoin kuin elmst trubaduurit ajattelivat Jumalastakin omalla
erikoisella tavallaan. Hn oli heidn korkeassa asemassa oleva
mahtava ystvns, joka oli erittin suosiollinen varsinkin
rakkausrunoilijoille. He kntyivt hnen puoleensa tuttavallisesti,
vielp asioissa, joihin nhden ei odottaisi pyydettvn hnen apuaan.
"Autuuden is, tosi valo ja tosi kirkkaus, kaikkivaltias Herra..."
alkoi ers aamulaulu, jossa trubaduuri rukoili Jumalaa varjelemaan
kahden rakastavaisen kohtausta, niin ett se saisi rauhassa tapahtua.
Polvillaan hn pyysi sit koko yn. Jumalaa rukoiltiin pehmittmn
rakastetun kovaa sydnt taipuvaisemmaksi; tt tarkoitusta varten
voitiin polttaa tuohuksia ja luettaa messuja. Saattoivatpa jotkut
trubaduurit pyyt Jumalaa avukseen pyrkiessn tyydyttmn kaikista
aistillisimpia halujansa. Paratiisi heist oli suloisten nautintojen
paikka, jossa ikuisesti nuoret ja ainaisen runohurmion vallassa olevat
runoilijat lauloivat palvomansa naisen, iankaikkisen rakkauden,
loppumatonta ylistyst.

Tss aistillis-lapsellisessa uskontoksityksess, jonka mukaan Jumala
oli hyvin anteeksiantavainen inhimillisi, varsinkin rakkaudesta
johtuneita heikkouksia kohtaan, jopa itsekin niihin osallinen, on
antiikin pakanuuden tuntua. Mainittu paratiisikuva taas vlhdytt
nkyviin mahdollisuuden, ett muhamettilaisuudellakin, joka oli
trubaduurirunouden naapuri, oli ollut vaikutusta. Itsetiedoton pakanuus
oli varmaan ers niit tekijit, jotka svyttivt runoniekkojen
mielikuvat ikivanhaksi Aphroditen-Isiin palvonnaksi, vaikka he luulivat
laulavansa linnan herrattaren ylistyst.

Kun sitten edell kuvatun maailmallisen ksitystavan piirist joskus
kuului todella kirkollinen, raamatullinen svel, niin silloin oli
snnllisesti kysymys lhestyvn ja peltyn kuoleman aiheuttamasta
katumuksesta. Elmns ehtoossa runoilija tutki, miten oli kyttnyt
kulunutta aikaansa, rukoili anteeksi syntejns ja laiminlyntejns,
ja lausui jhyviset iloiselle tmnpuoleisuudelle. Kuta enemmn
hn luetteli biblianhistoriallisia ja kristillisi asioita, sit
kuivemmaksi hnen runonsa kvi. Madonnamystiikka hvisi kokonaan ja
vei runouden mukanaan, luovuttaen sijansa ei vhemmn mystilliselle,
mutta kyll vhemmn runolliselle dogmatiikalle. Vain vakaumus kuoleman
vlttmttmyydest ja maallisten rikkauksien turhuudesta suo tlle
runoudelle joskus nousua.

Kehityksens loppuvaiheessa, albigenssisotien jlkeen, trubaduurien
runous antautui huomattavassa mrss ylistmn Pyh Neitsytt.
Oli kuin se olisi nyt luopunut salanimien kyttmisest ja
vertauskuvallisuudesta, ja sanonut suoraan sen, mik oikeastaan alusta
alkaen oli ollut sen syvin tarkoitus. Sanojansa ja kuviansa se lainasi
paljon kirkon liturgiasta, joka, kuten tiedmme, oli todellisuudessa
ikivanhan Isiin ylistyst. Runoiltiin hartaasti:

"Tosi Neitsyt Maaria, todellinen elm ja todellinen usko, tosi iti
ja todellinen ystv, tosi rakkaus ja tosi sli, tapahtukoon slisi
kautta, ett minusta tulisi poikasi rakastama. Tuo meille rauha
pojassasi, iti, sovita meidt hnen kanssaan.

"Sin parannat hulluuden, joka periytyy Aadamista; sin olet thti,
joka johdatat kulkijoita pyhlle maalle; sin olet aamurusko ja sinun
poikasi on aurinko, sill hn lmmitt ja valaisee, tm vilpitn
poikasi, joka on tynn oikeutta.

"Sin synnyit Syyriassa, synnyit hyvin (= jalosukuisesti), vaikka
kyhn; sin olet suloinen, puhdas ja hurskas teoissasi, sanoissasi ja
ajatuksissasi; olet tydellisesti muodostunut ilman ainoatakaan vikaa;
olet kaikkien hyveiden kaunistama; sin osoittauduit niin suloiseksi,
ett Jumala laskeutui sinuun.

"Joka luottaa sinuun, ei tarvitse muuta puolustusta; vaikka koko
maailma hukkuisi, hn ei hukkuisi; sill sinun rukouksistasi Hyvin
Korkea lauhtuisi eik poikasi tekisi milloinkaan tahtoasi vastaan.

"Daavid sanoi profetiassaan, erss psalmissaan, ett Jumalan,
Lain lupaaman kuninkaan, oikealla puolella istui oravannahkaan ja
kotkanhyheniin vaatetettu kuningatar; se olit epilemtt sin. Tuo
meille rauha pojassasi, iti, sovita meidt hnen kanssaan".

Erss Pyhn Neitsyen kunniaksi sepitetyss aamulaulussa sanottiin:

"Kaikkien tosi uskovaisten toivo, nautinnon virta, todellisen slin
lhde, Jumalan huone, puutarha, josta kaikki hyvyys lhtee, loppumaton
lepo, orpojen turva, sorrettujen lohdutus, autuuden hedelm, rauhan
vakuutus, pelastuksen satama, ilo ilman murhetta, elmn kukka ilman
kuolemaa, Jumalan iti, taivaankannen kuningatar, paratiisin valo,
kirkkaus ja aamu".

Pyhn Neitsyen palvelusta ei nyt harjoitetun trubaduurien kotimaassa
erikoisemmassa mrss ennen albigenssisotia, vaan se tuli muotiin
vasta niden jlkeen dominikaanien toimesta. Trubaduurirunous korvasi
sen, tyydytten sen kauneuden ja naisen kaihon, jota madonnan palvonta
tosiasiassa ilmaisee. Kun tm nyt tuli niin yleiseksi, ett madonna
ksitettiin vlttmttmksi vlittjksi ihmisen kntyess Kristuksen
puoleen, ja kun muu trubaduurirunous kuin Maarian ylistys kiellettiin,
trubaduurien oli helppo mukautua thn, sill eihn heidn runoutensa
oikeastaan tarvinnut tt varten syvemmin katsoen muuttua. Heidn
ksityksens rakkaudesta sopi siihen sellaisenaan, sill olivathan ne
ennenkin ylistneet tt siveyden ja puhtauden vertauskuvana. Ilman
vaikeuksia ja vkivaltaa he saattoivat sovittaa maallisen rakkauden
kuvaamisessa kyttmns laatusanat uuden ihanteensa koristuksiksi.
Neitsyt Maariasta tuli kaikista naisista rakastettavin, suloisin ja
kaunein. Trubaduurit julistautuivat "donnan" rakastajiksi ja alistuivat
hnen tahtoonsa; hness ilmenivt kaikki hengenlahjat ja kaikki
hyveet, rajaton uskollisuus ja sanomaton hellyys puoleensa huokaajia
kohtaan. Nit mritelmin he lausuilivat samoin runomitoin, joita
olivat aikaisemmin kyttneet ylistessn maallisia donnia. "Hnen
kauneutensa on niin suurta, ettei mikn voi sit vhent; siit ei
puutu mitn ja se loistaa yll ja pivll. Donnaani voin hyvll
syyll sanoa Kauniiksi Iloksi (Belle Joie)".




4


Mainittu Ilo, Kaunis Ilo, jota Guilhem IX palvoi siteeraamassamme
runossa ja joka oli yht paikallaan, ylistettiinp maallista tai
taivaallista kuningatarta, tarkoittaa tietenkin sit mystillist
rakkaudenhurmaa, jota laulaja tunsi tuijottaessaan rakastettunsa
virheettmn, ylimaalliseen kauneuteen. Aiheellista on taas kysy,
saattoiko tavallinen eroottinen tunne, olipa miten kiihket tahansa,
ylevity ja syventy tllaiseksi mystilliseksi filosofiaksi pelkstn
siin itsessn olevien tekijiden perusteella, vai tarvittiinko tuon
filosofian syntyyn ehk lisvaikutteita, joista mahdollisesti sen
sisllys syvimmlt osaltaan riippuikin?

Oliko ehk trubaduurirunouden kotiseudulla jo vanhastaan olemassa
sellaista mystiikkaa, joka ehk oli voinut svytt runoilijain
rakkausksityksi omalla tavallaan ja heidn sit huomaamatta? Tt
harkittaessa on muistettava Provencen olleen niit harvinaisia Euroopan
kartan kohtia, johon ei ole tarvinnut merkit kansainvaellusten eik
muidenkaan hvittvien hykyaaltojen kulkuteit. Antiikin sivistysmuoto
oli saanut jatkua siell rauhassa, riutua toisilta puolilta, mutta
muuttua toisilta uudeksi. Paljon sen pakanallisesta elmnilosta
pukeutui trubaduurirunoudeksi, kuten olemme jo nhneet. Paljon sen
syvimmst ajattelusta, luontoon ikuisesti kuuluvasta Aphroditen-Isiin
palvonnasta, soluttautui tapojen ja pitmysten mukana uuden uskonnon
menoihin. Sijoittuessaan pakanallisiin kulttuurikeskuksiin kristinusko
omaksui sek huomaamattaan ett tietoisesti pakanallisia tapoja ja
uskomuksia. Helpoimmin tm tapahtui siell, miss vanhan ja uuden
vlille ei auennut vkivallan iskem kuilua, vaan miss edellinen
melkein huomaamatta solutti ja svytti uuden ja pinvastoin. Sit
tiethn Isis-mystiikka hiipi alkukristilliseen pitmyspiiriin. "Kaunis
Ilo" ei ole alkuperltn mitn muuta kuin sit. Ymmrrettvsti
Isis-Maaria toi sen mukanaan ja hertti sit palvojiensa sielussa.

Mutta vaikka se tten onkin perinteellist laatua, siihen on kuitenkin
tullut lisksi jotakin uutta, joka vasta on kyennyt tekemn siit
"filosofiaa". Tm ei ole en tapoja eik menoja, vaan antiikin
mystiikkaa, joka on hiipinyt saapuville mit omituisimpia teit myten.

Olemme aikaisemmin huomauttaneet Dionysios Areiopagitan teoksista,
jotka knnettiin latinaksi jo karolingien aikana ja joista
uusplatonilais-kristillinen mystiikka alkoi levit Lnsi-Eurooppaan.
Tosin ei ole tiedossamme, olivatko ne tunnettuja Etel-Ranskassa,
mutta kun niist lhtenyt, mm. Bernard Clairvauxlaisen kannattama
mystiikka oli 1100-luvun alkupuoliskolla uskonnon alalla uusi,
voittoisa suunta, niiden aatteet olivat tuona ajankohtana "ilmassa"
ja saattoivat vaikuttaa runoilijainkin ksityksiin. Johtavat mystikot
olivat samoja henkilit, jotka perustivat skolastisen filosofian
ja toivat siis sen "realismissa", kuten olemme huomauttaneet,
saapuville ja pivn vittelyjen aiheeksi Platonin ideaopin. Tstkin
filosofiasta, joka oli erikoisesti omansa kohottamaan runoilijain
ajatuksia tuonpuoleiseen kauneus maailmaan, on tytynyt tulla jotakin
tunnetuksi mys trubaduurien kotiseudulla. Se on sitkin luultavampaa,
kun Boethius, jonka selityksist Porphyrioksen Isagoge-teokseen
skolastinen vittely nominalismista ja realismista sai alkunsa,
oli omasta teoksestaan, Filosofian lohdutuksesta, tunnettu ainakin
oppineimmille trubaduureille, vielp niden omalla idinkielell.
Olihan net mainittu teos olemassa provencenkielisen, Boeci-nimisen
knnksen. Vaikka se ei olekaan mystillinen, se kuitenkin vakavasti
kehoittaa suhtautumaan elmn vaihteluihin siveellisen puhtauden
suomalla filosofisella ylemmyydell. Bernard Clairvauxlaisen mystiikan
mukaan oli vaipumalla Jumalan ajatteluun pyrittv irtautumaan
aineellisuudesta ja yhtymn Hneen. Tllainen mystiikka saattoi,
otettuaan ajattelun kohteeksi Jumalan idin, muuntua tunne-elmksi,
jolle trubaduurin ylistys ikuisesti nuorelle ja kauniille naiselle oli
sattuvin, aidoin ilmaus.

Trubaduurien tytyi tuntea albigenssien lahko, koska suuri osa
heidn kotiseutunsa asukkaista kuului siihen. Sen oppi oli
manikealais-bogomililais-mystillist ja erikoista varsinkin siksi,
ett se asettui torjuvalle kannalle sukupuolielmn nhden.[105]
Trubaduurirunouden kiihke rakkaudenpalvonta voidaan erlt kannalta
ksitt sen aiheuttamaksi vastalauseeksi luonnollisen rakkauselmn
puolesta. Albigenssien itmaisella mystiikalla Jeesuksen ja Saatanan
edustamasta olevaisuuden dualismista, maailmansielusta, joka pyrkii
vapautumaan aineen kahleista jne., ei silti voine sanoa olleen
trubaduurirunouteen vaikutusta muuten kuin ett se oli mystiikkana
omansa johtamaan sit salamyhkiseen ajatteluun.

Mystillisist suunnista, jotka olivat yleisi 1100-luvulla,
mainittakoon viel italialaisen Joachim Fiorelaisen lahko, koska se
esiintyi Provencen naapuristossa. Mystiikka oli lyhyesti sanottuna
1100-luvun alkupuolelta lhtien Ranskan, Italian, Alankomaiden
ja Saksan henkisess elmss niin laajalle ja syvlle ulottunut
tekij, ett sen on tytynyt vaikuttaa sellaiseen ilmin kuin oli
trubaduurien "rakkaudenuskonto" ja naisen kauneuden palvonta. Tll
alalla tuo vaikutus oli luontaistakin siksi, ett mystillisen yhteyden
hautova etsiminen Jumalaan on tunteilua, joka helposti voi muuntua
rakkauden onnen haaveksimiseksi. Tm on tuttua uskonnollisten lahkojen
historiasta, jossa eroottisilla mielikuvilla on trke osuutensa.

Mutta mystiikkaa oli leyhymss trubaduurien runouteen viel muistakin
kuin edell mainituista lhteist. Mainittava on Korkea veisu, joka
oli tunnettu Vulgatasta ja jonka sisltm intohimoinen rakkauden
ylistys saattoi kehoittaa jljittelyyn. Sen luonnontunteen tuoreus on
lisksi niin aitoa, ett sekin voi vaikuttaa herttvsti. Tietenkn
ei ole kysymyst muusta kuin otaksumista, mutta kielt ei voi, ett
trubaduurien herklle lemmen- ja luonnontunteelle tekee mieli etsi
esikuvia ja ett Korkea veisu tulee siin suhteessa kysymykseen.

Sitten on muistettava, ett Etel-Ranskan naapurina oli Espanja, jonka
etelosassa, Andalusiassa, kulttuuri saavutti juuri nin vuosisatoina,
n. 900-1200, korkean asteen, korkeamman kuin nihin aikoihin missn
Lnsi-Euroopan maassa. Aikaisemmin olemme jo maininneet, miten Toledon
kirjaston arabiankielisi aarteita knnettiin kristittyjen toimesta
latinaksi ja miten mm. Aristoteleen teokset tulivat sit tiet
Euroopassa tunnetuiksi. Arabialaisella kulttuurilla, sek runoudella
ett filosofialla, oli kuitenkin ollut jo varhemmin yhteyksi
kristittyyn Espanjaan, Kastiliaan, Kataloniaan, jonka kieli oli hyvin
samanlaista kuin Languedocin ja Provencen, ja Pyreneiden ylikin.
Ranskan mainittujen maakuntien kasvot olivat siihen aikaan kntynein
paljon enemmn eteln kuin pohjoiseen ja ne ottivat arabialaisesta
kulttuurista vastaan monenlaisia vaikutuksia. Juutalais-arabialaiset
filosofit joutuivat Andalusiassa 1100-luvulla sek uleman ett
rabbiinien vainon alaisiksi ja pakenivat Etel-Ranskaan, tuoden
filosofiansa mukanaan. Pieni viittaus espanjalais-juutalaiseen ja
-arabialaiseen filosofiaan ja runouteen[106] on omansa avaamaan
nkaloja, kun tutkitaan trubaduurien runouden ja rakkausmystiikan
suhdetta aikakauden vastaaviin ilmiihin.

Juutalaiset kehittivt keskiaikana Espanjassa, maurilaisten
alueella, filosofian ja runouden, joka oli aikansa korkeinta
ja ansaitsee vielkin huomiota. He kirjoittivat sek hebreaksi
ett arabiaksi. Yleispiirteen on mainittava heidn irtautuneen
synagogien lakijuutalaisuudesta ja omaksuneen uusplatonilaisuuden.
Uushebrealainen kirjallisuus alkoi jo 900-luvun jlkipuoliskolla.
Sen ensimminen huomattava runoilija ja filosofi oli Avicebron (Ibn
Gabirol, 1021--1070), joka sovitti hebreankielen arabialaisiin mittoihin
ja jonka runojen romanttista, mystillist kauneutta juutalaiset
vielkin ihailevat. Hnen paras runoteoksensa on Kuninkaallinen
seppele, loppusointuisella proosalla sepitetty hymni, jossa hn
selitt jumalien yksyytt ja luomisen ihmeit. Se sislt hurskasta
mietiskely ja Aleksandrian peripateettisen filosofian mukaisen
kuvauksen olevaisuuden rakenteesta. Erst hnen runostaan, joka
sisltyy espanjalaiseen ritualiin, olemme aikaisemmin maininneet.
Filosofina hn on tunnettu teoksesta Elmn lhde, jonka mukaan
kaikki olevainen, henkinenkin, on rakentunut aineesta ja muodosta;
poikkeuksena on vain Jumala. Hnest virtaa olevaisuuteen jumalallinen
tahto, joka on kaiken luoja. Tmn uusplatonilaisia aatteita
kuvastelevan teoksen, joka oli kirjoitettu arabiaksi, knsi latinaksi
nimell Fons vitae toledolainen Gundisalvi. Skolastikot tunsivat sen --
olipa sit lukenut viel Giordano Bruno.

Avicebronin aikalainen oli Ibn Bakuda (n. 1060), jota on sanottu
"juutalaisten Tuomas Kempiliseksi" teoksessaan Sydnten velvollisuudet
ilmaisemansa moraalin ja mystiikan vuoksi. Hnen ajattelunsa oli
uusplatonilaista vaipumista Jumalan olemuksen katselemiseen. Moises ben
Ezra (s. 1138) sepitti runokokoelman nimelt Helminauha, jossa lauloi
viinist, rakkaudesta, iloista ja nautinnoista, valitti krsimns
petosta, eroa rakastetustaan ja lhestyv vanhuutta, lohduttautui
turvaamalla Jumalaan ja ylisti jumalallista runoilijanlahjaa. Etev
runoilija oli Jehuda Halevi (1085?--1143), jolta on silynyt 827
tuotetta. Hnen luonnontunteensa on runouden herkint, tuoreinta.
Hnen parhainta tuotantoansa ovat Siionin laulut, jotka ovat koko
uushebrealaisesta runoudesta eniten Daavidin psalmien kaltaisia.
Hymniss luomisesta hn sanoo: "Mihin, Herra, voidaan verrata sinun
korkeuttasi, nimesi ja suuruuttasi, kun ei kelln ole valtaa, joka
olisi sinun valtasi vertaista? Miten voitaisiin etsi kuvaasi, kun
jumalallisen lain mukaan kaikki muodot kantavat ylimmn sinettisi
leimaa? Mitk vaunut voivat nousta sinne, miss sin asut, eli
ylemmksi kuin korkein ajatus?" Cuzari-teoksessaan hn koetti osoittaa
juutalaisten uskonnon kaikista parhaimmaksi. Se oli kirjoitettu
arabiaksi ja tuli juutalaisten keskuudessa yht suosituksi kuin
Maimonideen Opas.

Almohadien toimeenpanema juutalaisvaino sai monet heist muuttamaan
Toledoon, josta nyt tuli uushebrealaisen kulttuurin keskus. Tll
toimineista kirjailijoista mainittakoon ensyklopedisti Abraham ben
David Toledolainen (1110--1180). Hnen filosofisista teoksistaan
muistettakoon Ylev usko, jossa hn koetti saada Raamattua ja
Aristoteleen filosofiaa sopusointuun. Maimonides on todennkisesti
tuntenut tmn teoksen, sill se sislt ajatuksia, jotka hn
kehitti loppuun. Toledolainen oli mys Abraham ben Mair ben Ezra
(1092--1167), Moises ben Ezran ja Jehuda Halevin ystv, monipuolinen
oppinut, kulkuri, joka harhaili Afrikassa, Syyriassa, Italiassa,
Ranskassa ja Englannissa. Kaikkialla hn toimeenpani tieteellisi
vittelyj ja sai paljon kuulijoita. "Pyrin niin paljon kuin voin",
hn sanoi, "saavuttamaan jotakin hyv, mutta thdet ovat minua
vastaan. Olen varma, ett jos ryhtyisin myymn krinliinoja, niin
kukaan ei kuolisi, tai kynttilit, niin aurinko ei milloinkaan
laskisi". Hn oli tunnettu tervist, pistvist epigrammeistaan,
eksegeettisist ja astronomisista teoksistaan. Filosofiassaan hn
kallistui uusplatonilaisuuteen ja panteismiin. Uushebrealaisen runouden
Ovidiuksena pidettiin Jehuda ben Salomon Aljarizi (1170--1230) nimist
runoilijaa, joka oli omaksunut mainitun latinalaisen kirjailijan
kevytmielisyyden. Hn oli samanlainen seikkailija kuin Aben Ezra. Kun
Espanjan juutalaiset mieluummin lukivat arabiaa kuin hebreaa, jota
osasivat vhemmn, Aljarizi koetti osoittaa hebreaa arabian vertaiseksi
sek voimassa ett soinnukkuudessa.

Espanjan juutalaisten suurin ajattelija oli Moises ben Maimon
(Maimonides, 1135--1204). Hn oli syntyisin Cordovasta, josta joutui
pakenemaan vanhempiensa kanssa almohadien hykkyksen tielt 1148.
Lopuksi hn ptyi Egyptiin, Kairoon, jossa alkoi veljens kanssa
harjoittaa jalokivikauppaa. Menetettyn haaksirikossa omaisuutensa
hn ryhtyi lkriksi ja psi sulttaani Saladinin visiirin Alfadelin
suosioon. Tm pelasti hnet kuolemasta, joka uhkasi hnt siksi,
ett hnt syytettiin luopioksi islamista. Hnen lukuisat teoksensa
ksittelevt lketiedett, Talmudin selityksi ja filosofiaa.
Viimeksimainitulta alalta on tullut kuuluisaksi Opas hmmentyneille
(Moreh nebuhim), jota on sanottu juutalaisten jumaluusopin summaksi.
Siin hn koetti sovittaa jrke ja uskontoa, kuten sittemmin mm.
Tuomas Aquinolainen, joka kytti paljon hyvkseen Maimonideen teosta.

Tm vain viittaukseksi siit, ett Etel-Ranskan porteilla
harjoitettiin uusplatonilais-juutalaista filosofiaa ja ett tmn
tulo tunnetuksi jossakin muodossa ja jotakin tiet, mm. juutalaisten
pakolaisten ja harhailevien oppineiden kautta, Ranskan puolella on
ollut mahdollisuuksien rajoissa ja voinut vaikuttaa sikliseen
runolliseen kuvitteluun. Joskaan sit ei voine saada sitovasti
todistetuksi, todennkisyyssyyt ovat kuitenkin niin vakuuttavia, ett
asia on mynnettv. Samaan tulokseen johtaa Espanjan arabialaisen
filosofian ja runouden tarkastelu.

Espanjalais-muhamettilaisen filosofian aloittaja oli cordovalainen
Abenmasarra (883--931). Hn edusti pseudo-Empedokleen plotinolaista
jrjestelm, jonka ajatus, ett oli olemassa sek hengelle ett
aineelle yhteinen perusaine, vaikutti Avicebronin filosofiaan ja siit
alkaen aina Duns Scotukseen saakka. Abderrahman V:n visiiri ja ystv,
cordovalainen Abenhazam (994--1064), jonka tuotanto oli harvinaisen
laaja, kirjoitti mm. Tutkimuksen rakkaudesta, jossa ksitteli tt
intohimoa sen kauneimmalta eli psykologiselta puolelta. Toinen
huomattava esitys oli uskontojen, harhaoppien ja filosofisten koulujen
historia.

Niden Uusplatonikkojen jlkeen seurasi aristoteleslaisten vuoro.
Ensimminen espanjan-arabialainen Aristoteleen selittj oli
zaragozalainen Avempace (1085--1138), joka kytti hyvkseen idn
arabialaisten filosofien tyt ja psi pitemmlle kuin ne. Kirjoissaan
Ymmrryksen ja ihmisen yhtymisest ja Yksinisen elmntiest hn
jo edustaa sit Averroeen sittemmin kuuluksi tekem aatetta, ett
on olemassa "panteistinen" yleisymmrrys, josta ihmisen ymmrrys on
osa. Jlkimmisess teoksessa hn selitt, miten ihminen vhitellen
kohoaa elimellisen vaiston asteelta yh korkeampaan ymmrrykseen,
kunnes vihdoin tulee kykenevksi tajuamaan jumalallista ly. Toinen
Averroeen edeltj oli Abentofail, lkri, joka on saavuttanut
kuuluisuuden filosofisella kertomuksellaan Hay ben Yacdan eli
itseoppinut filosofi. Hay, joka on syntynyt autiolla saarella ilman
vanhempia ja kasvanut gasellin imettmn, oppii oman lyllisen
ponnistuksensa kautta tuntemaan olevaisuuden, sek maan ett taivaan,
ja saavuttaa ymmrryksens yhtymisen Jumalaan ja kohoaa haltioitumisen
tilaan, ekstaasiin. Kristityss Euroopassa tunnetuimmaksi kaikista
arabialaisista filosofeista tuli cordovalainen Averroes (Abulwalid
Mohamed ben Roxd, 1126--1198). Hn saavutti hallitsijan suosion ja
toimi mm. Cordovan tuomarina. Uleman vastustuksen ja ilmiantojen
vaikutuksesta -- papisto ei suosinut hnen filosofiaansa -- hn
menetti hallitsijan suosion (n. 1195) ja karkoitettiin Lucenaan, jonka
asukkaat olivat enimmkseen juutalaisia. Hnet armahdettiin kuitenkin
pian ja hn muutti Marruccosiin, jossa kuoli. Hn kirjoitti selityksi
Aristoteleeseen, mik on hnen ptyns, ja sisllytti niihin mys
omaa filosofiaansa, esim. teorian sfrien lyn ja inhimillisen
ymmrryksen samaisuudesta, jonka jo Avempace oli esittnyt. Tm
teoria, jota voisi sanoa uusplatonilaiseksi panteismiksi, vaikutti
Tuomas Aquinolaisen ja koko keskiajan ajatteluun. Mohidin Abenarabi
(1164--1240), murcialainen mystikko, oli muhamettilaisen panteismin
tyypillinen edustaja. Hnen teoksensa Fotuhat almekia (Ilmestyksi
Mekassa) on ernlainen islamilaisuuden biblia, johon mm. sisltyy
selityksi ekstaasista ja kohoamista sielun yh suurempaan mystilliseen
tydellisyyteen, loppuna yhtyminen Jumalaan. Teoksen vaikutusta on
huomattu Divina Commediassa ja Raimund Lullin filosofiassa.

Espanjan-arabialaiset runoilijat eivt voineet kokonaan irtautua
Arabian vanhasta runoudesta, koska pitivt sit klassillisena. Niinp
he jljittelivt moallakoita, joista ja muustakin esi-islamilaisesta
runoudesta lainasivat ajatuksia, kuvia, vertauksia, antiteesej
ym. Tst hytyi heidn tekniikkansa ja varsinkin kielenkyttns,
mik johti muodollisen sirouden syntymiseen, mutta toisaalta mukana
seuraaviin mauttomuuksiin. Tuotteilta puuttuu rakenteen yhtenisyytt
ja muodon kokonaisuutta. Kun heill ei ollut omia sopivia esikuvia
eivtk he tunteneet vieraskielist kirjallisuutta, he eivt oppineet
oivaltamaan kauneutta, mik on tuloksena suuren suunnitelman
voimakkaasta kehittmisest. Syyrialaisten knnsten vlityksell he
tutustuivat kreikkalaisten filosofiaan ja kokemustieteisiin, mutta
eivt vlittneet historiasta, mytologiasta eivtk kirjallisuudesta.
Eip edes Averroes selittessn Aristoteleen runo-oppia pssyt
ymmrtmn tragedian ja komedian eroa; kreikkalaisten kirjailijoiden
sijaan hn siteerasi esi-islamilaisia arabialaisia runoilijoita.

Selv on, ett he joissakin suhteissa olivat ympristns vaikutuksen
alaisia. Niinp otettiin heimoriitojen asemasta laulujen aiheeksi
pyh taistelu kristittyj vastaan, ermaan kuvauksien sijaan alettiin
maalailla Andalusian viljavien maisemien kauneutta. "Heidn moraalinen
ja filosofinen runoutensa", sanoo Schack,[106a] "ksittelee elmn
katoavaisuutta ja onnen vaihtelevaisuutta, kohtalon vlttmttmyytt
ja rikkauksien turhuutta, hyveen ja tiedon tosi arvoa. Mielellns he
sisllyttvt skeisiins erit elmn suloisia puolia kuvailemalla
yllist lemmenkohtausta tai kauniiden laulajatyttjen seurassa
vietetty iloista hetke. Suurempaan osaan nist runoista kutoutuu
runoilijan omaa elm; ne syntyvt hetken tunnelmasta ja ovat sanalla
sanoen improvisaatioita, joilla on seemilisen runouden vanhin muoto".

Ryhtyminen valaisemaan yll sanottua esimerkeill veisi liian pitklle.
Tyydymme siksi vain huomauttamaan, ett rakkaus on tuossa runoudessa
yleinen ja keskeinen asia. Mikn ei nyt viittaavan siihen, ett
tm runous olisi vesa muusta kuin omasta arabialais-kansallisesta
kannastaan. Kun se oli vanhaa jo ennen ensimmist trubaduuria, ei
tmn aloittaman runouden vaikutusta siihen voi pit todennkisen.
Eri asia on, saattoiko sensijaan arabialaisesta lyriikasta
levit vaikutusta kastilialaiseen ja sit tiet provencelaiseen
runouteen. Tss suhteessa on seuraavilla tosiasioilla merkityst.
Muhamettilaisessa Espanjassa on ollut kaksi kielt; arabia, joka
on samalla ollut virallinen kieli, ja romanisoitunut latina eli
kristittyjen kotikieli. Tss ei ole mitn ihmettelemist, kun
muistetaan, ett maahan saapui varsinaisia arabialaisia niin
vhinen mr, etteivt he kyenneet muuttamaan alkuperisen vestn
kansallisuutta eivtk kielt. Samoinhan oli muuallakin Euroopassa
kaksi kielt: virallinen latina ja kansankieli.

Tst muhamettilaisen Espanjan kaksikielisyydest syntyi runouden
alalla eurooppalaisten ja itmaisten tekijiden sekaantumista
toisiinsa. Runous, jota aluksi arabialaiset "klassikot" halveksivat ja
jota viljeltiin haaremeissa ja alemmissa piireiss, kehittyi lopulta
kirjalliseksi. Sen aiheina eivt olleet en ermaiden kuvaukset, vaan
ert kansanomaiset kohtaukset, joita voi tavata vuosisatoja myhemmin
Euroopan kirjallisuudesta; sen muoto ei ollut en klassillinen, vaan
erosi siit suuresti.

Thn ksitykseen on erikoisesti johtanut ern arabialaisen
Abencuzmanin laulukirja,[107] joka sislt ns. moaxaha- ja
zejel-lyriikkaa. Molemmat ovat nelinousuisia ja molemmissa skeet ja
loppusoinnut jrjestyivt jokseenkin ghazalin tavoin seuraavasti:
aa/bbba/ccca/jne. Ne ovatkin runomitaltaan samoja, mutta erona on se,
ett moaxaha on oppineempi, kieleltn kirjallisempi, klassillisempi,
kuin zejel, joka on kokonaan kansanomainen. Tmn lyriikan muodon oli
keksinyt sokea runoilija Mocadem (Muqaddam, kuollut ennen vuotta 912),
joka historioitsija Abenbassamin todistuksen mukaan kytti "vapaita
metriikan muotoja, ilman taiteellista tarkkuutta, tietmttmn rahvaan
puhetapaa ja romanista kielt". On todettu tmn lyriikan vaikuttaneen
ensimmisen tunnetun trubaduurin Guilhem IX:n tuotantoon, koskapa
zejel-mitta siin esiintyy, ja pdytty tulokseen, ett Abencuzmanin
laulukirja selvitt salaisuuden, jonka peitossa provencelaisen
taidelyriikan synty on ollut, ja siis ilmoittaa sen kehdon olleen
Andalusiassa.

Jos ja kun nin on ollut, on paljastunut jotakin, joka on
provencelaisen lyriikan syntyhistorian kannalta luontevaa ja
vakuuttavaa. Onhan net kaikista selityksist huolimatta vaikeata
uskoa, ett Provencessa ja Languedocissa olisi voinut kehitty
trubaduurirunouden laatuista laulua vain siell olleiden omien
kansanomaisten ja oppineiden perinteiden pohjalla, ilman yleisten
sivistysvirtausten vaikutusta. Sitvastoin on kehityksen lakien
mukaista, ett vanhemmasta ja lhinn olleesta eli tss tapauksessa
Espanjan arabialaisesta kulttuurikeskuksesta on saapunut eri teit
kosketuksia, jotka ovat vaikuttaneet trubaduurirunouden syntyyn,
muotoon ja sisllykseen. Sielt on tullut innostus runouden
harjoitukseen, loppusointuihin ja mutkallisiin runomittoihin, sielt
mys uusplatonilainen mystiikka ja siihen sisltyv taivaallisen
vetovoiman eli rakkauden ja kauneuden palvonta. Nm ovat sulautuneet
katoliseen madonnanpalvontaan, jonka yhteydess olevia mielikuvia
alettiin sovittaa mys maallisiin kohteisiin, ja niin johti lopuksi
edell kuvattu monisikeinen imusuonisto sen laulunvirran syntyyn, joka
tunnetaan trubaduurirunouden nimell.






VII. NAINEN IKUISEN KAUNEUDEN KUVANA.

2. Ritarirunoudesta Danteen.




1


Trubaduurirunoudessa oli siis palvonnan kohteena yleens avioliitossa
oleva nainen eli korkeammassa mieless Jumalan iti, madonna.
Tss kohdassa se eroaa ritarirunoudesta eli Arthur-tarinoiden
naisenpalvonnasta, sill niss oli rakkauden kohteena enimmkseen
neito.[107a] Tm eroavaisuus on huomiota ansaitseva, sill se viittaa
siihen, ett milloin naisen palvonta kehittyi Isiin kultin ikivanhalta
pohjalta, pdyttiin madonnaan, mutta milloin se syntyi siit erikseen,
tultiin neitoon. Jo tm seikka ilmaisee, ettei trubaduurirunous
ole ollut ainakaan trkemmss mrss osallisena ritarirunouden
keskeisen aatteen syntyyn.

Niin miellyttv kuin olisikin pit "bretagnelaista aineistoa" ja
siit luotua runoutta eteln laulutaidon pohjoisessa aikaansaamana
liskasvuna, uutena kehitysmuotona, niin tm tuskin kynee pins.
Arthur-tarinasto periytyy net ainakin jo 700-luvulta, jonka
jlkipuoliskolla elnyt Nennius mainitsee sen historiassaan. Sen
taustalta hmtt vankkana rintamana viel vanhempi irlantilaisten
fili- ja walesilaisten bardirunous eli yleens kelttien mystillinen
tieto, mink vuoksi tytyy otaksua sen olevan syvimmlt,
keskeisimmlt osaltaan aitoa kelttilist perua. Siin ilmenev
bysanttilais-itmainen, antiikin, Aleksanterin ja Kaarle Suuren
romantiikka on myhempien aikojen kerrostumaa.[108]

Ritarirunouden keskeisimpn tapahtumana on kuten
trubaduurirunoudessakin rakkaus, mutta ei kuten tss ohjelmallisena,
ulkoisena, kunnioittavana palvontana, vaan luonnollisena, aistillisena
intohimona, joka kelttilisten raskaan veren vuoksi johtaa joskus
traagillisiin kohtaloihin. Psisllyksen on seikkailu, so. ritari
lhtee retkeilemn, tarkoituksena yleens heikkojen ja sorrettujen
auttaminen. Nit symbolisoi nuori, kaunis nainen, jonka ritari
pelastaa ja josta lopuksi tulee hnen puolisonsa.

Voimme pit selvn, ett tm nuori nainen, jolla Chrtienin
kertomuksissa on niin trke sija, on vertauskuva ainakin sikli, ett
hness tulee nkyvksi se kauneus, sulo ja naisellisuus, josta mies on
kaikkina aikoina haaveillut, jota hn on vaistomaisesti suojellut ja
jonka omistaminen on ollut hnen suurin onnensa. Siit ritarirunouden
perussisllys saa kieltmtt luontevan selityksen. Mutta kun mainitut
edellytykset ovat olleet aina ja kaikkialla olemassa, tytyy naisen
palvonnan tulolle siihen laajuuteen, mik ritarirunoudesta ilmenee,
olla erikoissyyns, joka vasta voi lopullisesti tmn ongelman
ratkaista. Tulemme kysyneeksi, mist saattoi johtua, ett Broclianden
metsss alettiin erikoisen innokkaasti, suurena, parhaimmille
ritareille kuuluvana mainetyn, harrastaa sorrettuun, ahdistettuun
asemaan joutuneen naisen pelastamista? Mink vertauskuva hn oli ja
mink hnen ahdistajansa, tuo raaka, vkivaltainen parooni, joka oli
hnet vanginnut ja vienyt ktkihins? Oliko ahdistettu neito keskiajan
todellisuudesta johtunut kuva vai oliko kysymys jonkin ehk viel
useammin nkyviss olleen ilmin havainnollistamisesta? Seuraavan
selityksen esittminen on kyll rohkeata, mutta ei silti kielletty.

Istuessaan pyren pydn eli Maan ymprill "ritarit" nkivt, kuinka
vihamielinen voima aina yh uudelleen valtasi sen, mik taivaankannella
oli kauneinta: miten talvi alensi auringon kaarta ja auringonkiekko
joskus pimeni kokonaan, miten kuu muuttui snnllisten vliaikojen
kuluttua mustaksi. Oli kuin vihamielinen voima olisi ahdistanut
niit ja saanut ne valtaansa siihen asti, kunnes valon henki taas
vapahti ne ja palautti entiseen kirkkauteensa. Tarkastaessaan nit
ilmiit tuon ajan ihminen, muinainen kelttilinen, tuskin voi
olla henkilllistmtt nkemins tekijit: taivaankappaleiden
kauneutta ja niiden ahdistajaa, edellist kirkkauden eli siis lhinn
valkeuden olennon, nuoren naisen, jlkimmist pimeyden olennon,
paholaisen, hahmoon. Kulttuuri-ihmisen, jonka on vaikeata ymmrt
tllaista henkilllistmisvietti, on muistettava loitonneensa
hyvin kauas tuollaisesta asteesta ja siis varottava asettumasta
siihen nhden kielteiselle kannalle. Tarkemmin ajatellen hnelle
kykin ymmrrettvksi, ettei ilman tllaista luonnonvoimien
henkilllistmisvietti mytologiaa olisi voinut synty.

Siit, kuinka taivaankappale voi joutua tllaisen pimeyden voimien
puolelta tapahtuvan "rystn" uhriksi, mainitsemme ern suomalaisille
hyvin tunnetun esimerkin: Kalevalan kertomuksen, miten Pohjolan
emnt rysti pivn ja ktki sen kivimkeen. Myytin muodostuminen
on siin pyshtynyt puolivliin sikli, ett aurinko on jnyt
henkilllistmtt, mutta ilmaisee juuri tll erikoisen selvsti
kysymyksen olevan luonnon ilmiiden, valoa koskevan sodan, kuvaamisesta.

Nin saavumme siihen, mit ahdistettu neito ja lumotun metsn paha
parooni, kalvea impi ja paholainen, todellisuudessa ilmaisevat: valon
ja pimeyden ikuista taistelua, dualismia, joka ei milloinkaan umpeudu.
Tss valossa Broclianden mets tulee olevaisuuden nyttmksi,
maailmaksi, jonka keskell on Kuolemattomuuden puutarha ja jossa
kamppailee kaksi leppymtnt vihollista: hyv ja paha.[109]




2


Kataloniassa, Provencessa ja thn rajoittuvissa Italian maakunnissa
puhuttiin keskiajan alussa suunnilleen samaa kielt. Se siis
helpotti provencelaisen laulutyylin levimist Pohjois-Italiaan.
Albigenssisotien tielt trubaduureja pakeni Italiaan, jossa syntyi
erikoinen provencelais-italialainen trubaduurirunous, harjoittajinaan
lukuisa parvi vielkin muistettuja nimi, joukossa Danten ylistm
Sordello. Samaan aikaan syntyi Sisiliassa, Fredrik II:n hovin
suojissa, provencelaissvyist runoutta, jolla voi olla veressn
suoranaisista lhteist saatuja paikallisia ja arabialaisia hertteit.
Nin syntynyt italialainen runous otti omintakeisen kehityssuunnan
sikli, ett se pian siirtyi ruhtinaiden hoveista yliopistoihin, jotka
kokosivat suojiinsa koko maan sivistyst janoavan nuorison. Thn
on vaikuttanut filosofia, joka tuli arabialaisten kautta tunnetuksi
uusplatonilaisessa, mystillisess muodossaan ja antoi runoudelle
syvemp sisllyst.[110]

1200-luvun italialaisen oppineisuuden pahjo oli Bolognan yliopisto.
Tnne uusi filosofia erikoisesti kotiutui ja tlt lhti liikkeelle
sen innoittama uusi runous. Sen ensimminen huomattavampi edustaja
oli Cavalieri di Santa Maria Gloriosa nimiseen munkkikuntaan kuulunut
Guittone d'Arrezzo (n. 1230--1294), joka vaikutti Bolognassa v:sta
1285. Hn sepitti runonsa sonettimuotoon ja trubaduurien tyyliin ja
sisllytti niihin haaveellista, runollista filosofiaa, joka keskittyi
erikoisesti taivaalliseen kauneusnkyyn, madonnan ylistykseen.
Osoituksena siit on hnen sonettinsa Taivaan valtiatar, kunniakas iti
(Donna del cielo, gloriosa madre), joka kuuluu vapaana suomennoksena:

    Oi, valtiatar taivaan, iti Luojan,
    mi meidt kuolon krsimyksin osti
    ja vastaan helvetti antoi suojan
    ja syyllisyyden Aadamin siis kosti.

    Oi, katso tyt viekkaan Amor-ruojan,
    mi sydmeemme lemmen harhat nosti,
    vain sinussa me nmme avun tuojan,
    kun syntiin lankeamme untelosti.

    Oi, vuodattaos sieluun rakkautesi,
    sen knn kaiho jumaluutta kohti,
    se intohimon hurmiosta sst!

    Vain sinun voimas puhtaaks' sielun pesi,
    se sinun turvin saastan suistaa tohti
    ja taakast' turmion ja tuskan pst.

Trubaduurirunoudessa oli kaksi ptyyli: hmr (estilh clus) ja selv
(estilh clar). Edellinen oli tunnettu mutkallisesta soinnutuksestaan,
haetuista, vaikeatajuisista vertauksistaan ja ajatustensa hmryydest,
jlkimminen koruttomammasta rakenteestaan ja ajatustensa selkeydest.
Sattuvasti huomautti trubaduuri Guiraut de Borneil, ett selv runo
sislt taidetta ja taituruutta enemmn kuin se itse ilmaisee. Sen
valossa, mit olemme sanoneet platonilaisen mystiikan vaikutuksesta
trubaduurirunouteen, hmr tyyli voidaan pit sen ern
ilmauksena, johtuneena siit, ettei oikeastaan ollut mahdollista pst
ajatuksen kirkkauteen silloin, kun kohde oli niin mystillinen, ett se
kieltytyi mahtumasta selviin mritelmiin.

Tmn hmrn tyylin tapaamme nyt Bolognasta. Se voi olla ja varmaan
osalta onkin trubaduurien vaikutusta, sill olihan hmrn tyylin
etevimmll provencelaisella edustajalla, Arnaut Danielilla, Italiassa
suuri maine, kuten Danten ja viel Petrarcan lausunnot osoittavat.
Mutta toisaalta se oli voinut synty niiden tekijiden johdosta, jotka
heti tulivat saapuville, kun oli runon keinoin ilmaistava mystillinen,
epmrinen, tuonpuoleisuudesta sydmeen leyhyv rakkauden ja
kauneuden haave.[111]

Selvemmin platonilaisesti ja samalla syvllisemmin ja runollisemmin
kuin Guittone ilmaisi ylimaallisen rakkaudenhaaveen oppinut
bolognalainen lakimies Guido Guinicelli (n. 1240--1276). Hnen
kuuluisin ja aiheemme kannalta trkein runonsa on canzone Jalolle
sydmelle... (Al cor gentil...).[112] Runon loppuskeiss kerrotaan
runoilijan kuvittelevan, ett kun hn seisoo Jumalan edess tuomiolla,
tm kysyy hnelt ankarasti, kuinka hn uskaltaa, kun mielessn on
rakkauden turha haavekuva, tulla taivaiden lpi Hnen eteens. Jumalaa
ainoata ja taivaan herratarta on palvottava eik tuollaista haavekuvaa.
Runo loppuu:

    Ma silloin vastaan: Herra, huikaistulle
    sun enkelis hn oli siell,
    siks l lue tt synniks mulle.

Tst nkyy, ett runoilijan rakkaus oli kohdistunut inhimilliseen
olentoon. Tt rakkauttansa runoilija pohtii mainittuun
loppukuvitelmaan saakka, koettaen mritell sen olemusta ja
ominaisuuksia. Se on sydmess samaa kuin linnunlaulu metsss.
Sydn ja se on luotu samalla kertaa niinkuin auringon syntyess
syntyi sen kirkkauskin tai tulen palaessa sen valo. Kuin thden
taikavoima jalokiveen, rakkauden valta levi sydmeen. Samoin kuin
ensiksimainittu voi ulottaa vaikutuksensa kiveen vasta sitten, kun
aurinko on ensimmisell hehkullansa poistanut siit pahuuden ja
jalostanut sen, mys luonnon tytyy saada aateloida sydn, ennenkuin
donna voi thden tavoin hertt siin rakkauden. Sydmeen tten
syttynyt rakkaus ei salaa itsens, vaan palaa kuin liekki soihdun
krjess yksikseen, hienona, aineettomana, steillen hellsti. Halpuus
ei kykene rakastamaan, vaan est siit; pikemmin voisi veri sytty
tuleen. Mutta jalon ihailijan sydmeen lempi ilmestyy kuin magneettinen
voima rautaan. Pivnsde ei huku lokaan, joka pysyy kurjuudessaan.
Moni, joka kerskuu sukunsa jaloudella, onkin lokaa, sill vain auringon
valaisema sydn on jalo. Kuningaskin saa todellisen arvosijan vain
sydmens mukaan. Sydn halpa torjuu luotaan steen kuin taittaisi sen
veden lailla, mutta taivas -- sydn jalo -- silytt thden ja sallii
sen loistaa. Steilevmpi kuin aurinko on Jumala, jonka ikiviisaus
nkee verhottomana, ikiviisaus, joka on stnyt taivaan kehien
liikunnot. Samoin kuin Hnest, donnasta steilkn totuuden tuli hnt
kohti, joka katsoo hneen pyhn ihmetyksen valtaamana.

Runon mielikuvat selvivt luontevasti, kun tarkastetaan niit
uusplatonilaisuuden valossa. Vaikka onkin kysymyksess inhimillisen
olennon herttm rakkaus, tm on silti laadultaan ernlaista
panteistist voimaa, joka magnetisoi koko olevaisuuden ja vet sit
kehien ulkopuolella olevaa Jumalaa kohti. Keht taas ovat ikiviisauden
(kreikkalaisten ananken, vlttmttmyyden) stmi liikkumaan
lakiensa mukaan. Kysymyksess on rakkauden palvominen olevaisuutta
jalostavana ja elhdyttvn mystillisen jumaluuden eli tuonpuoleisen
kauneuden emanaationa, joka voi ottaa asuinsijansa jalossa
ihmissydmess.

Guinicellin filosofista, platonilaista runoutta voidaan sanoa
"suloisen uuden tyylin" edellkvijksi. Nemme siin kuten
sanottu provencelaisen hmrn tyylin vaikutusta ja muuntumista
uudensvyiseksi. Varsinaisesti vaikka viel heikosti tmn tyylin
aloitti Lapo Gianni. Sit viljelivt Guido Cavalcanti ja Cino da
Pistoia, ja korkeimman kukoistuksensa se saavutti Danten runoudessa.
Tmn kauniin ja syvllisen runokoulun uutuutena ja erikoisuutena oli
sen kuvaaminen, miten rakkaus syntyy ja innoittaa sielun. Pyrittess
thn oli muoto ja sisllys saatava sointumaan niin virheettmsti,
ett syntyi joka suhteessa moitteeton taiteellinen kokonaisuus (insieme
artistico). Tm oli uuden tyylin arvokkain ominaisuus, josta heijastui
sek vapaa runollinen henki ett itse aikakausi.

Lapo Giannin runoudessa voi viel todeta sisilialais-provencelaisia
piirteit. Mutta kun hn runoilee "suloisesta ajatuksesta, joka
ravitsee sydntni, nuoresta donnasta, joka on poistunut elmst ja
jalostaa sieluni" tai "taivaasta tulleesta enkelist, joka puhuu kuin
Amorin sisar ja tekee tervehtimns sielun onnelliseksi", hn ilmaisee
koskettaneensa totuutta ja hellyytt, jotka johtavat ajatuksen Danteen,
ja kohonneensa kirkkaaseen, kauniiseen aatemaailmaan.

Tyden kypsyytens uusi runous saavutti Firenzess, huomattavimpana
edustajanaan ennen Dantea Guido Cavalcanti (n. 1250--1300), sen
samannimisen filosofin poika, jonka Dante tapasi epikurolaisten
ja ateistien joukosta, hnen hyv ystvns, jonka hn itse ajoi
maanpakoon ja joka kuoli sielt saamaansa kuumetautiin. Boccaccion
mukaan hn oli "maailman parhaita loogikkoja ja luontaisia filosofeja,
jonka mielest filosofia oli paljon enemmn kuin runous". Firenzen
kuuluisa historioitsija Filippo Villani sanoi hnen "huvikseen
tutkineen retoorisia tieteit ja muuntaneen tten hankkimansa tiedon
mit siroimmaksi ja taiturimaisimmaksi kansankieliseksi runoudeksi".

Cavalcantin runous nytt jakaantuvan kahteen lajiin: filosofiseen,
jota Lorenzo dei Medici sanoi "mit hmrimmksi dialektiikaksi" (il
sottilissimo dialettico)[113], ja puhtaammin runolliseen, joka oli
suoranaisempaa tulosta hnen omintakeisen runohenkens toiminnasta.
Mutta huomattava on, ett thnkin sisltyi kuten Dantella taipumusta
kaikenlaisten filosofisten kysymysten pohdintaan ja ett nm siis
antoivat sille svyns. Hnen runollinen kykyns ilmeni viel siten,
ett hn kykeni vlittmsti ja herksti ilmaisemaan tunteensa.

Cavalcantin filosofisesta runoudesta on kuuluisin canzone, joka alkaa:
"Donna minulta pyyt, siksi haluan sanoa" (Donna mi prega, per ch'io
voglio dire). On sanottu hnen sepittneen sen vastaukseksi Guido
Orlandin sonettiin, josta ilmenee, minklaisia rakkautta koskevia
kysymyksi ajankohdan mieless liikkui, minklaisiin filosofisiin
hmryyksiin oltiin mieltyneit ja miten nit johdeltiin milloin
aristoteleslaisuudesta milloin uusplatonilaisuudesta, Ruusun romaanista
ja provencelaisesta runoudesta. Orlandin sonetti on vapaasti
suomennettuna seuraavanlainen:

    Siis mist syntyy, saapuu Rakkaus?
    Mi oikea on asuinpaikka sen?
    Se olentoko on vai ajatus,
    vai lume silmin, syke sydmen?

    Kuin tutkittava on sen uskallus?
    Miks' sytytt se tuiman polttehen?
    Mist' el se? Mist' tuska, tulehdus?
    Mi voittaa voi sen, hurman halliten?

    Mi ompi, kysyn, Rakkauden laatu?
    Sill' onko muoto oma vaiko toisen?
    Se elk vai luuletko sen kuolleen?

    Ois hyv, kun ois tst tieto saatu.
    S, Guido, voinet antaa tiedon moisen,
    Sen hovissaan kun tutkinut oot tuolleen.

On selv, ett vastauksesta tllaisiin kysymyksiin tytyi tulla
hmrsti filosofinen, fantastinen, ja vain vhemmss mrss, mikli
ollenkaan, runollinen tavallisemmassa lyyrillisess merkityksess.
Cavalcantin canzone onkin filosofinen mietelm rakkaudesta.
Sananmukaisesti suomennettuna se kuuluu:[114]

I. Donna pyyt! Niinp tahdon laulaa voimasta, joka usein on ankara
ja niin ylvs, ett ottaa nimen Rakkaus. Ken tmn voiman kielt,
hn toden saakoon tuta! Ja ymmrtvist miest kysyn tll kertaa
kuulijakseni, sill enp luule matalasydmisen tllaista haastelua
tajuavan. En aio ilman totuudenmukaista esittely koettaa osoittaa,
mik on Rakkauden olinpaikka, mik saa sen syntymn ja mik on sen
voima ja telio; millainen on sen olemus, sen jokainen ilmaus ja
ihanuus; mihin perustuu nimitys "rakastaa" ja voiko ihminen ilmaista
sen silmiens voimalla.

II. Sen ruumiinosan, jossa muisti asuu, se ottaa olosijakseen, niin
muodostettuna kuin valosta lpikuultavainen. Se on luotu tummasta, joka
Marsista tulee ja viipyy. Sill on oma aisti, nimi ja taipumus sielua
kohden ja pyrkimys sydmeen. Lhtisin se on nhdyst muodosta, jonka
ymmrrmme ottavan sijansa ja asuntonsa alttiissa ihmismieless kuin
subjektissaan. Siin sijassa sill ei milloinkaan ole painoa, koska
se ei vaivu oman laatunsa alapuolelle, vaan sen mahti loistaa siin
itsessn iisen. Sill ei ole rakkaudentunnetta, mutta sill on kyky
pit silmll, sill siihen paikkaan ei voi pst vertainen. (?)

III. Voima se ei ole, mutta voimasta se on lhtisin. Se on
tydellisyys, joka itse itsens siksi tekee. Se ei ole jrkiolento,
mutta vitn, ett se tuntee. Omaa onneaan kysymtt se pidtt
itselleen harkinnan, sill aivoitus on syy. Vain vajaasti se tajuaa,
kenen sydmess asuu ystvn pahuus. Ehdoin tahdoin se usein
valitsee kuoleman, milloin jostain syyst estyy se voima, joka auttaa
pinvastaiselle tielle. Se ei ole elmn vihollinen, mutta sikli kuin
se estyy tydellisest onnesta, ei voi kohtuudella vitt sen elvn,
kun se ei ole saanut herruuttaan toteuttaa. Ja saman saattaa sanoa, kun
ihminen sen unohtaa.

IV. Sen olemassaolo toteutuu silloin, kun pyyde on niin vkev, ett
ylitt luonnon mrmn rajan. Sen jlkeen se ei suo itselleen levon
ihanuutta milloinkaan. Se toimii, muuttaen vrin, naurun itkuksi,
ja oudontaen kaiken muodon peloittavassa mrin. Harvoin se pysyy
kohdallaan. Lisksi net yhden sen tunnuksen: ett se enimmkseen
viihtyy vain jaloimmissa. Tuo outo tunne nostattaa huokaukset ja vaatii
ihmist katsomaan vaaralliseen paikkaan; se voi sytty skenivn
vihaan. Kuvitella ei sit voi ihminen, jos ei itse sit koe. Sit ei
saa yritt vallata vkisin omakseen eik koettaa knt leikiksi ei
suuri viisaus eik vhinen.

V. Se thyilee kaltaistaan olentoa, joka nytt voivan tuoda varman
onnen. Se ei voi piill, kun on pssyt lhelle. Jmtt en
vieraiksi tuon toisen ihanuudet ovat kuin pistin; niin ankaraa kaipuuta
tunnetaan silloin. Jokainen kyllin syvsti haavoittunut sydn saavuttaa
kyll ansaitsemansa. Ei sit voi silmin selvitt: ihminen lankeaa
arvaamattaan kahleisiin ern esineen kohdalla ja vaikka tarkkaan
kuuleekin, ei ne sen muotoa, joka tuon luota tulee. (?) Vri edes
kysymtt j epvarmaksi, onko tuota vai eik ole ollenkaan. Istun
puolihmrss ja valo on aivan vieress. Erehtymtt vhkn,
vakuuttaa luotettava mies, tuo ainoa tuossa antaa lahjan.

"Voit lhte turvassa, lauluni, minne itse halajat, sill niin olen
sinut somistanut, ett sangen paljon kiitosta saa sinun haastelusi
kaikilta, jotka oivaltavat; muiden seuraan et haluakaan jd".

Canzonen fantastisuus on osaksi selitettviss siten, ett Cavalcanti
tahtoi olla viel filosofisempi kuin Guinicelli ja antoi ajatustensa
liit aikansa koko mystiikan rajoille. Siten hn uskoi sepittvns
todella subliimia runoutta, josta saisi kaikkien oppineiden ja
ymmrtvisten korkeimman kiitoksen. Niin tapahtuikin; monet hnen
aikansa oppineet ponnistelivat sen selittmiseksi. Myhemmin sit
ylisti Marsilio Ficino. Lorenzo dei Medici, joka kuten sken
kuulimme piti tllaista filosofista runoutta hmrn, sanoi tt
"mirabilissimaksi". Ers maestro Dino del Garbo kirjoitti siihen
nelisenkymment sivua laajat selitykset. Omasta puolestamme laskemme
tmn runon edess aseet ja tyydymme vain toteamaan, ett siin
rakkaus ksitetn perusolevaisuudesta ulosvirtaavaksi voimaksi, joka
ottaa asuntonsa ihmisen sydmeen ja vaikuttaa siell jalostavasti
ja ylentvsti. Kysymyksess on hmriin kuviin pukeutunut
uusplatonilaisuus.




3


"Rakkaus" oli Dantelle merkki samasta taivaallisesta voimasta,
jolle toisen kerran saattoi tulla nimeksi "kauneus" tai "ly".
Bothiuksen mukaan, kuten hn kertoo Convitossaan, hn kuvitteli
tmn ylevn tuonpuoleisuuden naiseksi, joka saapui lohduttamaan
hnt hnen surressaan Beatricea. Tllin Dante ilmaisee sen, mik
oli ollut vanhastaan ja oli vielkin yleist, ett net tuonpuoleiset
mielikuvat helposti saivat inhimillisen hahmon. Selv oli, ett
tllin "kauneus", "rakkaus" ja "ly" henkilllistyivt ihannoiduiksi
naisolennoiksi. Dante ei ollut ensimminen keskiajan runoilija, joka
puki kauneudenkaipuunsa tllaisiin hahmoihin, vaan on siit, kuten
tiedmme, lukuisasti esimerkkej, kuuluisimpina Ruusun romaanin
viehttvt neidot. Nyte platonilaisen aatemaailman ilmaisemisesta
tllaisin vertauskuvin on esim. Danten opettajan Brunetto Latinin
alkuaan ranskaksi kirjoittama -- italialainen kirjakieli kun oli viel
tllin, 1200-luvulla, melkeinp syntymtt, saati vakiintumatta --
Pieni aarre (Tesoretto), jossa naisen hahmon ottanut Luonto opastaa
ja opettaa ermaahan eksynytt runoilijaa. Francesco da Barberinon
parissa pieness kirjoituksessa on keskuksena mielikuva ihanasta,
ylimaallisesta naisesta, joka on ksitetty ikuisen lyn vertauskuvaksi.
Erll Firenzen kronikoitsijan Dino Compagnin nimiss kulkevalla
vertauskuvallisella runoelmalla on keskushenkiln mukaan nimen La
Intelligenza. Tllainen vertauskuvallisuus on syntynyt pyrkimyksest
tehd aavistettu, sielun silmill nhty mystillinen, tuonpuoleinen,
ehdoton kauneus tajuttavaksi ihmisen kykyjen mukaisella tavalla ja
niiden ulottuvaisuuden piiriss.

Vita Nuovassa[116] Dante sanoo: "Eik ole viel suurta mr vuosia
kulunut siit, kun kansankielisi runoilijoita ensimmisen kerran
ilmaantui, sill loppusointuisten skeiden sepittminen kansankielell
on samaa kuin runomittojen kytt latinankielell, jos jossain mrin
pit silmll suhteita. Ja merkkin, ett tm tapahtui hiljan,
on se, ett jos tahdomme etsi oc-kielest ja si-kielest runoja,
lydmme niit vasta sataviisikymment vuotta ennen nykyist aikaa".
Kun "nykyinen aika" oli suunnilleen 1290--1300, Dante siis laski
trubaduurirunouden alkaneen n. 1150, vielp samanaikaisesti molemmilla
mainituilla kielill. Runouden sek laatu ett ihanteet ovat tstkin
ptellen olleet alunperin samoja sek si- ett oc-kielen alueilla.
Ensimminen huomattavampi erikoistuminen lienee syntynyt si-kielisess
runoudessa parhaillaan puheena olevan uuden suloisen tyylin eli
platonilais-mystillisen filosofian johdosta.

Syventymtt Vita Nuovan historiaan, koska se veisi liian laajoihin
selityksiin ja tehtvmme ulkopuolelle, koetamme seuraavassa kohottaa
siit nkyviin vain sen, mik kuuluu ksittelymme piiriin. Huomautamme
siis, ett se on uuden suloisen tyylin tyypillisimpi ilmauksia
omistautuessaan kokonaan tutkimaan rakkautta ja tmn vaikutuksia. Se
on mys nyte hmrst tyylist, kuten nkyy mm. siihen sisltyvst
astrologisesta mystiikasta ja erinisist vihjauksista. Jsennellessn
ja selittessn runojaan Dante net sanoo joskus esim. seuraavasti:
"Donnani oli vlittmn aiheena erisiin sanoihin tss sonetissa,
niinkuin nkyy sille, joka ymmrt"; "niinkuin selvsti ilmenee sille,
joka ymmrt". Ilmestyessn runoilijalle valkeisiin pukeutuneena
nuorukaisena Rakkaus lausuu sanoja, joiden tarkoitusta runoilijakaan
ei selit. Mutta virkkaessaan "olevansa iknkuin ympyrn keskus,
johon ymprivt osat suhtautuvat samalla tavalla", Rakkaus viitannee
asemaansa olevaisuuden keskuksena. Sanoessaan runoilijalle, ett "sin
et ole sellainen", hn tarkoittanee hnen rikkoneen rakkauden lakia
vastaan, jonka mukaan "sin olit hnen jo varhain lapsuudessasi".
Hmryytt on omansa aiheuttamaan Danten kyttm henkilllistminen,
jota hn muuten erikoisesti selitt ja puolustaa. Hnen sanojensa
mukaan "Elmn henki" asuu sydmen salaisimmassa kammiossa; "Sielun
henki" siin korkeassa kammiossa, johon kaikki aistimien henget tuovat
havaintonsa; "Luonnon henki" siin ruumiin osassa, jossa ravitsemisemme
tapahtuu; "Nkemisen henget" silmiss; jne. Runoilijan antautuessa
kokonaan ajattelemaan armaintaan hnen "Luonnon henkens" estyi
toimissaan ja hnen terveytens heikontui.

Vita Nuovassa hertt ensimmiseksi huomiota sen astrologinen
tausta. Sen varsinainen alkuhan kuuluu: "Yhdeksn kertaa syntymni
jlkeen oli jo auringon taivas palannut lhes samaan kohtaan omaa
kiertokulkuaan, kun silmilleni ensimmisen kerran nyttytyi sieluni
kirkastettu donna...", joka "oli ollut tss elmss jo niin kauan,
ett kiintothtien taivas oli hnen aikanaan kntynyt it kohti
kahdennentoista osan astetta, niin ett hn nyttytyi minulle
alkupuolella yhdekstt ikvuottaan ja min nin hnet loppupuolella
yhdeksttni". Tasan yhdeksn vuoden kuluttua ensimmisest
nkemisest, pivn yhdeksnten hetken, donna kohtasi runoilijan
toisen kerran. Hetki, jolloin Rakkaus ilmestyi runoilijalle, oli
"ensimminen yn yhdeksst viimeisest"; siihen liittyvss sonetissa
sanotaan silloin "yn kolmannen hetken vierineen verkkaisesti".
Sepittessn serventese kaupungin 60 kauneimman naisen nimest hn
totesi, ettei hnen donnansa nimi "suvainnut soveltua mihinkn muuhun
kohtaan kuin yhdeksnneksi niden naisten nimien joukossa". Nuorukaisen
hahmossa Rakkaus ilmestyy hnelle pivn yhdeksnnell hetkell.
Runoilija sairastuu ja kipua kest yhdeksn piv. Beatricen kuoltua
hn sanoo: "Koska yhdeksnluku on monet kerrat saanut sijansa edell
olevassa, mist nkyy, ett se ei esiinny ilman syyt, ja koska
mainitulla luvulla nytt olleen paljon sijaa hnen lhdssn, on
soveliasta puhua siit jotakin". Valittelematta suruaan hn sitten
esitt yhdeksnlukuun kohdistuvia uskomuksiaan seuraavasti:

"Sanon, ett Arabian laskutavan mukaan hnen jalo sielunsa erkani
tlt kuukauden yhdeksnnen pivn ensimmisell hetkell; ja
Syyrian laskun mukaan hn lhti vuoden yhdeksnten kuukautena, sill
ensimminen kuukausi on siell Tisirin ensimminen, joka meill on
lokakuu; ja meidn laskutapamme mukaan hn lhti sin vuonna meidn
ajanlaskuamme, so. Herran vuonna, jolloin tydellinen luku oli yhdeksn
kertaa tyttynyt siin vuosisadassa, jona hnet oli thn maailmaan
pantu, ja hn oli kolmannentoista vuosisadan kristityit. Miksi tm
luku oli niin hnen ystvns, siihen voisi seuraava olla yhten
syyn: koska Ptolemaioksen ja kristillisen totuuden mukaan yhdeksn
on taivasta, jotka liikkuvat, ja yleisen astrologisen mielipiteen
mukaisesti mainitut taivaat vaikuttavat tnne alas keskinisen
asemansa mukaan, oli tm luku hnen ystvns, jotta ymmrrettisiin
hnen syntymns hetkell kaikkien yhdeksn taivaan olleen mit
tydellisimmss asemassa keskenn. Tm on yksi syy, mutta jos
hienommin ajattelee ja horjumattoman totuuden mukaisesti, niin tm
luku oli hn itse; sanon sen vertauskuvallisesti ja tarkoitan tt.
Kolmiluku on yhdeksn juuri, koska se ilman mitn muuta lukua itse
kauttansa antaa yhdeksn, niinkuin selkesti nemme, ett kolme kertaa
kolme on yhdeksn. Jos siis kolme itse kauttansa on yhdeksn tekij,
ja ihmeiden tekij itse kauttansa on kolme, so. Is ja Poika ja Pyh
Henki, jotka ovat kolme ja yksi, niin tt donnaa seurasi mainittu
yhdeksnluku, jotta ymmrrettisiin hnen olevan yhdeksikk, so. ihme,
jonka juuri, nimittin tmn ihmeen, ei voinut olla muu kuin pyh
Kolmiyhteys".

Dante ilmaisee tll yhdeksnluvun kyttelyll alusta alkaen
asettaneensa Beatricen kosmoksen erikoisvaikutuksen alaiseksi.
Kuta pitemmlle hn palvonnassaan tulee, sit enemmn Beatrice
sulautuu kauttansa steilleeseen jumalalliseen voimaan, kunnes
muuttuu runoilijan haltioituneessa nkemyksess, kuten hnen edell
siteeratuista sanoistaan selvsti ilmenee, kosmoksen vertauskuvaksi.
"Tm luku oli hn itse". Mutta kun hn oli yhdeksn eli koko
olevaisuuden hahmoutuma, hnen tytyi samalla sisllytt itseens
yhdeksn pohjalla oleva kolmiluku eli pyh Kolmiyhteys. Nin
ksitettyin Danten astrologiset johtelut ilmaisevat sit mystillist
aavistelua, ett Beatricen hahmossa nkyvksi tullut kauneusunelma
oli tuonpuoleisuudesta virtaavaa jumalallista kauneutta ja rakkautta.
Vaikka siis toisaalta onkin kysymys inhimillisest olennosta, vievt
runoilijan mystilliset, tuonpuoleisuudesta haaveksivat mielikuvat
toisaalta siihen, ett on viel enemmn kysymys olennosta, jonka suhde
jumalallisiin on lheisempi kuin tavallisilla kuolevaisilla ja joka
silt puolelta luontevasti liittyy Taivaan Kuningattaren hovipiiriin,
inhimillisesti lheisemmksi ja ymmrrettvmmksi kuin Isiin itsens
korkea ja ehk kylmhk majesteettius. Tt ksityst on omansa
vahvistamaan se, mit Dante sanoo Rakkaudesta.

Kun runoilija nki ensimmisen kerran Beatricen, niin Elmn henki
"alkoi vavista niin voimallisesti, ett se hirmuisella tavalla tuntui
vhisimmisskin valtimoissa"; vavisten se lausui: "Katso minua
voimakkaampaa Jumalaa, joka tulee vallitsemaan minua". Sielun henki
alkoi suuresti ihmetell ja puhuen erityisesti Nkemisen hengille
lausui: "Jo tuli kauneutenne nkyvksi". Luonnon henki taas itki
ja valitti: "Minua onnetonta, sill tmn jlkeen joudun usein
krsimn puutetta". Siit alkaen, runoilija sanoo, "Rakkaus otti
valtaansa sieluni, joka kohta sille kihlautui". Rakkaus "sai pian
sellaisen mahdin ja herruuden ylitseni sen voiman kautta, jonka
mielikuvitukseni sille antoi, ett minun tytyi kaikessa noudattaa
sen mielt kokonaan". Hnen kuvansa vaikutus oli niin ylev, ettei
se koskaan sallinut "Rakkauden hallita minua ilman jrjen uskollista
neuvoa". "Hn tervehti minua niin viehttvsti, ett luulin silloin
nkevni kaikki autuuden ret"... "ett poistuin kuin pihtynyt
ihmisten parista". Tulenkarvaisessa pilvess hnelle ilmestyi
"peljttvn nkinen valtaherran hahmo", joka sanoi olevansa hnen
herransa ja jonka ksivarsilla oli "tuo autuuden donna", kdessn
runoilijan palava sydn. Saatuaan donnan symn tmn hnen ilonsa
muuttui itkuksi ja hn nytti vievn donnan taivaaseen. Toisen kerran
Rakkaus ilmestyi runoilijalle hnen ollessaan matkalla: "Ja silloin se
suloisin valtias, joka piti minua herruutensa alaisena tuon armaimman
donnan vuoksi, nyttytyi sieluni silmille pyhiinvaeltajan kevyess ja
halvassa puvussa. Hn nytti alakuloiselta ja katsoi maahan, paitsi
ett hnen silmns vliin nyttivt kntyvn ihanaa ja vuolasta ja
hyvin kirkasta jokea kohden, joka virtasi tien vierell". Seurauksena
siit, ett runoilija pyrki salaamaan oikean rakkautensa kohdistamalla
katseensa pariinkin toiseen donnaan, oli se, ett Beatrice "kerran
ohitse kulkiessaan epsi minulta suloisimman tervehdyksens, jossa oli
koko autuuteni". Kun "toivoessani tuota ihmeellist tervehdyst minulle
ei jnyt yhtkn vihamiest, vaan mieleni valtasi rakkauden liekki,
joka sai minut antamaan anteeksi kaikille", mist "ilmeisesti nkyy,
ett hnen tervehdyksessn asui minun autuuteni", tmn autuuden
kieltminen aiheutti suurta sieluntuskaa. Rakkaus ilmestyi runoilijalle
"hohtavan valkeaan pukuun" pukeutuneen, miettivisen nuorukaisen
hahmossa ja neuvoi hnt runosanomalla hlventmn syntyneen
vrinksityksen. Hnen mieltn askarruttaa nelj ajatusta: "Hyv on
Rikkauden herruus, koska se pit uskollisensa mielen poissa kaikesta
halvasta"; "Hyv ei ole Rikkauden herruus, sill mit uskollisempi
hnen palvelijansa on, sit raskaampia ja tuskallisempia kohtaloita
hnen on kestettv"; "Rikkauden nimi on niin suloinen kuulla, ett
minusta tuntuu mahdottomalta sen vaikutuksen voivan olla useimmissa
asioissa muuta kuin suloinen, koska nimet vastaavat nimitettyj
asioita"; "Donna, jonka thden Rakkaus niin pit sinua pauloissaan,
ei ole niinkuin muut donnat, jotta kevesti luopuisi ajatuksestaan".
Jouduttuaan tmn jlkeen erss seurassa nkemn Beatricen hn
totesi: "Silloin aistimieni henget niin tuhoutuivat sen voiman kautta,
jonka Rakkaus anasti havaitessaan olevansa niin lhell tuota armainta
donnaa, ettei niist jnyt elmn muita kuin Nkemisen henget, ja
nekin joutuivat vlineittens ulkopuolelle, koska Rakkaus tahtoi olla
niiden jalossa paikassa katsellakseen ihmeellist donnaa". Runoilija
ei siis voinut tunteidensa tyrmistyttvn kuohun vuoksi kest
rakastettunsa lheisyytt. Kun Beatrice oli kieltmll tervehdyksens
riistnyt hnelt tmn tuottaman autuuden, hn ptti syventy siihen
autuuteen, jota hnelt ei voitu riist, eli donnansa ylistmiseen
runoilla. Rakkaus sanoi runoilijalle, ilmestyessn hnelle taas: "Ja
joka tahtoisi hienosti ajatella, nimittisi Beatricea Rakkaudeksi,
sill niin suuresti hn on minun kaltaiseni". Runoilija oikaisee
itsen sanomalla, ettei "Rakkaus itsessn ole mikn tosiolevainen,
vaan satunnainen ominaisuus tosiolevaisessa", vaikka hn onkin puhunut
Rakkaudesta iknkuin se itsessn "olisi jotakin, eik vain henkinen
olio, vaan iknkuin ruumiillinen olio".

Dante ei ilmoita milloinkaan puhutelleensa Beatricea; nhnytkin hn
on donnaansa vain muutaman kerran. Vaikka Beatricen mynnettisiin
olleen todellinen henkil, niin silti Vita Nuovassa on enemmn kysymys
runoilijan sydmess asuvasta kuvasta, ihanteesta, joka paljoa enemmn
muistuttaa taivaallisesta rakkaudesta, Aphrodite Uranoksesta, kuin
maallisesta. Runoilija ilmaisee ajattelevansa nin puhuessaan Rakkauden
jalostavasta, ylentvst vaikutuksesta ja sanoessaan Beatricea
voitavan "hienosti ajatellen" sanoa Rakkaudeksi. Beatrice on toisin
sanoen tlt kannalta olevaisuuden keskuksesta virtaavan jumalallisen
rakkauden hahmoutuma, enemmn ilmaus aikakautensa hmrst
rakkausfilosofiasta kuin todellinen ihminen. Tsskin suhteessa hn on
Isiin edustaja.

Tt vahvistaa se, mit runoilija sanoo hnest itsestn.

Donnansa nimest Dante sanoo: "... jota monet nimittivt Beatriceksi,
koska eivt tietneet, mit nime kytt". Tmn mukaan Beatrice
ei olisi ollut donnan oikea, vaan hnen ominaisuuksistaan johtunut
liikanimi (Beatrice = onnentuojatar), joka erikoisesti soveltui
Danten runollisiin tarkoituksiin. Tullessaan ensimmisen kerran
Danten nkyviin hn oli puettuna "vreist jaloimpaan, nyrn ja
kunnialliseen, nimittin veripunaiseen", mik mritelm ilmaisee
keskiaikana vrien keskiniseen arvoon liittyneit ksityksi.
Homeroksen sanaan "hn ei nyttnyt kuolevaisen ihmisen tyttrelt,
vaan Jumalan". Kohdatessaan runoilijan toisen kerran 18-vuotiaana
hnell oli ylln "hohtavan valkea puku". Ollessaan runoilijan
nyss Rakkauden ksivarsilla donna oli muuten alasti paitsi ett
oli "kevesti kiedottu veripunaiseen vaatteeseen". Hn oli "kaiken
huonouden hvittj ja hyveiden kuningatar". Hnen sielunsa on
suuri ihme; sen valo loistaa taivaaseen saakka, jossa enkelit hnt
kaipaavat. Hnen tullessaan seuraan Amor henkii sydmeen halpaan
turmaa ja jt, mutta muuttaa jalommaksi tai surmaa sen, joka hnen
silmystns siet. Jo hnen nkemisens tuottaa hyvyyden hurman,
nyryyden ja vapahduksen tunteen, ja voiman unohtaa kaiken nurjan
mielen. Ken sai hnelle haastaa kerran, hn ei huku. Haltioituneena
runoilija kuvaa hnt:

    On helmen kuulto hnen kasvoillansa,
    mi naista kaunistaa, ei liikanainen.
    Hn korkeint' on, min laati luonto mainen,
    on mitta, mr kaiken ihanuuden.
    Ja palavaiset henget rakkauden
    ne kevein siivin silmistns liit,
    ne katsojalle silmiin silloin kiit
    ja tiens lyt suoraan symehen.
    On itse Amor huulten kaartehessa,
    soaistuu silm sit katsellessa.

Tmn jlkeen runoilija sepitti Rakkaudesta sonetin, joka alkoi
skeill "On yht Rakkaus ja sydn jalo, niin viisas kerran lausui
laulussaan", ja viittasi siis jo tuntemiimme suloisen uuden tyylin
ksityksiin. Viel hn sepitti toisen sonetin, jossa ylisti donnaansa
seuraavasti:

    On donnallani Rakkaus silmissn,
    hn kaiken jaloks muuttaa katsomalla.
    Vain hneen silmt kntyy kaikkialla
    ja tervehdys saa symet vrjymn.

    Mies silmt maahan luo, ja syntejn
    jo huokaa katsannolla kalvahalla.
    Masentuu viha donnan katseen alla.
    Oi kyk, neidot, hnt kiittmn.

    Saa kaikki nyrt, vienot ajatukset
    sen mielehen, ken donnan nen kuuli,
    ken hnet kohtas, ylistetty on.

    Ei arvaa muisti, kuvaa kertomukset,
    hn milt nytt, hymyisen huuli:
    kuin ihme on se, uusi, verraton.

Kun hn sairastaessaan nkee nyss Beatricen kuolleena ja hnen
kohoavan enkelien saattamana taivaaseen, hnet ensin valtaa katkera
suru, mutta sitten donnan alistuneen rauhanilmeen johdosta nyryys. Hn
runoilee:

        "Kuolo, suloinen oot mulle,
    kun olet kynyt luona armahani,
    oot itseheskin saanut armauden".

Miss ikin armain donna kulki, sinne ihmiset riensivt hnt
katsomaan. Ja kun hn oli lhell jotakuta, tuli sellainen kainous
tmn sydmeen, ettei hn tohtinut nostaa silmin eik vastata hnen
tervehdykseens. Hn kulki nyryydell kruunattuna ja vaatetettuna.
Sanoivat monet: "Tuo ei ole nainen, vaan joku taivaan ihanimmista
enkeleist", ja toiset: "Hn on ihme; ylistetty olkoon Herra, joka
taitaa niin ihmeellisi tekoja tehd". Nit ominaisuuksia runoilija
ylisti parissa sonetissa. Sepittessn canzonea donnansa vaikutuksesta
sydmeens hn sai kuulla "oikeuden Herran kutsuneen tuon armaimman
nauttimaan kunniata siunatun kuningattaren neitsyt Maarian lipun alla,
hnen, jonka nimi oli niin suuressa arvossa tuon autuaan Beatricen
puheissa". Erinisten astrologisten selvittelyjen jlkeen hn runoilee
surustaan canzonen, jossa sanoo donnan muuttaneen

              "maahan riemujen,
    kun ansainnut ei raskas elo mainen,
    tll' ett' ois viipynyt tuo ihanainen --"

ja viel sonetin ja toisen canzonen, joissa soinnutteli samoja
murheellisia sveli. Kun oli kulunut vuosi Beatricen kuolemasta,
runoilija vietti sit piirtmll enkelin kuvaa pienelle taululle ja
runoilemalla muistosonetin.

Ern pivn, sen jlkeen kun hnen silmns olivat harhautuneet
toisen donnan puoleen, hn oli nkevinn "kirkastetun Beatricen,
ylln se veripunainen puku, johon verhottuna hn ensimmisen kerran
nyttytyi silmilleni", ja palautui taas yksinomaan muistelemaan
donnaansa. Niden mietteiden vallassa hn sepitt viimeisen
sonettinsa, jossa kohoaa "taa piirin kauimpana kaartuvaisen" ja nkee
siell kirkkaudessa loistavan donnan. Siell kuulemaansa puhetta hn ei
ymmrr, mutta Beatricen nimen toistuminen ilmaisee sen aiheen olevan
verraton. Vita Nuovan loppusanat kuuluvat:

"Tmn sonetin jlkeen nyttytyi minulle ihmeellinen ilmestys, joka
sai minut pttmn, etten en sepit runoja tuosta siunatusta hamaan
siihen asti, kunnes voin hnest arvokkaammalla tavalla runoilla. Ja
siihen pstkseni pyrin, mink voin, niinkuin hn totisesti tiet.
Niin ett jos Hn, jota varten kaikki luodut elvt, nkee hyvksi
sallia elmni jatkuvan viel muutamia vuosia, toivon runoilevani hnen
kunniakseen sellaista, mit ei milloinkaan ole kenestkn runoiltu. Ja
suokoon sitten Hn, joka on kaiken Laupeuden Herra, ett sieluni psee
nkemn donnansa kunniaa, nimittin tuon siunatun Beatricen, joka
kirkastettuna katselee kasvoista kasvoihin Hnt, qui est per omnia
saecula benedictus".

Jos milloinkaan runoudessa on ylistetty ihmist taivaallisena olentona,
niin sit on Dante tehnyt Vita Nuovassa. Trubaduurirunoudessa
ilmenneen, "Kauniiseen Iloon" kohdistuneen mystillisen palvonnan,
sublimoidun rakkauden, hn kehitti niin pitklle, ett kohde sai
inhimillisen hahmon, mutta ei silti menettnyt tuonpuoleisuudesta
saamiaan ominaisuuksia: ikuisen kauneuden steilyvoimaa.




4


Beatricen kuva on siis lhtisin Vita Nuovasta. Divina Commediassa
Dante "runoilee hnest arvokkaammalla tavalla", vielp "sellaista,
mit ei milloinkaan ole kenestkn runoiltu". Beatrice on siin
"valmis" hahmo, joka kirkastettuna katselee Jumalaa kasvoista kasvoihin.

Runoelman ensimmisess laulussa Vergilius viittaa siihen, ett Danten
oppaaksi oli myhemmin tuleva "arvokkaampi sielu" kuin hn. Toisessa
laulussa hn kertoo, kuinka Rakkaus oli lhettnyt Beatricen, "autuaan
ja kauniin", jonka silmt loistivat kirkkaammin kuin aamuthti ja jonka
puhe solisi sorjana kuin enkelill, kskemn hnt, Vergiliusta,
toimimaan Beatricen onnettoman, autiomaassa harhautuneen ja erheen
vangiksi joutuneen, pelstyneen ystvn oppaana ja pelastamaan hnet.
Taivaan Neitsyt oli ensimmiseksi huomannut Danten eptoivoisen
harhailun ja sulkenut hnet slivisen Lucian huomaan, joka vuorostaan
oli kntynyt Beatricen puoleen. Niden kolmen armonautuaan naisen
huolenpito uudisti nyt Danten uupuneen kunnon niin, ett hn rohkeni
lhte vaaralliselle matkalleen.

Beatrice on, Vergilius sanoo, "nainen sive", mink ominaisuuden kautta
inehmon heimo kohoo kaiken yli "tarhoissa taivaan pieni-piirisimmn".
Taivaallisuudessaan hn on suloisesti inhimillinen, sill hnen
silmns kyyneltyvt rakkaudesta ja slist. Kymmenenness laulussa
Vergilius taas viittaa Beatriceen sanoen Danten kuulevan elonsa kulun
silloin, kun kerran seisoo "naissilmn kaikkinkevisen, kauniin
sulostehess". Enemp ei Helvetiss Beatricesta puhutakaan. Vasta
Kiirastulen kuudennessa laulussa Vergilius kajoaa Beatriceen, sanoo
hnt Danten "valoksi totuuteen ja tietoon" ja ilmoittaa Danten
tulevan nkemn hnet "autuaana, hymyilevisn kukkulalla vuoren" --
Kiirastulivuoren, jonka huipulle he nyt olivat kiipemss. Kun he
ovat tulleet sinne, Vergilius katoaa ja Beatrice saapuu taivaallisissa
vaunuissa hnt vastaanottamaan. Hn on

    viherj-viitta, valko-liina Nainen,
    puettu vriin liekin liikkuvimman
    ja seppelity lehdin ljypuisin.

Vaikka Danten silmt eivt hnt tunteneet, niin sydn kuitenkin "sai
hnest kyvn salavoinaan kautta tuta lemmen vanhan suurta valtaa",
mill sanoilla Dante ilmeisesti tarkoittaa Vita Nuovaa. Beatrice,
jolla on nyt ylvn valtiattaren hahmo, ilmaisee tllin itsens ja
selitt suhteensa Danteen. Nuorena Beatrice oli "kannattanut hnt
katseellansa", mutta kun Beatrice sitten nuoruutensa kynnyksell
"muutti elmns", Dante luopui hnest. Beatrice sanoo:

    Lihasta hengeks nousin, kasvoi hyve
    minussa ynn kauneus, mut hlle
    en ollut en yht kallis, rakas.

    Hn knsi kyntins pin tiet vr,
    ajaen takaa hyvn kangastusta,
    mi pett eik lupaustaan pid.

Dante lankesi niin syvn, ettei hnelle ollut en muuta pelastuksen
tiet "kuin nytt kuilut kansan kadotetun". Siksi Beatrice kvi
"Tuonen tuiman kynnyksell" ja kntyi rukoillen ja kyyneliden
Vergiliuksen puoleen. Kerrottuaan tmn Beatrice nuhtelee Dantea ja
vaatii hnelt selityst. Ei luonto eik taide ollut tarjonnut hnelle
niin suurta suloa kuin oli ollut Beatricen ruumiin kauneus. Kun kuolema
riisti Dantelta tmn, niin miten saattoi mikn seikka kuolevainen
en houkutella hnt? Hnen olisi pitnyt nousta Beatricen jljest
eik jd saamaan haavoja, joita antoivat joku neito tai muu turhuus
lyhyt-auvollinen. Onpa Beatrice suorastaan ankara, jopa ivallinen,
sanoessaan Dantelle:

                                "Koska
    niin suret kuulemias, nosta partas,
    syvemmin surren sit, mit net!"

Dantea polttaa katumuksen nokkonen niin, ett hn nyt tunsi vihaavansa
kaikkea, mik oli siihen saakka houkutellut hnen rakkauttansa. Tuska
tulee niin suureksi, ett hn kaatuu taintuneena maahan. Kun hn oli
tointunut, hnet upotettiin Lethe-virtaan, mink jlkeen hn oli
kykenev tajuamaan Beatricen taivaallisen kauneuden:

    Oi, heijastus sa ikivalkeuden!
    Ken kalpeni Parnasson lehtoloissa,
    syvlt niin sen lhtehist juoden,

    ettei ois heikko henkens, jos tahtoo
    kuvata sellaisena sun kuin olit,
    kun varjos soitollaan sua tarhat Taivaan

    ja kun sa ilmi alta hunnun astuit!

Beatricen olemus on Vita Nuovasta suuresti muuttunut, kuten jo edell
sanotusta on nkynyt. Hn on hell ja huokaavainen, niin surevainen,
ett "enempi Maaria ei ristin alla". Mutta kohta hn "nousee korkeana,
kasvoiltansa kuin tulenleimaus", tai "tyynn hahmoltansa", sellaisena,
ettei Dante rohkene puhutella hnt. Hn sanoo Dantea "veljeksi" ja
tm hnt vierastavasti "teiksi" ja "madonnaksi". Selittessn peikon
ja porton merkityst hn on ylev kuin naisprofeetta. Saatuaan lopuksi
juoda Eunoen vett Dante tunsi uudistuvansa ja oli nyt puhdas, altis,
valmis nousemaan thtiin.

Thn pttyy Kiirastuli ja alkaa Paratiisi, jonne Dante nyt retkeilee
Beatricen johdolla. Tm suhtautuu Danteen kuin iti, "mi lapsukaistaan
hourivaista katsoo". Olemuksensa muutosta verrattuna Vita Nuovaan hn
ilmaisee oppineilla fysikaalisilla, filosofisilla ja teologisilla
selityksill, jotka osoittavat hnen taivaallisena olentona vapautuneen
tietmyksen rajoituksista:

    "Jos sulle rakkaus olennostain paistaa
    sen mitan yli, pll maan mi nhdn,
    niin ettei silmsi voi kest sit,

    tuot' lls ihmettele! Tydellinen
    sen tieto aikaansaa, mi
    oppiessaan opitun hyvyydenkin tiet jatkaa.

    Nn hengesss jo heijastuksen tst
    valosta iisest, jonka nk,
    vain kerran nhty, ikilempeen lietsoo".

Sikli kuin Dante ja Beatrice nousevat yh ylempiin taivaisiin
"palatsin iisen tn portahia", sikli jlkimmisen kauneus yh
kasvaa. Lopulta hn muuttuu pelkksi kauneudeksi, jota tuhannet enkelit
palvoivat:

    Hymyyvn heidn riemulauluillensa
    nin kauneuden, mi katsehille muiden
    pyhien oli ilo, onni korkein.

Paratiisissa Dante monipuolisesti kuvaa olevaisuuden keskuksessa
olevaa ikivoimaa, hyvyytt, kauneutta, rakkautta, antaen sille aina
uusia nimi, mutta tarkoittaen kuitenkin joka kerta oikeastaan samaa.
Voi sanoa Beatricen johtavan hnt kehst toiseen, yh "ylemmksi",
kohti sit Primum mobilessa olevaa aukkoa, jonka tuolla puolella on
tulitaivas. Tmn yliluonnollinen loiste, kauneus, se hohtaa hnen
silmiins hnen matkallaan ja siit on jo osallinen kauneuden ja
siveyden jumalalliseksi hengeksi ylentynyt Beatrice.

Siell tll Dante ilmaisee ajankohdan mystillis-filosofisen
ksityksen rakkaudesta. Taivaan Rakkaus on luonut auringon ja thdet
ja asettanut ne kiertoansa kymn, ja on siis ole vaisuuden keskeinen
voima, kuten uusplatonilaisuus opetti. Rakkaus lhetti Beatricen
pelastamaan Dantea. Francescan ksitys rakkaudesta on sama kuin
suloisen uuden tyylin: hnen mielestn se net "sytytt nopeasti
jalon sielun". Tmn verran vain on Helvetiss puhetta taivaallisesta
rakkaudesta. Kiirastulessa Casella-ystv laulaa laulun "Rakkaus, mi
hengessni haastelevi". Manfred sanoo, ettei kiro paavin voi sitoa
niin, "iinen ettei voisi pst Rakkaus, kun vihryt viel vain on
toivon kukka". Nuhdellen Vergilius sanoo:

    "Teit' taivas kutsuu, pilyy pnne pll
    ja nytt, tarjoo ikikauneutensa,
    mut teidn silmnne vain maahan katsoo;
    siks teit ly Hn, joka kaikki tutkii".

Hn selitt Dantelle, kuinka taivaassa asuva retn ja sanomaton
hyvyys rient kuin pivnsde kohti heijastintaan sinne, miss rakkaus
asuu, ja kuinka hyvyys ja rakkaus heijastavat toisiaan sit enemmn
kuta suurempia ne ovat. Niin Danten sydn avautuukin "vesille rauhan,
jotka lhteest iisest virtailevat". Vergilius selitt edelleen
rakkauden olevan ihmisess "joka hyveen alkusyy ja siemen jokaisen mys
teon rangaistavan". Esimerkkein rakkauden kielteisist seurauksista
hn mainitsee toisten saavutuksiin kohdistuvan pahansuonnin.
"Rakkaudella" hn tllin tarkoittanee intohimoista kiintymyst, joka
ei soisi muille sit, mit itselle halajaa. Ihmisell on kuitenkin
Beatricen sanojen mukaan "kyky ylhinen" eli vapaa tahto, jolla hn voi
vastustaa tllaisiakin erheit.






VIII. NAINEN IKUISEN KAUNEUDEN KUVANA.

3. Laurasta Mater Gloriosaan.




1


Mielikuva tuonpuoleisesta platonilaisesta kauneudesta kuvastui
antiikin aikana filosofiasta ja Symposionin kaltaisesta filosofisesta
kaunokirjallisuudesta. Keskiaikana sit ilmensivt samoin filosofia
ja runous, jlkimminen voimakkaammin kuin aikaisemmin, jos otamme
huomioon esim. Danten suurrunoelman. Renessanssin aikana ja myhemmin
sen tulo ihmisten nhtvksi tapahtui samoja mainittuja luonnollisia
teit myten, vliin toisen kautta enemmn kuin toisen.

Renessanssin runoudessa ja filosofiassa voidaan lisksi osoittaa omat
erikoislinjansa, joilla on tarkoitetussa suhteessa muita suurempi
merkitys. Italian eepillinen ja draamallinen runous sivuuttivat
platonilaisuuden, syventyen tunnetusti aistimin havaittavan,
jopa aistillisen olevaisuuden kuvaamiseen. Vain lyriikka ilmensi
platonilaisia mielikuvia heijastaen niit ajatuksia, joita
platonilainen filosofia kehitti ja levitti. Filosofian alalla
tietenkin viimeksimainitulla suunnalla, jonka ahjo oli Firenzess, oli
aristoteleslaisuuden hernneen vastustajana erikoismerkityksens.

Seuraavassa luomme katsauksen siihen, miten platonilaiset mielikuvat,
tulkittuina etupss naisen, poikkeuksellisesti mys nuorukaisen
kauneuden kautta, levisivt Italiasta Ranskaan ja Englantiin. Sanomme
jo edeltpin, ett tm tapahtui, paitsi filosofisen kirjallisuuden,
etupss filosofisen hymni- ja epigrammaattisen pienoislyriikan,
sonetin, strambotton ja madrigalin, kautta, niinkuin myhemmin
asiayhteyksist lhemmin selvi. Hymnirunouden olemme jo aikaisemmin
ksitelleet.

Sonetin historia alkaa platonilaisessakin mieless varsinaisesta
isstn eli Petrarcasta[117], sill vaikka elneen ennen humanismin
ja platonilaisuuden valta-aikaa Petrarca kuitenkin oli Platonin
hengenheimolainen ja hnen rakkausfilosofiansa edustaja siin tosin
kyll hmrtyneess mieless, mik oli ominaista keskiajalle:
skolastiikalle, trubaduurirunoudelle ja Bolognan suloiselle uudelle
tyylille. Tm nkyy selvsti Petrarcan soneteista: siit kauneudesta,
jota hn palvoo Lauran hahmossa, ja niist tuonpuoleisuusvlhdyksist
ja uusplatonilaisista ksityksist, joita niist sielt tlt ilmenee.
Muutamia esimerkkej tmn huomautuksen perusteluksi.

Olemme jo aikaisemmassa yhteydess maininneet sonetin, jossa Petrarca
puhuu vihrest ruohikosta, kuusesta, pykist ja pinjasta, ja
kauniista vuoresta sek siell runohurmion vallassa taivaan puoleen
kohoavasta sielusta (s. 32). Tm sonettihan ilmaisee hnen olevan
Kuolemattomuuden puutarhan runoilija, joka tietmttns seisoo
olevaisuuden korkeimmalla huipulla ja ojentaa ksins kaikkeuden
mystillist keskustaa kohti. Siell asuu voima, joka vet hnt
vastustamattomasti puoleensa ja johon hn itse tahtoo yhty siit
huolimatta, ett tiet palavansa upottuansa siihen. Ulkonaisesti
Petrarca kyll tllin puhuu Laurasta, mutta silti liu'umme
huomaamattamme vertauskuvallisuuden piiriin ja alamme ajatella
Petrarcan runokuvia uusplatonilaisessa merkityksess. Hn tiet hyvin
menevns suoraan sit kohti, joka polttaa hnet (17.: i' vo dietro a
quel, che m'arde). "Haen aurinkoani ja toivon nkevni hnet tnn.
Hness on niin paljon ja sellaista suloutta, ett rakkaus johtaa minut
vkisin hnen luokseen. Sitten hn hikisee minut niin, ett minun
on myhist paeta. Kaipaisin pelastuakseni en aseita, vaan siipi.
Mutta taivas antaa minun tuhoutua tmn valon kautta, sill kaukana
ollen nnnyn, lhell palan". (161.: Ch da lunge mi struggo, e da
press' ardo). Petrarca puhuu kauniista donnasta, joka on uinunut tll
ajallisuudessa lyhyen unen ja nyt hernnyt valittujen henkien joukossa,
"jossa sielu yhtyy tekijns" (283.: Ove nel suo fattor l'alma
s'interna). Uusplatonilainen mielikuva yhtymisest takaisin sielun
alkulhteeseen esiintyy viel sonetissa, joka alkaa skeell "Donna,
che lieta col principio nostro ti stai, come tua vita alma richiede..."
-- "Donna, joka iloiten olet palannut luojamme yhteyteen, kuten puhdas
elmsi on mrnnyt..." (303.). Nm dantemais-mystilliset runokuvat
ilmaisevat selvsti Petrarcan olleen perill aikansa platonilaisista
ksityksist ja noudattaneen niiden vihjeit ylistessn
kauneusihanteensa ruumistumaa, Lauraa, joka oli enemmn mielikuva kuin
todellinen ihminen.

"Hnest tulee sinulle rakkautta sisltv ajatus, joka, kun seuraat
sit, johtaa sinut korkeimpaan hyvn, arvioiden vhksi sen, mit
kaikki ihmiset kaipaavat; hnest tulee sinulle iloinen rohkeus, joka
johtaa sinut suoraa tiet taivaaseen". Nin Petrarca sanoo 12:ssa
sonetissaan, tarkoittaen "hnell" Laulun ihannekuvaa. Palvomansa
olennon tuonpuoleisesta olotilasta hn haaveilee seuraavasti (24.):
"Kun tm jalo sielu, joka lhtee ennen aikaansa kutsuttuna toiseen
elmn, on saapunut sinne, hnelle annetaan tervetuliaisiksi taivaan
onnellisin maa. Jos hn j kolmannen kehn ja Marsin vlille, menett
aurinko vrins ja autuaat sielut ymprivt hnet ihaillakseen hnen
rajatonta kauneuttaan. Mutta jos hnet asetettaisiin neljnteen kehn,
jokainen edellisest kolmesta jisi vhemmn kauniiksi ja neljs
yksin saisi maineen ja kunnian. Viidenteen piiriin hn ei menisi,
vaan lentisi paljoa korkeammalle, jolloin, niin uskon, Jupiter ja
kaikki muut thdet tulisivat voitetuiksi". Hnen kyntins ei ole
kuolevaisen kulkua, vaan enkelin kaltaista, ja hnen sanansa sointuvat
toisin kuin inhimillinen ni. "Hn, jonka nin, oli taivaallinen
henki, elv aurinko" -- "uno spirto celeste, un vivo sole fu quel, ch'
i vidi", Petrarca sanoo 69:ssa sonetissaan. Hn on "hell henkys"
(sanaleikki L'aura soave), joka tuulahtaa kasvoille ja luo suloisen
tunnelman, kuin paratiisin jalo henki, joka lohduttaa minua, niin ett
vsynyt sydn jaksaa sykki (86.). Olevaisuuden taustalta hnelle
joskus hmtt taivaallinen kauneus: "Nin enkelitapojen vallitsevan
maassa ja olevaisuudessa hallitsevan vain taivaallisen kauneuden,
sellaisen, ett sen muistaminen ilahduttaa ja surettaa minua, sill
mit nen, nytt unilta, varjoilta ja savulta". Tm kauneus on hnen
ihanteensa, kuten hn saman sonettinsa (123.) jatkossa ilmaisee: "Nin
iknkuin kahden thden kyynelehtivn, thden, jotka ovat tuhansia
kertoja herttneet auringon kateutta, ja kuulin huoaten kuiskattuja
sanoja, jotka vapisuttivat vuoria ja pyshdyttivt virtoja. Rakkaus,
jrki, urhous, hurskaus ja tuska muodostivat itkien niin suloisen
harmonian, ettei olevaisuus ole tottunut kuulemaan sellaista. Ja taivas
kuunteli tt harmoniaa niin tarkkaavaisesti, ettei voinut nhd lehden
liikkuvan oksassaan; niin tynn suloa olivat ilma ja tuuli". Toisen
kerran (124.) armaan jalon hurskauden kaunistama kyts ja suloisen
katkera valitus saavat runoilijan epilemn, kuolevainen nainenko vai
jumalatar valaisee taivaan piiri. Hn kysyy platonilaisen filosofian
mukaisesti (126.), "mik taivaan osa, mik idea oli malli, josta
luonto otti nm suloiset kasvot ja jonka kautta se tahtoi nytt,
mit voidaan tll alhaalla ja mit tuolla ylhll?". Enemmn kuin
inhimilliselle hahmolle on osoitettu ylimaalliselle kauneudelle
sonetti (159.), jossa hn pyyt Amoria nyttmn luonnossa asuvan
ikuisen "kunniamme". Haltioituneena hn katsoo, kuinka suurta suloa
luontoon "sataa" ja kuinka ihanaa valoa taivas vuodattaa maahan.
Samalla kauneus iknkuin henkilllistyy hnen sielunsa silmiss ja
hn puhuu hurmautuneena tuon nkyns kantamasta, kullalla ja helmill
koristetusta viitasta, jonka vertaista ei ole missn muualla nhty.
"Katso, kuinka suloisesti hn liikkuu ja silmilee tn pivn
kulkiessaan kukkuloilla ja varjoisissa lehdoissa. Vihre ruohikko
ja vanhan mustan tammen ymprille kylvytyneet tuhatvriset kukat
pyytvt, ett hnen kaunis jalkansa painaisi ja koskettaisi niit,
ja ett taivas syttyisi ylt'ympriins tuleen hnen hellist ja
kirkkaista steistn ja ilahtuisi siit, ett niin kauniit silmt sit
valaisevat".

Petrarcan sonetit ovat siis yleishengeltn taivaallisen kauneuden
ylistyst ja sen tuottaman onnen, siunauksen, kaipauksen ja surun
kuvaamista. Samoin kuin Beatricea, voimme pit Lauraa taivaallisen
kauneuden vertauskuvana. Heill on molemmilla inhimillinen elmn ja
poismenon historiansa, mutta tm ohentuu ja haihtuu heidn autuaan
kauneusvoimansa taakse niin, ettemme muista sit en, ett nemme
vain heidn kirkastuneen, ylimaallisuudessa steilevn kuvansa.
Vaistoamme ihmiskunnan ikuisen kauneus ajatuksen hahmoutuneen heiksi
ja heidn tulleen runouden loitsimina nkyvisiksi esimerkeiksi
siit, mik kauneus asuu siin tuonpuoleisuudessa, jonka filosofia
sallii loogillisesti ptell olevan olemassa ja jota mystillinen
kaipuumme ikvi, mutta jota emme kykene selvsti tajuamaan, saati
sanoin tai muuten kuvaamaan. Katsellessaan sit Petrarca tunsi
sen herttvn, puhdistavan, kutsuvan voiman ja kuvaa sit siksi
usein, ett asiallisesti voidaan sanoa hnen sisllisen katseensa
olleen kohdistuneena siihen ja sen haaveksittuun olosijaan jossakin
taivaankehien valtakunnassa. Sen ajatteleminen saa hnet toteamaan,
kuinka kaikki se maallinen, jota tll joskus sanomme "kauneudeksi",
on katoavaista, murtuvaista, siihen kauneuteen verrattuna, joka kerran
oli ottanut asunnokseen hnen haaveilemansa ihannekuvan:

    Questo nostro caduco e fragil bene,
    Ch'  vento ed ombra, ed ha nome beltate,
    Non fu giammai, se non in questa etate,
    Tutto in un corpo, e ci fu per mie pene.

                                     (291.)

Tllainen oli siis Petrarcan Laura, "suloinen laakeri, jossa oli
ottanut asuntonsa koko kauneus", --

    Dolce mio lauro, ov' abitar solea
      Ogni bellezza...

                              (239.)

Hnen tulkitsemansa nky tai "rakkaus" oli enemmn ilmaus
maailmankatsomuksesta, suhteesta ikuisesti ja muuttumattomasti
olevaiseen, kuin persoonallista, kahden ihmisen vlist tunnetta.
Se kohosi lisksi uskonnon luontoiseksi, kaikkea muuta henkisyytt
korkeammaksi arvoksi juuri sen vuoksi, ett sen ylin ja kuvaavin, onnea
tuottavin ominaisuus oli taivaallinen kauneus, jota ilmensi ihannoitu
naisellinen henki. On sanottu, ett tm runollis-uskonnollinen nkemys
oli kristinuskon ja ritarisuuden perint; oikeampaa olisi sanoa,
ett mainitut historialliset tekijt olivat itse vastaanottaneet sen
uusplatonilaisuuden perintn ja antaneet sille muodon, jonka alta
tarkemmin tutkittaessa paljastuu Platonin ensimmiseksi nkem ikuisen
kauneuden lumopilvi.




2


Italian sonetin historia osoittaa tmn ahtaan runomaljakon saaneen
sisllyksekseen paljon muutakin kuin taivaallisen kauneuden ja
rakkauden kukkia -- aistillisuuden ilmauksia. Domenico di Giovanni eli
"Il Burchiello", 1400-luvun alkupuolen kulkurirunoilija, ernlainen
Villon-tyyppi, sepitti karkeita, rahvaanomaisia sonetteja. Ne irstaat
sonetit, joilla Aretino selitti Giulio Romanon taivaallisen rakkauden
vastakohtaa esittvi pornografisia piirroksia, olivat liian trkeit
Roomankin tss suhteessa erittin suvaitsevaisille viranomaisille ja
aiheuttivat tekijns karkoituksen. Italialaisille ei ollut mikn
pyh: he sepittivt irstaimmat runonsa mieluimmin Danten terza rimalla
ja osoittivat strambottonsa yht asiallisesti pyhlle neitsyelle
kuin lemmitylleen, yht hyvin Jerikon kuin parvekkeella serenataa
kuuntelevalle Firenzen ruusulle.

Kuitenkin voidaan sanoa, ett ne lukemattomat sonettisepot, jotka
renessanssin vuosisatoina edustivat Italian lyriikkaa, suuremmalta,
ratkaisevalta osalta olivat "petrarkisteja". He eivt toisin sanoen
yleens poistuneet kauas niist rakkauden, luonnon ja filosofian
rajoista, joiden sisss Petrarcan runous liikkui, ilmaisten hnen
henkens ulottuvaisuuksia. Mitn uutta he eivt liioin kyenneet
esittmn, vaan kohdistui heidn tyns enemmn muotoon kuin
sisllykseen. Nin koko ala osoittaa, voidaan sanoa, runousarvoiltaan
Petrarcan jlkeen yhtmittaista laskua, joka lopuksi pttyy
tydelliseen kaavoittumiseen, hengen kuolemiseen. Tss ei ole
ihmettelemist, sill samahan oli muunkin renessanssirunouden kohtalo.
Nin ollen ei sillkn aihealalla, josta nyt on lhinn kysymys,
Petrarcan jlkeen sanottu vuosisatoihin merkitsevmp uutta -- ei
ennenkuin tulemme Michel Angeloon, jonka henki ilmaisi runoudessakin
suuruutensa ja omintakeisuutensa.

Michel Angelo[119] istui, kuten tiedmme, nuoruudessaan Medicien
pydss, Ficinon, Picon ja Polizianon seurassa, otti osaa symposionien
viettoon ja syventyi platonilaisuuden avaamiin tuonpuoleisiin
kauneusnkaloihin. Kreikkalainen runous ja filosofia olivat hnen
trkeimpi kasvattajiaan ja kehittjin siihen nkemykseen, jota
hn sittemmin koko elmns ajan horjumatta, silmnrpystkn
epilemtt, tunnusti, ett net olevaisuuden varsinaista
todellisuutta ovat ikuiset ideat. Tst nkemyksest, jolla oli
ylev uskonnollista svy, hn epilemtt sai ilmoitusta niihin
suuriin, poikkeuksellisiin ajatuksiin, joista hnen taiteensa kertoo
sek aatteillaan ett muodoillaan. Kun hn toisaalta oli niit, jotka
olivat kuunnelleet Savonarolan saarnoja -- kuunnelleet siksi, ett
olivat niille vastaanottavaisia --, voimme suunnilleen ymmrt, ettei
ikuinen kauneus ollut Michel Angelolle vain hetken helposti unohtuva
keskustelunaihe, vaan maailmankatsomus, jonka palvelukseen hn alisti
taiteensa.

Michel Angelo ksitti olevaisuuden ilmimaailmaksi, jossa ikuiset
ideat olivat tulleet nkyviseen muotoon. Tuo muoto oli kyll
enimmkseen aineen epmuotoisuuden peitossa, mutta ihmisell oli
kyky vapauttaa se sielt ja saattaa se nkyviin koko ihanuudessaan.
Katsoessaan marmorilohkaretta, josta hnen piti veist Mooses --
sellainen kulttuurikasku on olemassa[120] --, Michel Angelo nki
henkens silmill sen sisss taideteoksensa tydellisen, ihanana,
ja sanoi luottavaisesti, tietoisena neroudestaan: "Se on siin. Ei
tarvita muuta kuin otetaan liika pois!" Tm hnen lauseensa ilmaisee
itseluottamuksen ohella hnen platonilaisuuttansa eli sit uskoa, ett
ideat asuivat olevaisuudessa, ilmimaailmassa, ja ett taiteilijan
tehtvn oli vain niiden vapauttaminen aineen kahleista. Viitaten
siihen, mit olemme sanoneet Plotinoksen taidetta selvittelevist
ajatuksista (s. 112), Michel Angelon lauseen platonilaisuus ky
ilmeiseksi.

Se olevaisuuden ilmi, jossa ikuinen idea saattoi asua puhtaimpana,
mahdollisimman vapaana aineen epmuotoisuudesta, oli Michel Angelon
mielest ihminen. Erss sonetissaan hn sanoo, ettei Jumala ole
ilmaissut itsen missn niin selvsti kuin ihmisen muodoissa,
jotka siis Hnen kuvinaan pakottavat hnet, taiteilijan, rakastamaan
niit. Tss ilmenev ajatus selitt Michel Angelon kiintymyksen
nuoreen Tommaso Cavalieriin ja ilmaisee tmn suhteen platonilaisen
ihanteellisuuden.

Michel Angelon soneteista ja muista pienoisrunoista, joita on yhteens
133, suurin osa ksittelee tavalla tai toisella, aina uudelta
nkkannalta, platonilaista kauneutta ja rakkautta. "Kun karkea
vasarani", hn sanoo sonetissaan Se'l mio rozzo martello, "antaa
itsepiselle kivelle ihmisen muodon, tahtonsa mukaan milloin tmn,
milloin tuon, totellen hnen kttns, joka aina heiluttaa ja ohjaa
sit, se liikkuu toisen jljiss. Mutta kun Hn, joka asuu taivaassa,
tytt kaiken olevaisen kauneudella, hn tekee sen omasta vapaasta
tahdostaan. Ja koska tykalut muovaavat tykaluja, joita muuten ei
olisi olemassakaan, Hnen elmns tekee kaiken, mik el, elvll
taidolla". Selvemmin kuin tss sonetissa, jonka loppuosaa tytyy pit
hmrn, Michel Angelo puhuu tuonpuoleisesta kauneudesta siin, joka
alkaa skein

    Per ritornar l donde venne fuora
    L'immortal forma, al suo carcer terreno
    Com' angel venne, e di piet si pieno,
    Che sana ogni intelletto, e 'l mondo onora.

"Palatakseen sinne, josta oli saapunut, tuo kuolematon hahmo tuli
maalliseen vankilaansa kuin enkeli, ja oli niin tynn hurskautta, ett
paransi kaikki sielut ja kirkasti maailman. Tuo aurinko minua polttaa
ja saa minut rakastamaan ei ulkonaista, vaan kirkasta valoasi, joka
hertt rakkauden ei siihen, mik merkitsee vhemmn, vaan toivoon,
jossa hyve asuu. Suuri kauneutesi on ensimminen aste noustaessa
taivaaseen, jossa kypsyy armo kaikkia varten. Jumala ei ole ilmaissut
itsen missn enemmn kuin jossakin suloisessa kuolevaisessa
hahmossa, jota katsoessaan terve silm pit hyvett kuvastimenaan".
Selvemmin kuin tss sonetissa runoilija ei olisi voinut puolestaan
todistaa, kuinka hn katsoessaan ihmisen kauneutta nkee sen,
alkulhteenn tuonpuoleisuus, virtaavan yliluonnollisena valona aineen
hunnun lpi. Sonetissaan Autuaasti syntynyt sielu (Spirto ben nato) hn
sanoo mm.: "Rakkaus ottaa minut vangikseen ja kauneus kahlehtii minut;
hurskaus ja lempesti katsova armahtavaisuus herttvt sydmessni
toivon, joka ei voi pett. Mik laki, mik kateellinen ksky, uskoton
maailma, pettv ja surullinen elm, kieltvt kuolemaa sstmst
niin tydellist olentoa?". Samoin sonetissa Suloisessa tuskassa
(Dal dolce pianto): "Kauneutesi ei ole kuolevaista; se on lhetetty
taivaan korkeudesta tekemn maatamme jumalalliseksi. Siksi olen
tyytyvinen, vaikka se onkin hvittv, polttavaa, sill nhdessni
sinua mit voisin muuta kuin krsi? Jos Jumala itse tten hallitsee
kohtaloani, kuka voi kuollessani moittia sinua?" Sonetti Silmillnne
nen (Veggio co' bei vostri occhi) ilmaisee tydellist antautumista
palvotun karmeuden valtaan: "Silmillnne nen suloisen valon, jota
itse sokeana en kykene nkemn, teidn askeleissanne kannan taakan,
joka olisi omille vsyneille jaloilleni liian raskas. Itse siivetnn
lennn teidn siivillnne. Teidn neroudellanne kohoan aina taivaaseen.
Teidn arvostelunne mukaan milloin kalpenen, milloin punastun. Palellun
auringossa, palan kovimmassa pakkasessa. Tahtoni sisltyy teidn
tahtoonne, ajatukseni teidn sydmeenne, sanani teidn henkeenne. Olen
kuin kuu, joka ei voi itsestns valaista. Eivthn silmmme voi nhd
taivaaseen, ellei aurinko nouse".

Katsaus Petrarcan ja Michel Angelon sonetteihin sek molempien vlill
olevaan "petrarcalaiseen" runouteen osoittaa edell kuvattuun tapaan
vakuuttavasti platonilaisen kauneuden olleen se innoittaja, josta tm
lyriikka sai korkeimman nousunsa ja pysyvimmn arvonsa.




3


1400-luvun jlkipuoliskolla ja 1500-luvun alkukymmenin sonetti joutui
paljosta kytst, jopa vrinkytst, kuluneena luovuttamaan johtavan
asemansa uusille muotirunoille: strambotton, rispetton ja madrigalin
nimell tunnetuille pivperhosille, jotka esitettiin laulaen luutun
sestyksell. Niden epigrammaattinen krkevyys sek sonettiin
verrattuna helpompi soinnutus tekivt niist suositun alan seurapiirien
sukkelalyisille huvittajille, jotka saattoivat ilmaista runotaitoansa
luomalla niit tuossa tuokiossa ja samalla jo laulaen ja itse itsen
sesten esittmll niit. Tllainen taituri oli Barcelonassa n.
1450 syntynyt Chariteo,[121] joka vaikutti Napolin hovissa Pontanon
ja Sannazaron aikaan ja oli Castiglionen ihannetta vastaava hieno
hovimies. Hnen Endimion-niminen strambotto-sikermns ilmestyi 1506.
Siin hn ylist Lunen nimell tuntemattomaksi jnytt "valkeata,
kylm, siveellist" rakastettuaan. Kun Lunella on toisen kerran nimen
mys Delia, voisi ptell hnen tavoitelleen noilla mainituilla
laatusanoillaan Diana-jumalattaren kaltaista kuvaa. Hnen omat
tunteensa ovat kaikkea muuta kuin siveellisi: sikerm on aistillinen.
Muista tmn ajan ja alan runoilijoista mainittakoon Ferrarassa 1456
syntynyt ja Roomassa vaikuttanut Antonio Tebaldeo, jonka Sointuja
(Rime) ilmestyi jo 1499. Hn oli uskollinen sonetille ja tuli
erikoisesti Ranskan sonettiseppojen esikuvaksi. Seraphin dall'Aquila
(1466--1500) oleskeli Roomassa, Napolissa, Urbinossa, Mantuassa ja
Milanossa, hurmaten kaikkialla kuulijansa runoseppyydelln, kauniilla
laulullaan ja ulkomuodollaan. Hn harrasti Petrarcaa, Chariteoa ja
Tebaldeoa, oli epikurolainen ja vei lyyrilliset, ilmaisutapansa sangen
pitklle gongorismia kohti. Hnen madrigalinsa Sointuja (Rime), jotka
lisntyivt painos painokselta sikli kuin niit hnen jljiltn
lydettiin, ilmestyivt ensimmisen kerran 1502. Nm kolme runoilijaa
olivat italialaisten huulilla silloin, kun ranskalaiset saapuivat
ensimmisen kerran Alppien yli.

Tmn runouden pintapuolisen ja arvottoman suunnan ohjasi entisi
korkeampia ihanteita kohti Bembo kohottamalla jlleen kunniaan
sonetin ja canzonen. Hn aikaansai tmn ei vain niiden runsaammalla
kytll, vaan lisksi runokuvien puhdistamisella niist lukuisista
arkipivisyyksist ja mauttomuuksista, joita niihin oli tn runouden
aallonpohjan aikana tarttunut. Sonetin soinnutuksen ja yleisen
ajatusrakenteen Bembo mys monipuolistutti, palauttaen koko alan
Petrarcan aikaiseen jalouteen. Vaikka Tebaldeon kevempi sonetti ja
puheena olleet hilpet pienoisrunot eivt vaienneetkaan, on silti
todettava, ett Bembon tyll oli lyriikan kohottajana huomattava
merkityksens. Bembon Soinnut (Rime) ilmestyivt 1530. Kun vanhemman
koulun kirjailijan, Sannazaron, sonetit sattuivat ilmestymn samana
vuonna ja olivat muodoltaan ja hengeltn moitteettomia, nm molemmat
sikermt tulivat iknkuin uuden suunnan julistukseksi ja saavuttivat
paljon vastakaikua.

Tmn hertyksen aiheuttama oli se sonettien helin, joka alkoi
nyt kaikua niin monelta taholta ja johon olemme jo viitanneetkin
selostaessamme Michel Angelon runoutta. Jljittelijit esiintyi
lukuisasti ja monet saavuttivat mainetta, eivt vain miehet: paitsi
Michel Angeloa Giovanni della Casa ym., vaan naisetkin: kurtisaanit
Tullia d'Aragona ja Veronica Franco, ylhisaateliset Veronica Cambara
ja Vittoria Colonna, viimeksimainittu Michel Angelon ystv hnen
vanhuudessaan. Bembolaisen runouden keskus oli Venetsia, jossa ilmestyi
1545 antologia Sekalaisia sointuja (Rime diverse di molti eccelentiss,
auttori nuovamente raccolte). Tll "ensimmisell kirjalla", joksi
se alaotsakkeessa ilmoitettiin, oli niin suuri menestys, ett sit
seurasi viel kaksi "kirjaa" ja sitpaitsi useita muita samanlaatuisia
lyyrillisi kokoelmia.

Bernardino Daniellon platonilaisen sonetin olemme aikaisemmin
maininneet (s. 125).




4


Petrarca oli oleskellut Lyonissa 1331 elok. 9 p:st kuukauden loppuun
ja sepittnyt siell sonetin Tuhansia rinteit yhten pivn, tuhansia
puroja (Mille piagge in un giorno, e mille rivi..., 144.). Hn oli
saapunut laajan Ardennien metsn lpi Saksasta, nhnyt vuorien rinteit
ja puroja, ja ilmaisi nyt ihastuksensa pstyn Rhnen hymyilevn
laaksoon. Tll sonetilla hn siis tavallaan erikoisesti suosittautui
lyonilaisille, jotka muutenkin olivat tietoisia lheisess Avignonissa
niin kauan asuneesta ja hienon romantiikan hohteessa nkyvst
runoilijasta. Kun sitten, melkein tsmlleen kahtasataa vuotta
myhemmin, Maurice Scve oli lytvinn Avignonista Lauran haudan,
Petrarcan sonetit tulivat tmnkin johdosta Scven piirin harrastuksen
kohteiksi. Tm harrastus nytt kuitenkin suuntautuneen enemmn
Petrarcan sonettien sisllykseen kuin muotoon.

Olisi net ollut varsin luonnollista, ett syntyneen Petrarca-palvonnan
keskushenkil Scve olisi valinnut runomuodokseen sonetin ja canzonen,
joilla molemmilla Petrarca oli tulkinnut tunteensa Lauraa kohtaan. Sit
hn ei kuitenkaan tehnyt, vaan kytti Seraphinin mukaisia madrigaleja
eli siis vuorotellen soinnutettuja kymmenskeistj (ababaccded) --
lyyrillisen pienoisrunon muotoa, joka oli hnen aikanaan italialaisilla
ehk yleisin. Nin ei hnen kuuluisa Dlie-sikermns sisll
ainoatakaan sonettia. Ja samasta runoudesta kuin muodon hn lainasi
paljon runokuvia: kyyneleet sammuttamassa sydmen tulta ja tmn
pinvastoin kuivaamassa kyyneleit; salamanterin, joka asuu tulessa ja
on rakkautensa lieskassa palavan sydmen vertauskuva; kiiltomadon, joka
loistaa yll mutta ei pivll, ja kuvaa siis tuskiensa pimeydess
taistelevaa, intohimonsa hehkun valaisemaa runoilijaa; vuoret, jotka
ovat sit jisempi kuta korkeampia, so. kuta lhempn aurinkoa ne
ovat; jne. Scven vertaukset ovat yleens liioiteltuja, mahdottomia;
epilemtt hn on niss suhteissa paljon jljitellyt Seraphinia.

Sitten tulee kysymys hnen sikermns nimest. On selitetty, ett
kun Chariteon Lune on toiselta nimelt Delia, Scve olisi saanut
nimen tst ja tarkoittanut Dianaa, siveyden jumalatarta, jolle
kuuluivat molemmat mainitut nimet. Sithn saattaa sanoa mys
sikermn alaotsakkeen -- Objet de la plus haute vertu -- jossakin
mrin tarkoittavan. Mutta tt selityst vastaan nousee pian
painavia vastavitteit. Ensinnkin roomalaisten lemmenrunoudessa,
Tibulluksen elegioissa, on ajattelun ja puhuttelun kohteena Delia, joka
varmaan oli Scvelle tst lhteest tunnettu nimi. Toiseksi Scven
sikermn rakenne ja sisllys viittaavat siksi paljon astrologisiin
ja platonilaisiin harrastuksiin, ett selitettess nime ne on
otettava trkein tekijin huomioon. Hn jakoi madrigalit 9 kpl.
sisltviin ryhmiin ja sepitti nit niin monta, ett niit tuli
olemaan kaikkiaan -- 5 johdanto- ja 3 loppurunoa lukuunottamatta --
3x3 x 7x7 = 441. Nin rakenne edustaa pyh kolminaisuutta, taivaan
kehien lukumr -- kaikkia keskiaikaisia tuonpuoleisia triadeja
-- ja lisksi pyh seitsenlukua. Tm salamyhkisyys oli ilmausta
askartelusta platonilaisten mielikuvien parissa. Scve kyll lainasi
italialaisilta muodon ja joukon runokuvia, mutta sisllyst ei.
Chariteon aistillisuudesta hnen runoissaan ei ole jlkekn, vaan
hn nimenomaan onnittelee itsen siit, ett Dlie on antanut
hnelle "sydmens ja siven ajatuksensa". Hn runoilee: "Kauneutesi
oli ensimminen ja suloinen tyranni, joka vangitsi minut hyvin
vkivaltaisesti; sitten sinun sulosi, kiehtoen minut vhitellen,
nukutti minut kokonaan lumoonsa... Mutta korkealla mahdillaan silloin
hyveesi hertti minut veltosta horroksesta, jossa rakkaus sokeassa
tietmttmyydessn sikhdytti minua monilla kauhu-unilla":

    Ta beault fut premier et doulx Tyran
    Qui m'arresta tres violentement;
    Ta grace apres, peu a peu m'attirant,
    M'endormit tout en son enchantment;
    -- -- --
    Mais ta vertu, par sa haulte puissance,
    M'esveilla lors du sommeil paresseux.
    Auquel Amour, par aveugle ignorance,
    M'espouvantoit de maint songe angoisseux.

Scven sikermn platonilaisesta hengest, joka asuu sen pohjalla, on
tehtv johtopts, ett kun hnen mielessn ehk ovat vikkyneet
muistikuvat Delos-saaren ja Chariteon sek Tibulluksen Deliasta,
hn on valinnut tmn nimen siksi, ett se oli sopiva ilmaisemaan
hnen platonilaisia ajatuksiaan. "Dlie" voidaan net tulkita
anagrammiksi sanasta "l'ide" ja ilmaisee siis syvimmn, mit Scve
saattoi tarkoittaa ajatellessaan platonilaista kauneutta. Ja tmhn
vain voikin olla sikermn alaotsakkeen tarkoittama "korkeimman
hyveellisyyden kohde".

Petrarcan sielulliseen tyyliin: herkll luonnontajulla, aidoin
tuntein, ylevsti ja samalla hmrsti, Scve siis palvoi
Kuolemattomuuden puutarhan keskukseen, olevaisuuden korkeimmalle
haaveksitulle huipulle, hmttv ehdotonta kauneutta, jonka hahmotti
vuosisatoja vanhan mielikuvien uoman mukaisesti ihanteelliseksi
naisolennoksi. Scven luonnontunne ja metsnyksinisyyden herttm
alakuloisuus, jotka heljvt sangen aitoina jo Petrarcan runoudessa
ja joita ajankohdan italialainen paimenrunous oli omiaan kehittmn,
ilmenee puhtaammaksi viljeltyn hnen toisesta teoksestaan nimelt
Pajumetsikk, yksinisen elmn ylistys (La Saulsaye, glogue de la vie
solitaire). Siit soinnahtaa sveli, jotka kaikuvat jo Vergiliuksen
ja Tibulluksen maalaiselm ja luontoa ylistvss runoudessa. Se on
varhaisimpia ellei varhaisin teos, joka toi Euroopan runouteen siin
sittemmin niin trken sijan saaneen kyynelpajun.

Ne lhteet, joista Scve ja koko lyonilainen koulu saivat
platonilaisuutensa, ovat jokseenkin selvt. Petrarcan runouden
harrastaminen oli jo omansa johtamaan siihen, vaikkakaan ei
tietoisesti. Jean Bouchet'n teokset Jalon ja rakastuneen naisen
riemuvoitot (Les Triumphes de la noble et amoureuse dame) ja Rakkauden
tuskia ja lkkeit (Angoysses et remedes d'amour), joissa rakkautta
ksitelln platonilaisessa hengess, olivat ilmestyneet edellinen
1530, jlkimminen 1536. Leon Hebreux'n Kolme kaksinpuhelua rakkaudesta
(Trois dialoges de l'Amour) ilmestyi Roomassa 1535 ja pian sen jlkeen
Lyonissa Pontus Tyardin kntmn. Castiglionen Hovilaisen Melin de
Sainet-Gelays toimitti painetuksi Lyonissa 1538. Marot'n petrarcalaiset
epigrammit syntyivt suunnilleen nin vuosina. Antoine Heroet'n
Tydellisen ystvn olemme aikaisemmin maininneet. Nist kaikista
vaikutti tehokkaimmin platonilaisuuden levittmiseksi luultavasti
Hovilainen, jossa itse Bembolla, Asololaisten sepittjll, on kuten jo
tiedmme sit laajasti esittv ja selittv puheenvuoro (s. 136).

Lopuksi mainitsemme lyhyesti Louise Labn,[122] kauniin
kydenpunojattaren, porvarinaisen, joka vuodattamalla sonettejansa
sydmens aidon intohimon teki niist pysyvi inhimillisi
todistuskappaleita ja antoi niille kestv elinvoimaa. Hnell
olivat runoilijakunnianhimoa kiihoittavina esikuvina italialaiset
runoilijattaret Caterine Sforza, Vittoria Colonna ym. -- nuo
itsenistyneet renessanssin naiset, joissa joskus sopusointuisesti
yhtyivt oppineisuus, runollinen kyky ja seurapiirin johtajatar --,
mutta heidn sovinnaiset runokuvansa ja useimmiten vain kuvitellut
lemmentuskansa saivat nyt visty sydmen todellisen, vakavan
sanonnan ja tunteen tielt. Petrarcalaisuudesta ja uudemmastakaan
platonilaisuudesta hnen pieness sikermssn ei ole sanottavia
merkkej.




5


Lyonin runoilijat vaikuttivat epilemtt Plejadiin -- sehn nkyy jo
niist ihailevista soneteista, jotka Du Bellay osoitti Scvelle --,
mutta tm vaikutus oli enemmn yleist innostumista ranskankielisen
runouden luomiseen kuin suoranaisten runoesimerkkien jljittely.

Ryhdyttess tarkastelemaan Plejadin runoaiheita platonilaiselta
kannalta tulee ensimmisen mainittavaksi Du Bellay.[123]

Olive-sikermn (kevll 1549) ensimmisess sonetissa avautuu
nkemys, jonka svyn ovat "erivriset, sihkyvt steet, kauneus,
onni, tyyni meri ja lauha tuuli" eli ne tekijt, joiden kuvittelemme
olleen saapuvilla silloin, kun rakkauden jumalatar nousi aalloista
"kallisarvoiseen mantteliin" verhoutuneen taivaan alla. Ihailtu Olive
on tss ksitetty -- vaikka nime ei mainitakaan -- Afroditeksi, joka
syntyy kauneuden valtakunnassa, saa hipins liljoilta, hiuksensa
kullalta, huulensa ruusuilta, silmiens sihkyn auringolta, henkens
lahjat taivaalta ja kuolemattoman nimens jumalilta. Tunnemme heti
ensimmisist soinnuista runoilijan hengen kohonneen korkealla
kimalteleviin kauneuden maailmoihin ja tavoittelevan sveli, jotka
ilmaisisivat hnen sielussaan vallitsevaa kuulasta kirkkautta. Tm
on sitten jatkuvasti hnen asenteensa ihannettansa kohtaan: palvova,
krsiv, lheisesti muistuttava Petrarcan tyylist ja suhteesta
Lauraan. Kuitenkin on sanottava, ett Bellayn runoilijaolemuksen
yksilllinen, pessimistinen, traagillisesti tuskaileva luonne heitt
jo nihin nuoruudentuotteisiin enemmn taistelua ja krsimyst kuin
saattoikaan ilmenty Petrarcan sopusointuisen ja resignoituvan psyken
surumielisist, helln-hartaista tunnustuksista.

Puhuessaan ihanteelleen ja hnest muille Bellay enimmkseen pysyy
niiss palvonnan rajoissa, joissa rakkaus on viel inhimillist.
Joskus hn sitten iknkuin unohtaa maallisen ja kohottaen katseensa
kysyy "taivaalliselta voittajattarelta", mik on hnen kaipuunsa
pmaali. Runoilijahaltioitumisen valtaamana hn nkee skeidens
innoittavan maailmaa niin, ett se kumartaa "kuolemattomien kauneuksien
kauneudelle". Mutta silti Olive-sikermn ainoa kiistmttmsti selv
platonilainen sonetti on 113:s, jonka olemme aikaisemmassa yhteydess
(s. 126) maininneet ja jossa runoilija toteaa maallisen onnen
hilyvisyyden ja viittaa tuonpuoleisen autuuden pysyvisyyteen.

Les Amours-sikermss (1552) Bellay kielt olevansa Petrarcan
arvoinen runoilija; hnt voi verrata Petrarcaan muka yht hyvll
syyll kuin korppia joutseneen. Kiistmtt hnt vastaan viittaamme
kuitenkin Sonetteihin kunniallisesta rakkaudesta (Sonnetz de l'honneste
amour), joissa hn maallisten lemmenmietteidens tydennykseksi
ja vastapainoksi Lauran runoilijan tasoisesti kohoaa sielullisen,
platonilaisen rakkauden puhtaaseen ilmapiiriin. Harkiten, painavasti,
hn sanoo: "Eivt nm kauniit kultahiukset eik tm kaunis otsa,
jota kunnia itse kunnioittaa; eivt nuo kulmain kaaret, jotka
varjostavat sadoista jumaloiduista silmist kauneimpia; eivt nuo kaksi
korallirivi eivtk huulet, joita ihailen; ei aamuruskolta saatu hipi
eik muukaan rakastuneiden sydnten kohde; eivt nm liljat eivtk
nuo ruusut, eivt nuo kaksi helmirivi, jotka sulkeutuvat niin hyvin,
vaan tm henki, taivaiden harvinainen lahja, se on, jonka satojen
sulojen rikastuttama kauneus lvist hikisevn kuvansa steill
sieluni, sydmeni ja silmni". Henkinen, tuonpuoleinen kauneus on
yhtkki astunut nkyviin verhonsa takaa ja lumoten runoilijan saanut
hnet kuten kerran aikaisemmin hurmautuneena tajuamaan sen ylemmyyden
kaikkeen siihen verrattuna, mit maallista, lihallista kauneutta voi
aistimin havaita:

    Ce ne sont pas ni ces lis, ni ces roses,
    Ni ces deux rancs de perles si bien closes:
    C'est cest esprit, rare present des cieux,
    Dont la beaut, de cent graces pourveue,
    Perce mon ame et mon coeur et mes yeux,
    Par les rayons de sa poignante veue.

Kaipaus- (Les Regrets, 1558) sikerm on niin tynn koti-ikv
ja katkeraa satiiria katolisen taantumuksen Roomaa kohtaan, ettei
runoilijan nkemys ole pssyt kohoamaan siihen maallisuuden
ylpuolella olevaan kaukaisuuteen, jonne hnen olemuksensa syvin
kaipaus kuitenkin aina ojensi ksins. Tll nkemyksell ei ole
liioin sijaa niiss soneteissa, jotka Du Bellay julkaisi 1558
Rooman muinaismuistoja (Antiquits de Rome) nimisen sikermn.
Kyllstyminen Italiaan ja sen runoudessa thn aikaan jo vallitsevaan
valheellisuuteen, yhtyneen Du Bellayn luontaiseen haluun sanoa
krjekkit totuuksia, ilmenee erittin tervsti ja ytimekksti
runossa Petrarcalaisia vastaan (Contre les Ptrarquistes). "Olen
unohtanut petrarcisoimisen taidon", runoilija toteaa jyrksti heti
ensimmisess skeessn ja lis "tahtovansa ilmaista rakkautta
avomielisesti, imartelematta ja teeskentelemtt". Ja nyt seuraa
petrarcalaiseen sonettirunouteen kohdistettu koristelematon ja
slimtn arvostelu, joka varmaan on koskenut kipesti lyonilaisen
koulun edustajiin ja ihailijoihin, varsinkin Scveen, ja thn
erikoisesti siksi, ett juuri itse Du Bellay oli aikaisemmin parissa
sonetissaan ilmaissut ihailunsa hnt kohtaan. Petrarcalaisten
voivotuksissa, sanoo Du Bellay, ei ole neljttosaakaan todellista
tunnetta eik heidn teeskennellyiss kyyneleissn, joilla he
koettavat hertt sli, puoltakaan aidon tuskan aiheuttamaa.
Heidn hehkunsa heijastuu viileist intohimoista, kauhunsa
teeskennellyist tuskista. Heidn lemmenlauluissansa ei ole muuta
kuulemista kuin liekki ja jt, nuolia, kahleita ja tuhansia
muita samantyylisi mahdottomuuksia. Kauneus on hienointa kultaa,
helmi, kristallia, marmoria ja norsunluuta, Intian ylimpi aarteita,
kukkia, liljoja, valmuja ja ruusuja. Lueteltuaan thn tyyliin 14:ss
kahdeksanskeistss kaikki ne liioittelut, epaitoudet, sovinnaisuudet
jne., jotka olivat vhitellen tulleet Italian lyriikassa trkeimmiksi
tekijiksi, Du Bellay lopuksi sanoo omasta puolestaan kaunottarelle,
jolle runo on osoitettu, "teeskentelemtt itkua haluavansa jd
terveen ja reippaana teidn palvelukseenne". Mikli hnen silmns
eivt arvostele vrin, kohteen kauneus vet vertoja hnen
suloudellensa; runoilijan rakkaus taas on niin tydellist kuin se voi
olla kauniiden kasvojen ollessa kyseess. "Mutta jos kuitenkin", hn
sanoo viimeisess skeistss, "Petrarca miellytt teit enemmn,
niin ryhdyn uudelleen laulamaan sointuvaa sveltni ja lennn
jumalien asuinsijoihin paremmin ohjatuin siivin. Sielt, jumaluuksien
keskelt, valitsen satatuhatta uutuutta, joilla kauneimman idean
mukaan kuvaan suurimmat sulonne". Kuvaavasti Du Bellay turvautuu tss
kauneususkontoonsa, asettaen sen ikuisena, muuttumattomana totuutena
kaiken valheen ja teeskentelyn vastakohdaksi ja lausuen vetoamalla
siihen kaunottarelle ylistyksen, jolla on vain se vika, ett se on
liian suuri osoitettuna inhimilliselle olennolle.

Se, mit voimme sanoa selvksi, ilmeiseksi platonilaisuudeksi,
vlhdykseksi tuonpuoleisesta kauneudesta, esiintyy siis, Du
Bellayn runojen lukumrn katsoen, niiss vain harvoin. Mutta
tst huolimatta ja noiden vlhdysten laadun perusteella olemme
oikeutetut pttelemn, ett platonilainen kauneusnky oli Du
Bellayn varsinainen "uskonto". Vain hnen jyrksti yksilllinen
ja itseninen runoilijaolemuksensa, joka jljitellessnkin etsi
omat ilmaisumuotonsa, esti hnt ilmaisemasta useammin tt
perusnkemystn, todellista "isnmaatansa", tuota "La Patrie'ta",
jonka hn on tuonut ranskankieleen.[124] Hnen platonilaisuutensa
aitoudesta on viel todistuksena se, ett hn oli ottanut osaa niiden
selitysten sommittelemiseen, joilla Loys Le Roy eli Regius oli
varustanut Symposion-knnksens (1558). Useat otteet kreikkalaisista
ja latinalaisista runoilijoista on kntnyt runomittaan Du Bellay.

Totesimme edell yhden sonetin mukaelmaksi ja parannukseksi italiasta
ja kytimme "jljitell"-sanaa. Tutkijat ovatkin osoittaneet, ett
Olive-sikermn soneteista, joiden lukumr kasvoi ensimmisen
painoksen 50:st toisen painoksen 115:een, oli todella alkuperisi
(tai sellaisia, joiden esikuvaa ei ole viel lydetty) vain 40 ja
muutama lis. Vergiliukselle, Horatiukselle ja Ovidiukselle, jotka
hn itse mainitsi lhteinn ensimmisen painoksen (sittemmin muista
painoksista poistamassaan) esipuheessa, hn on hyvin vhn velkaa.
Suuri ei hnen velkansa ole myskn Petrarcalle: kymmenkunta sonettia.
Sensijaan se on huomattava Ariostolle ja mainitsemallemme bembolaiselle
antologialle Rime diverse (s. 203). Du Bellay muutti Orlando Furioson
kauniit keskustelut rakkaudesta soneteiksi ja mukaili sanotusta
antologiasta kolmisenkymment. Mutta jos tst tahtoisimme tehd sen
johtoptksen, ettei Du Bellayll siis ollut omaa yksilllist,
aitoa runoilijakyky, niin erehtyisimme. Hnen runoutensa vaikuttaa
net lukijaan, kuten jo huomautimmekin, juuri omalaatuisen svyns:
yksilllisen elmnkatsomuksensa, syvn, lohduttoman, katkeran
pessimismins kautta. Tm ei ollut opittavissa eik mukailtavissa
Italiasta, koska se oli Du Bellayn runoilijaluonteen synnynninen
peruspiirre. Tss valossa sana "jljittely" menett Du Bellayn
kohdalla merkityksens. Tuntien aidon runoilijan luomisentuskaa
ja tahtoen vlttmtt saada sanomalleen uudet muodot, hn joutui
iknkuin italialaisten kouluun, harjoittamaan taidetta, joka oli
tllaisena Ranskassa uutta. Italian runoutta jljiteltiin tss
merkityksess paljon esim. Espanjassa ja Englannissa, meill kuitenkaan
olematta syyt nhd tss muuta kuin mit luonnollinen, maasta toiseen
kulkeva virtaus on.

Herkemmin kuin Du Bellay, ilmaisi platonilaisuutta Pontus de Tyard,
jonka Lemmenerehdyksien (Erreurs amoureuses) ensimminen sikerm
ilmestyi 1549 marraskuussa eli siis muuatta kuukautta myhemmin kuin
L'Olive, Plejadin ensimminen thti. Tyardin teos painettiin Lyonissa
ja oli omistettu Scvelle, jonka oppilas tekij alkusonetissa ilmoitti
olevansa. Asultaan runot edustavat Italian lyriikan kaikkia muotoja,
sonetista harvinaisimpiin saakka, eroten siis sikli Scven runoista,
jotka olivat madrigaleja. Mutta muuta eroavaisuutta ei sitten paljon
olekaan, vaan on Tyardin runojen sisllys Scven Lukua. Sanontansa ja
aiheidensakin kannalta Tyardia on kyll pidettv itsenisen, sill
ainoatakaan hnen runoistaan ei ole voitu osoittaa knnkseksi tai
mukaelmaksi, mutta silti hn on runoilijana paljon heikompi kuin Du
Bellay. Kaikki, mit hn sanoi, on aina jollakin tavalla ilmausta ei
yksilllisyydest, vaan ajankohdan runomuodista: Seraphinin, Sasson ja
Tebaldeon kuvastosta.

Tmn runosanontansa Tyard alisti platonilaiseen palvelukseen. Hnen
palvontansa kohde on nimeltn Pasithe. Tmn alabasterinhohtoiset
kasvot ovat kuin temppeli ja ni kuin tuon temppelin jumaluus
eli hyve. Tyard runoilee: "Kun ensimmisen kerran tavatessani
hnet katseeni huomasi hnen tydellisyytens, niin suurin osa
antaumuksestani alkoi kki epjumaloida hnt. Mutta kun hnen
nens sointu tunkeutui kuulooni, mielikuvitukseni hurmasi hereille
mietiskelyni ja astui sisn hnen tydellisyytens tydellisimpn.
Silloin ymmrsin, ett tm rusohohtoinen alabasteri, jonka palvojaksi
katseeni minut teki, oli katoavainen ja vain temppeli, sille pyhlle
Jumaluudelle pyhitetty temppeli, jota lakkaamatta kaikessa nyryydess
kieleni kunnioittaa ja henkeni mietiskelee:

    "Lors je connuz que ce vermeil albastre,
    Pour qui mon oeil me rendoit idolatre,
    Estoit fragile, et soulement un temple:
    Temple sacr a celle Deit
    Qu'incessamment en toute humilit
    Ma langue honore, et mon esprit contemple."

Tyardin platonilaisuus, josta edell oleva riittnee nytteeksi,
ei saanut niin runovoimaista ilmaisua, ett olisi sanottavammin
vaikuttanut Plejadin muihin runoilijoihin. Mainitsemamme Du Bellayn
Sonetit kunniallisesta rakkaudesta ilmaisevat kuitenkin sanonnallaan
Tyardin runouden olleen osaltaan innoittamassa niit.




6


Ronsard mainitsee runoissaan silloin tllin Platonin nimen, mutta
tekee sen useimmiten leikillisesti, ohimennen, tarkoittamatta syvemp
selittely. Joskus hnen ajattelunsa kuitenkin unohtuu mietiskelemn
platonilaisuuden arvoituksia. Soneteissaan Helenelle hn esim. (I,
s. 285 ja 287)[125] pohtii ruumiin ja hengen vastakohtaisuutta,
sanoen edellisess: "Vaikka ihmisen henki pyhistelee Platonin opin
johdosta, joka ylist sit taivaallisten voimain vuodatukseksi, niin
ilman ruumista se olisi mittn ja kiittisi turhaan taivaallista
alkuperns. Aistimien avulla sielu nkee, kuulee ja kuvittelee sek
kykenee toimimaan ruumiin avuliaisuuden kautta. Ruumistunut henki tulee
nerokkaaksi, sill aine tekee sen tydellisemmksi ja arvokkaammaksi.
Rakastaessanne henke ja harkitsematta sanoessanne ruumiin saastuttavan
rakkauden hyvksytte tunnetun tosiasian sijaan mielessnne sen, mik on
vr, eli uudistatte sadun Iksionista, joka tyydytti itsen ilmalla
ja rakasti vain pilvi". Tst sonetista hnell oli toisinto, jonka
hn jtti Helene-sikermst pois, mutta joka on silynyt (VI, s. 388).
Siin hn sanoo suoraan, ettei henki ole muuta kuin ilmaa, unta ja
kuvittelua, ja ettei hn, koska rakastaa totuutta, voi saada tyydytyst
sielua ksittelevist fantastisista keskusteluista. Jlkimmisess
edellmainituista soneteista hn ksittelee samaa asiaa, mutta ei
en vastustaen platonilaista henkisyytt vaan puoltaen sit. "Sinun
sanasi", hn runoilee, "saivat minut suloisella houkutuksellaan
miettimn tosi hyv, josta olin harhautunut pois. Sinun tapasi,
hyveesi, ymmrryksesi ja elmsi todistivat minulle, ett henki on
jumaluudesta; sinun platonilaiset ksityksesi ja filosofiasi osoittivat
minulle, ett vanha Prometheus on totuus, ett rystettyn tulen
taivaasta hn naitti Maan jumaluudelle".

Muuten, kuten sanottu, Ronsard useimmiten koskettaa Platonia
leikillisesti. Hnen Iloitteluissansa (Gayetez, II, s. 56) on
neliskeist siit, mit voitaisiin sanoa, jos vain pitkn leukaparran
kasvattaminen tekisi meist filosofin nkisi: siit net, ett
partaniekka pukki saattaisi tmn perusteella olla joku Platon:

    Si nourrir grand' barbe au menton
    Nous fait Philosophes paroistre,
    Vn bouc barbasse pourroit estre
    Par ce moyen quelque Platon.

Tt tiet emme pse tuntemaan sit, mik Ronsardin runoudessa
on todella platonilaista, vaan sit varten on syvennyttv hnen
runoutensa historiaan ja henkeen. Puhuessamme tuonnempana innoituksesta
saamme aihetta kosketella hnen pindarolaisia ja horatiolaisia
oodejansa. Nyt ksiteltvn oleva platonilainen kauneus johtaa meidt
hnen Lemmenrunojensa (Les Amours, 1552) pariin eli linjalle, jota
olemme niin kaukaa seuranneet, lhtien viimeksi Petrarcasta. Samoin
kuin Du Bellayn sonetit, nekin ovat ilmauksia tst runouden virrasta.

Ronsard osoitti runollista vaistoa ja kriitillist selvnkisyytt
sill, ettei ottanut -- pinvastoin kuin Du Bellay -- esikuvikseen
Rime diverse-antologian toisluokkaisia thti, vaan meni suoraan
alkulhteelle, Petrarcan ja tmn uudistajan Bembon runouteen. Ja viel
enemmn kuin tll hn osoitti kriitillisyytt sill, ett mukaili
Petrarcalta vain 25 ja Bembolta vain 12 sonettia, sepitten loput eli
suurimman osan -- 146 kpl -- yliptns itsenisesti, ilman ainakaan
lheisi esikuvia. Mutta thn hnen omintakeisuutensa rajoittuukin,
sill itse pasiassa, ihannoidun rakastetun palvonnassa, hn omaksui
Petrarcan asenteen.

Samoin kuin Petrarca -- oikeastaan viel tarkemmin -- Ronsard kertoo
soneteissaan rakkautensa historian. Tten sonetit tavallaan johtuvat
toisistaan ja asettuvat riviin ernlaiseksi eepilliseksi runoelmaksi.
Ensimmisess hn kertovan runouden tyyliin haastaa lukijakseen sen,
joka tahtoo nhd, miten rakkaus on vallannut hnet. Siit lukija
on oppiva tuntemaan rakkauden olevan jrjetn, olevan suloista
pahoinpitely, olevan kaunis vankila ja turha toivo, joka ravitsee
meit tyhjll; uskoessaan siihen ihminen ottaa sokean oppaakseen ja
lapsen opettajakseen:

    ... que l'homme se decoit,
    Quand plein d'erreur un aveugle il recoit
    Pour sa conduite, un enfant pour son maistre.

Sitten runoilija ryhtyy kuvaamaan Cassandren kauneutta.
Esigongoristisin vertauksin hn sanoo luonnon sommitelleen hnet
niist sadasta uudesta kauneudesta, jotka oli tuhannen vuoden kuluessa
sstnyt. Kaikella sill hyvyydell, mink rakkauden-lintu oli
hellsti saattanut siipiens alla kauneimmasta taivaasta, se oli
rikastuttanut hnen kauniiden silmiens kuolemattomia suloja. Tuskin
tm oli tapahtunut ja runoilija nhnyt rakastettunsa, kun hn jo
menetti sielunsa ja hullaantui kauneudesta niin, ettei en halunnut
muita nautintoja kuin rakkautensa tuottaman tuskan ja hnen kuvansa
katselemisen:

    Qu' autres plaisirs ie ne sens que mes peines,
    Ny autre bien qu'adorer son pourtrait.

Kuvattuaan sitten -- Ruusun romaanin tapaan --, kuinka Amor ampuu
nuolen hnen sydmeens, runoilija siirtyy paisutetuin vertauksin
esittelemn ihannettaan. Niinkuin aurinko valaisee taivaat, Cassandre
koristaa Ranskaa. Runoilija luettelee kasvojen ja muutkin ruumiinosat
ja vertaa niit kauneimpaan mit tiet: liljoihin, ruusuihin,
neilikkoihin, umpuihin, kaksoisthtiin. Mikn ei ole liian kaunista
kytettvksi Cassandren ihmeellisen soreuden vertauskuvana. Sonetti
sonetilta hn tmn jlkeen tutkii ja esittelee omaa rakkauttaan,
todeten sen olevan suloista, nautinnollista, loppumatonta tuskaa ja
kidutusta. Petrarcan tapaan hn ilmoittaa erss kohdassa (I, s. 9)
hetken, jolloin rakastuminen oli tapahtunut: huhtikuun 21 p. Erst
myhemmst sonetista (I, s. 60) saamme tiet vuoden: 1546. Rakkauden
tuska kasvaa niin, ett runoilija suorastaan htntyy (I, s. 10):
"Koko Ranskalle tahdon kuuluttaa tuskani", hn sanoo; "tahdon tukkia
korvani hnen sanojensa hunajalta, etten en kuulisi seireenini
nt. Tahdon muuttaa molemmat silmni suihkulhteiksi, sydmeni
tuleksi, pni kallioksi ja jalkani puunrungoiksi, etten milloinkaan
lhestyisi hnen julmasti inhimillist kauneuttaan". Hn jatkaa:
"Tahdon muuttaa ajatukseni linnuiksi ja hellt huokaukseni uusiksi
zefyreiksi, leyhyttmn valitustani kautta maailman. Kalpeudestani
tahdon kasvattaa Loiren rannalla kukkasen, jolla olkoon vrin nimeni
ja tuskani". Snnllisyydell, joka nytt tarkoitetulta, runoilija
thn tapaan kuvaa vuorotellen viisitoistavuotiaan lemmittyns
uskomatonta, ihmeellist kauneutta ja tmn aiheuttamia sydmentuskia.
Nin sonettien sarja etenee johdonmukaisena, retoorisin huudahduksin ja
lukemattomin mytologisin viittauksin sestettyn kuvauksena, muodostuen
vhitellen, kuten jo sanoimme, ernlaiseksi sonettipukuiseksi
eepokseksi. Se menee tss suhteessa pitemmlle kuin Petrarcan sonetit
ja canzonet, sill niden aihe ei ole niin vlittmsti helmen
lemmentarinan langassa.

Todistaessaan rakkaudestaan ja tehdessn valoja sen pysyvisyydest
runoilija julistaa voivansa rakastaa vain "kauniiden ruskeiden silmien,
sydmeni aurinkojen ideaa" (I, s. 15). Hnen lemmittyns kauneus on
julmaa ja pit hnt orjuudessa, joka kuitenkin on tuottamistaan
krsimyksist huolimatta suloista. Se on enkelien kauneuden vertaista
ja pienin piirre siit on niin kallisarvoista, ett sen saavuttamiseksi
kannattaisi ryhty Ilionin piirittmiseen. Siihen on yhtynyt siveys,
vakaa majesteettius, kaikki hyveet ja suloudet. Maa on saanut
kauneutensa taivaasta, mutta on nyt hness tarjonnut sit takaisin.
Lemmityn syntyess Kunnia, Hyve, Sulo, Tieto ja Kauneus kiistelivt
Siveyden kanssa siit, kenell niist olisi hneen nhden suurin valta.
Tuomariksi pyydetty Jupiter ratkaisi riidan siten, ett heist oli
kaikilla hneen yht suuri osuus. Hnen katseensa innoittamana henki
pyrkii nousemaan kauneimpien ideain valtakuntaan (I, s. 36). Runoilijan
kaipuu, hnen "ikvns", on paljon arvokkaampaa kuin kaikki tavalliset
rakkauden suomat nautinnot: "Onnekas toivo, jonka kautta voin saavuttaa
levon minua pettvist onnettomuuksista ja suloisen unohduksen
tuskista, joita krsin. Siunattu olkoon tuskani, joka tytt minut,
ja hell ikeeni, jonka alta en nouse. Siunattuja olkoot huolestuneet
ajatukseni, siunattuja suloiset muistoni hnest, ja siunatuin hnen
katseensa salama, joka hehkuttaa elmni minua jdyttvksi tuleksi"
(I, s. 37):

    Bienheureux soit le doux souvenir d'elle,
    Et plus heureux le foudre de ses yeux,
    Qui cuist ma vie en un feu qui me gelle.

Taivas, -- runoilija jatkaa kuviaan -- joka yksin tiet, kuinka
suuri mr lemmityn kauneudesta on ideaa, on mustasukkaisena tehnyt
runoilijan sokeaksi saadakseen yksin ihailla luotunsa soreutta (I, s.
43). Ruusun romaanin mukaan hn toteaa sonettien vliin sijoittamassaan
Laulussa (Chanson, I, s. 70): "Sinun kaunis vastaanottosi, Nainen,
avasi minulle, tehdkseen minut hyvin onnelliseksi, katseesi avaimella
Rakastuneiden paratiisin":

    Ce fut, Dame, ton bel accueil,
    Qui pour me faire bien heureux,
    M'ouvrit par la clef de ton oeil
    Le paradis des Amoureux...

"Tahdon polttaa", hn sanoo (I, s. 84), "kaiken eptydellisen
inhimillisest ulkokuorestani lentkseni taivaisiin ja ikuistaakseni
itseni kuin Alkmenen poika, joka kokonaan palaen istuutui jumalien
joukkoon. Toivoen parempaa henkeni kapinoi ja lhtee liikkeelle. Mets
luovuttaa saaliinsa, jotta tm saisi palaa polttouhrina silmiesi
steiss. Oi pyh rovio, oi jumalaisen tulen yllpitm liekki, tule
polttamaan tomumajani niin, ett vapaana ja alastomana ponnahtaisin
yls ja lentisin taivaan taakse palvoakseni siell korkealla sit
toista kauneutta, josta sinun kauneutesi on lhtisin:

    "Quelibre et nu ie vole d'un plein saut
    Outre le ciel, pour adorer l haut
    L'autre beaut dont la tienne est venue."

Paul Laumonier'n selitykseen, ett tss sonetissa on huomattava
puolikristillinen, puoliplatonilainen inspiraatio, joka periytyy
Petrarcalta ja hnen kauttansa trubaduureiltamme, on listtv, ett
sonetin loppuskeist, varsinkin "l"-sanasta, helht kuuluville
Daniellon-Du Bellayn aikaisemmin mainitun sonetin vaikutusta.
Sanonta "outre le ciel" ilmaisee viel tsmllisesti ptolemaiolaisen
maailmankuvan, jossa "tulitaivas", autuuden ja kauneuden varsinainen
asuinsija, oli "taivaiden takana", Maan ympri kiertvist kehist
rimmisen eli Primum mobilen ulkopuolella. Seuraavassa sonetissa
runoilija jatkaa samaa mielikuvien sarjaa: "Voidakseen lent
korkeammalle kohti sit hyv, jota ylevsti kaihoan, hupsu ajatukseni
on koristautunut vahasiivill, jotka sulavat heti ensimmisen lmmn
steiss. Lintuna nin, ponnahdus ponnahdukselta, se turhaan ajaa
takaa krsimyksens kohdetta, ja sin, Jrki, joka voit ja jonka
tulee vastustaa hnt, net tmn selvsti, mutta et vlit siit".
Kntyen itse ajatuksensa puoleen runoilija kehoittaa tt luopumaan
turhista toiveista: "Niin kauniin thden loiston alla luovu, Ajatus,
saattamasta alttiiksi siipisi, ettei tarvitsisi nhd sinun palavan
siivettmksi". Loppukolmikossa runoilija menett ylevn nkemyksens
ja vaipuu esigongoristiseen liioitteluun: "Niin polttavan tuskan
lievittmiseen ei silmieni vesi olisi riittv, ei taivaan sade eivtk
meren aallot".

Edell sanottuun sisltyy jokseenkin kaikki, mink voi ptell
jollakin tavalla ilmaisevan platonilaisia mielikuvia Ronsardin
Lemmenrunojen ensimmisess kirjassa. Runoilija rakastaa ja palvoo
Cassandren kauneutta, jota tmn koko olemus ja ennen muuta hnen
silmns sdehtivt. Se on iknkuin vanginnut runoilijan ja kiduttaa
hnt "julmuudellaan" eli sill, ettei suostu tyydyttmn runoilijan
kaipuuta; toiselta puolen juuri tm krsimys tuottaa uhrilleen
nautintoa.

Runoilijan mielikuvat ovat yliptns, edell esitettyj poikkeuksia
lukuunottamatta, aistillisia, hekumallisia. Petrarcan ja Lauran hieno
suhde, siit ilmenev jalo, hengen puoleen turvautuva resignaatio,
on kadonnut tst renessanssin-ihmisen kiihkest, nautinnonkaipuuta
ilmaisevasta, loistavasta helminauhasta, jossa kuitenkin on vain harva
aito helmi. Vaikka Du Bellay mukailikin sonettejansa niin paljon
kuin tiedmme, niin nykyaikainen lukija silti tapaa niist enemmn
todellista, yksilllist ja ytimekst runoilijapersoonallisuutta,
vielkin tehoavaa tragiikkaa, kuin Ronsardin ulkonaisesti
kimaltelevista, mutta varsinaisilta sisisilt arvoilta tyhjist,
uudelleen muotiin tullutta "hienostelevaa lempe" (l'amour courtois)
ilmaisevista skeistist.

Ronsard ei omaksunut platonilaisuutta varsinaiseksi "uskonnokseen",
vaan tunsi aina voimakkaasti "maallisuuden" vedon. Tt kaksinaisuutta
hn tulkitsi erss sonetissaan (I, s. 12), jonka pohjana on Platonin
vertauskuva sielunvaljakosta: "Tutkikoon Rakkaus, joka tuntee ainoan
tarkoitusperni, sydmeni ja sieluni, niin hn on huomaava, kuinka
toivoton intohimo uhkuu suonissani. Jumalani, kuinka rakastan! Onko
mahdollista, ett sydn, joka on niin tynn tunnetta tydellisyytt
kohtaan kuin minun on, voi joutua niin syvn ristiriitaan? Musta
hevonen, jota jrkeni johtaa seuraten lihani viettelyksen polkua,
on niin harhautunut turhalle tielleen, ett pelkn suuresti, ellei
valkoinen hevonen hillitse sen mieletnt kulkua ja alista sen
askeleita pakon alle, sen kaatuvan":

    Le cheual noir qui ma Royne conduit,
    Suiuant le traq ou ma chair l'a seduit,
    A tant err d'une vaine trauerse,
    Que i'ay grand' peur (si le blanc ne contraint
    Sa course folie, et ses pas ne refaint
    Dessous le ioug) que ma raison se verse.

Oodissaan Denys Lambinille (II, s. 269) hn nimenomaan kieltytyy
uskomasta, ett "kaikki olevaisen muodot sisltyisivt kuten Platon
vitt sieluumme ja ettei tietminen olisi muuta kuin niiden
uudistumista mielessmme". Pinvastoin, hn sanoo, "henki on kuin
uusi taulu, johon maalari ei ole viel tehnyt mitn piirtoa ja joka
silytt sen, mit tm siihen merkitsee":

                            L'esprit ressemble
    Au tableau tout neuf, on nul trait
    N'est par le peintre encor portrait.
    Et qui retient ce qu'il y note...

Selvsti tst vlht nkyviin ksitys aistimuksien sypymisest
entuudesta tyhjn tietoisuuteen eli kokemusperisen filosofian
perushuomio, jonka pian omalla tahollaan ilmaisi kuuluisa
venetsialainen oppinut Paolo Sarpi ja sittemmin kehitti varsinaiseksi
tutkimukseksi John Locke.

Meill ei ole syyt laajentaa esitystmme etsimll platonilaisuuden
vlkkeit Ronsardin myhemmst lemmenlyriikasta, koska edell
hahmoteltu kuva hnen platonilaisuutensa laadusta ei siit muuttuisi
ja koska nuo vlkkeet kyvt harvinaisiksi ja vhisiksi hnen nyt
laulaessaan Marian, Helenen ym. ylistykseksi. Tunnettua on, ett hn
vapautui tss tuotannossaan filosofisista ajatuksista ja esikuvinaan
Marullen, Pontanon ym. uuslatinalainen ja edelleen italialainen
epigrammirunous siirtyi luontevaan, hilpen, krjekkseen tyyliin,
joka ei ollut suosiollinen filosofisille pohdinnoille. Tllaisen
harjoittaminen niss oli sitkin vhemmn tarpeellista, kun Ronsard
samanaikaisesti kevemmn runoutensa kanssa sepitti hymnej (Les
Hynnes, 1555, toinen sikerm 1556), joissa ilmaisi vakavampaa
elmnkatsomustansa. Samaan hnell olisi ollut tilaisuus Oodeissaan
(nelj ensimmist kirjaa 1550, viides kirja 1552), mutta sit hn
ei tehnyt. Ronsardin nyt kyseess olevat platonilaiset mielikuvat
rajoittuvat hnen oodeissaan niin vhiin, ett voimme sivuuttaa ne
tll maininnalla. Hnen Hymnins olemme ksitelleet aikaisemmassa
yhteydess.

Se Meline, joka on Antoine de Baifin Lemmenskeiden (Les Amours, 1552)
kohteena, on platonilainen, petrarcalainen mielikuva eik todellinen
ihminen, pinvastoin kuin oikeastaan luulisi ptellen skeiden sangen
lievst "platonilaisuudesta". Hnen sikermns erikoisuutena on se,
ett siin esiintyy sonettien rinnalla, aivan kuten Petrarcalla,
huomattava joukko canzoneja eli chansoneja, "lauluja", (42 sonettia,
24 "laulua"), joiden serakenne ja runomitta olivat vapaampia kuin
sonetissa ja joiden sepittmisess Baif onnistui paremmin kuin
viimeksimainituissa. Innoittajina hnell olivat roomalaiset eleegikot,
uuslatinalainen runous -- Marulle ja Johannes Secundus --, mik
sekin oli hnen kokoelmansa ilmestyess viel uutuus, ja lopuksi
bembolainen sonetti. Erikoisesti nkyy Johannes Secunduksen eroottinen
lemmensikerm Suudelmia (Basia) houkutelleen Plejadin runoilijoita
jljittelyyn. Viel vhemmn kuin hness ilmenee itsenist
runoilijakyky Olivier de Magnyn Lemmenskeiss (Les Amours, 1553),
sill nm ovat esikuvien tarkkoja knnksi. Tunteen kohteen nimi on
hnell Castianire.

Jatkamatta katsaustamme tmn pitemmlle toteamme Ranskan renessanssin,
sek Lyonin ett Plejadin runoilijain, olleen ratkaisevassa mrss
riippuvaisia sek antiikin ett uuslatinalaisista ja varsinkin
petrarcalaisista ja oman aikansa italialaisista esikuvista. Hylttyn
entisen kansallisen runoutensa ja ihaillen humanistien avaamia antiikin
kirjallisuuden kauneuksia sek ollen viel niiden muotojen alalla
kokeilijoita he lankesivat thn jljittelyyn itsestns, tuskin
huomaamatta sit epaitouden piirrett, mink heidn tuotantonsa tten
sai. Vain silloin, kun mukailijat olivat todellisia kykyj, kuten
Du Bellay ja Ronsard, lahjakkuus murtautui nkyviin jljittelynkin
lvitse. Platonilaista tuonpuoleisuutta palvottiin molemmissa ryhmiss
hartaasti, Lyonissa ehk hartaammin kuin Pariisissa, mutta Du
Bellayn tunnettua sonettia lukuunottamatta tm palvonta ei pssyt
runsaampaan, taiteellisilta arvoiltaan pysyvmpn tuotantoon. Se
kauneusnky, joksi platonilainen tuonpuoleisuus mielikuvituksessamme
muodostuu, ei olekaan varsin helposti sanoin ja soinnuin tulkittavissa.
Joka tapauksessa voidaan sanoa, ett siin humanistis-italialaisessa
uuspakanuudessa, joka psi Ranskan renessanssin runoudessa vallalle,
oli parasta, ylevint ja aatteellisinta platonilainen ajattelu ja
kuvittelu.




7


Rakkaus ilmenee Sidneyn runoudessa[126] moninaisin mritelmin
ja kuvin, aistillisena ja henkisen. Seuraava Arcadiaan (II, 16)
sisltyv sonetti ilmaisee hnen perehtyneen aikakauden italialaiseen
antiteesityyliin, jota ranskalaisetkin runoilijat mielelln
jljittelivt. "Olen rakastettu", hn sanoo, "mutta valitan rakkauden
thden. Kun pyydn eniten sli, saan kokea julmuutta, kun etsin
rakkautta, niin lydettyni sen sit pakenen. Palaen itse, sytyn
hitaasti toisten tulesta. Mik on mielestni vrin, sit samaa
ja enemmn teen muille. Mit en tahdo, sit minulla on enemmn
kuin toivon. Valitan puutteen vuoksi, mutta olen tukehtumaisillani
ylellisyyteen. Tm on sinun tytsi, sin ikuisesti sokea jumala,
joka olet yh Poika, vaikka olet tuhansia vuosia vanha. Niin tekevt
lapset kiinnisaamilleen linnuille: loukkaavat niit hyvilyilln,
surmaavat ne liiallisella syleilylln. Yht paljon rakkautta pyydn
kuitenkin sinulta, oi Rakkaus: anna minun olla rakastettu tai ei sitten
ollenkaan".

Platonin ajatus, ett viisaus oli kaunein kaikista ideoista ja ett
jos se ilmestyisi silmin nhtvn olentona, tm olisi hurmaava,
miellytti Sidneyt, joka sepitti siit sonetin (25.). Hyve, joksi
hn muutti Viisauden, on ottanut Stellan hahmon loistaakseen hnest
suloisesti kuolevaisten silmiin. "Se on totisesti totta, sill nhtyni
hnet olen todennut hnen kasvoissaan Hyveen suuren kauneuden".
Erss sonetissaan (21.) Sidney suoraan viittaa siihen, ett Platonin
ajatukset ovat omiansa johtamaan sielua pois alhaisista intohimoista.
"Teidn sananne, ystvni, moittivat minua aiheettomasti siit, ett
omat kirjoitukseni ilmentvt kuten huonot palvelijat henkeni, ollen
sukkelia joutavissa ajatuksissa ja velttoja hyveiss; ett olen lukenut
Platonia turhaan, ellei hn ole kesyttnyt varsavuosiani; ja ett olen
velkaa syntyperlleni jalompia pyrkimyksi".

Naisessa ilmenev fyysillinen kauneus askarrutti Sidneyt paljon.
Arcadiassa esimerkiksi on ensimmisen kirjan 16. luku omistettu
kokonaan sille. Phalantus on julistanut Artesian kaikista naisista
kauneimmaksi ja voittanut kaksintaistelussa ne ritarit, jotka
ovat kiistneet hnen vitteens. Nyt Artesia ajaa saapuville
triumfivaunuissa ja tuo mukanaan niiden naisten kuvat, jotka olivat
jneet tappiolle kauneuskilpailussa. Iberian kuningatar Andromana
oli muuten erittin kaunis, mutta tavattoman punainen tukka ja pienet
silmt vhensivt hnen kauneutensa tehoa. Eliin ruhtinatar opetti
katsojille, ettei kiintymys naiseen aina aiheudu kauneudesta, vaan
ett jos mist pidetn, se on asianomaisen mielest kaunista. Hnen
kasvoissaan ei ollut majesteettiutta, suloa, suopeutta eik kauneutta,
mutta silti hn saattoi olla kauniimpi kuin Artesia. Armenian
kuningatar Artaxia oli vriltn ihana ja suhteiltaan virheetn, mutta
ei sopusointuinen sill tavalla, mist Cupido pit. Syyn thn
oli miesminen ilme, joka himmensi naisen jalointa ominaisuutta:
rakastettavaa suloa. Lician kuningattarella Eronalla oli niin ruskea
tukka, ett sit olisi tekemtt vrin voinut sanoa mustaksi; niin
valkeat posket, ettei niiden puna estnyt sanomasta hnt kalpeaksi;
aavistusta pitemmt kasvot kuin olisi ollut sopusuhtaisuuden kannalta
sallittua; mutta lempi suoritti hness kaikkialla osansa niin hyvin,
ett se vangitsi arvostelun ennen kuin tm ehti toimia, taivutti sen
rakastamaan ja lopuksi myntmn kuningattaren kauniiksi. Baccha
oli hyvin kaunis, vietteli aluksi lihavuudellaan, mutta kyllstytti
sitten; hn piti rintojansa liian tuttavallisesti paljaina, hymyili
teeskentelevsi suunsa ymprill intohimoinen ilme, nytti ikvystyvn
liiasta joutilaisuudesta, koetti nytt houkuttelevalta katsomalla
ylspin, torjui pois sill, ett kutsui liiaksi tulemaan. Leucippe oli
hienostuneesti kaunis, ilmeess koruttomuutta ja vaatimattomuutta; hn
oli niit, jotka saattoivat tehd paljon hyv, eivtk tarkoittaneet
pahaa. Hnen silmns olivat niin kirkkaat, ett luonto nytti
hymyilevn niiss. Hnen muotonsa oli sill tavalla viaton, ett
saattoi luulla hnen uskovan mit vain, mutta sit suurempi sli
oli pett hnt. Laconian kuningatar nytti syntyneen kauneuden
kuningaskunnan rajoilla, sill hnen kaikki linjansa eivt olleet
sen tytt omaisuutta, mutta eivt aivan vieraitakaan. "Kuitenkin
ollen kuningatar hn oli kaunis". Kuningatar Helenan hyasinttitukka
oli luonnon kiharoima. Hnen kasvojensa kauneus oli niin moitteeton,
ettei vaativinkaan arvostelija olisi huomannut niiss mitn
puutteellisuutta, lukuunottamatta ehk sit, ett ne olivat muuhun
ruumiiseen verrattuina liian pienet. Joka kohta oli niin valikoidun
hieno, ett sen, mit siit ehk puuttui majesteetillisuutta, korvasi
sit suurempi nautinto, ett ellei se heti herttnytkn ihailua, se
kuitenkin hurmasi ilolla. Toisenlainen kaunotar oli Parthenia: upea,
komea, suuret harmaat silmt tynn omaa kauneuttaan, korkea, erittin
kaunis otsa, kasvojen muu osa ja ruumis jalot. Paimenetar Uranian
kauneus saavutti omistajattarensa vaatimattomasta ulkoasusta huolimatta
kaikkien ihastuksen. Viimeiseksi mainitaan henkilkohtaisesti
saapuvilla ollut Zelmane, jonka kauneutta ei kuvata, sill hn on
naiseksi pukeutunut mies. Kaunottaria on kaikkiaan kaksitoista.

Sidney syventyy fyysillisen kauneuden esittelyyn Arcadian toisen
kirjan 2. luvussa. Kun Pamela ja Philoclea lhtevt uimaan
Ladon-virralle, Zelmane seuraa heit, kieltytyy uimasta vedoten
muka vilustumiseen ja katsoo lumottuna Philoclean riisuutumista.
Lopulta hnen ihastuksensa kohoaa niin korkeaksi, ett hn sieppaa
luutun ja "jumalallisen raivon innoittamana" esitt laulun, jonka
Philoclean kauneus sill hetkell hnelle sanelee. Kenen kieli voi
kuvata kaikkea hnen tydellisyyttns? hn kysyy, ja alkaa luetella.
Hiukset ovat hienointa kultalankaa ja vangitsevat kiharoillaan miehen
ajatukset; otsa on valkea kuin talven lumi; kulmakarvat ovat kauniisti
kaartuvat kuin puolikuu ja varjostavat taivaallisia silmluomia,
joiden liikahdus torjuu kaikki rohkeat yritykset; ylistys mykistyy
silmien tummien thtien edess, joiden kanssa ei kykene kilpailemaan
ei lampun tekovalo eik aurinko; poskissa on viininpunaa ja kasvot
ovat kuin juuri vuoteesta nousseella Auroralla; nen, leuka ja
korvat ovat norsunluuta; huulet ovat kuin rubiineja, kirsikoita ja
juuri puhkeavia ruusuja, ja kun ne avautuvat, niiden vlist nkyy
kaksi kallista helmirivi, jotka vartioivat hnen taivaan kasteella
kostutettua kieltns; niskassa asuu outoa suloa, joka houkuttelee
silmmn hiukan alaspin; rinnat, joilla Venuksen lapsi leikkii, ovat
kuin marmoripalloja, joiden pinnassa nkyy azurinsinisi suonia ja
huippuina ovat porfyyrikukkulat. Niden vliss oleva tie on kauniimpi
kuin Linnunrata ja johtaa kentlle, jossa kasvaa vain liljoja, niin
hyvntuoksuisia, ett ne siin suhteessa voittavat Intian hajusteet.
Hnen kylkens ovat valkeammat kuin Neptunuksen vaahtoiset kasvot,
kun hn haluaa syleill taistelevia kallioita. Nm sulot johtaisivat
ajatukset harhaan, ellei hnen napansa kiinnittisi uteliasta
katsetta ihmeellisell ympyrlln, joka on kuin hienoa sinettivahaa,
vailla painannetta. Hnen vatsansa, jota syyst sanotaan Cupidon
kukkulaksi, sitten ilahduttaa silm. Se on todella sopiva tuollaiselle
valtiattarelle ollen valkea ja silkinsile kuin puhdas alabasteri.
Siin suloisessa paikassa Poikanen leikkii. Paha kyll, minun tytyy
sivuuttaa hnen trkein olokohtansa. Sellainenhan on maailman tapa,
ett parhaat asiat tytyy unohtaa. Mutta enp unohda hnen reisins,
jotka kannattavat upeasti laajenevia lanteita, valkeampia kuin Albionin
kalliot. Nyt kieleni kertoo hnen polvistaan, mit mielikuvitukseni
niist sanoo. Ne ovat ilon solmuja, lemmen jalokivi, joiden liikunto
saattaa kaikki sulot liikkeelle. Hnen lihansa laajenee jlleen
hnen pohkeissaan ollen kuin kristallitaivas, ja hnen nilkkansa
on kapeista kapein, valkeampi kuin valkein luu. Sitten tulee tmn
jalon setripuun juuri: pyre, puhdas jalka, nlt ja tuoksulta kuin
vaalea orvokki, jonka askel tuo maan pinnalle kaikki kauneudet. Mutta
takaisin nyt, oi Runotar, pitkin hnen selkns, jossa Ledan joutsen
liikuttaa hyhenin. Sen siltaan liittyy luita kuin martsipaanilla
sokeroituja hedelmi. Hnen olkapns ovat kuin kaksi valkokyyhkyst
ja ksivartensa virheettmmmt kuin Fenixin siivet. Hnen kdessn
asuu ainainen, luonnon siihen luoma valkeus: lmmin lumi, kostea
helmi, pehme norsunluu. Safiirinvriset puroset siin risteilevt
ja muodostavat siihen suloisia saaria. Sormien, noiden Cupidon sodan
veristen nuolien, piss kimaltelevat ametistit. Sulottaret antavat
hnen kaikille jsenilleen erikoista viehtyst, joka kulloinkin
kuuluu aikaan ja paikkaan, kaunistaa kauniinkin ja lumoaa slittvn
silmn. Koko olemus on vain olopaikka viel kauniimmille vieraille,
joiden ylistyksen ja tuottaman autuuden hyvyys kirjoittaa taivaan
paperille. Kuten aloin, minun on lopetettava: kieli ei voi kuvata hnen
tydellisyyttns.[127]

Kuten tm runo ilmaisee, Sidneyt ei ole aiheetta sanottu
eufuistiseksi tyyliniekaksi; siithn on nytteen koko Arcadia. Sen
kolmannessa kirjassa, 10. luvussa, hn jlleen ksittelee naisen
kauneutta ja tmn merkityst. Puhujana on vanha celestinamainen[128]
Cecropia, joka koettaa taivutella Pamelaa suostuvaiseksi poikansa
lemmentuumiin. "Varsin uskottavalta tuntuu", hn sanoo, "ett ihmisen
kauneus on suurempaa kuin minkn muun, koska vain ihmisell on kyky
nhd ja arvostella kauneutta... Kauneus on naisen ylevyyden kruunu ja
kenelle taivas on sen lahjan antanut, hnen tulee kytt sit siihen
jaloon tarkoitukseen, mihin se on luotu... Kauneus ei ole mitn, ellei
Rakkauden silm huomaa sit, ja niinp Rakkaus ei likaa Kauneutta, vaan
kunnioittaa sit ja silytt sen..."

Stella-soneteissa runoilijan mieless kuvastelee alituiseen rakastetun
kauneus. Varsinkin hnen ihastustaan herttvt Stellan mustat
silmt, joita hn sanoo luonnon "ptyksi" (7.), ja sitten hnen
kasvonsa. Katsoessa kasvojen kaunista ihoa ja sdehtivi silmi on
kuin aamuaurinko loistaisi lumelle. Jotkut sanovat Stellan kasvoja
"kuningatar Hyveen hoviksi, jonka luonto on tehnyt valikoiduimmista
aineistaan: alabasterista otsan, jota kulta peitt; oven, josta joskus
hnen sulonsa virtaa kuuluviin, punaisesta porfyyrist, varmistimena
helmilukko; ovenpielet eli posket punaisesta ja valkoisesta
marmorista" jne. (9.). "Onko maailmassa mitn niin kaunista kuin
Stella?" hn kysyy (21.) ja unohtuu melkein jokaisessa sonetissa
maalailemaan rakastettunsa kauneutta ajan liioittelevaan, eufuistiseen
tyyliin. Stella-sonettien jatkona olevissa, vaihtelevin runomitoin
kirjoitetuissa runoissa on mys trkell sijalla ihaillun naisen
fyysillisten kauneuksien luetteleminen.

Tm kaikki on kuitenkin, niin oudolta kuin se saattaa tuntua, ilmausta
filosofisesta kauneuden palvonnasta. Platonilaiset pitivt tysin
ymmrrettvn, ett taivaallinen kauneus saattoi ilmet tllkin
tavalla ja ett siis naisen fyysillistenkin sulojen palvominen oli
"platonilaista rakkautta"; aristoteleslaisille tss oli kysymyksess
kauneuden ilmeneminen luonnossa, kuten Agostino Nipho oli tarkemmin
esittnyt teoksessaan Kauniista ja rakkaudesta (De pulchro et amore,
1529).

Kuten tunnettua Sidneyn Astrophel ja Stella (1591) saattoi sonetin
Englannissa muotiin.[129] Kuuden vuoden kuluessa, n. 1591--1597,
julkaistiin lhes parikymment sonettisikerm, joiden pelkt nimet
ovat jo todistusvoimaisia nyt kysymyksess olevassa suhteessa.
Sonettien lukumr kohoaa pariin tuhanteen. Nin nkivt pivnvalon
Delia, Diana, Coelia, Zepheria, Idea, Emaricdulfe, Cynthia, Fidessa,
Diella, Chloris, Laura, Aurora, Caelica ym.

Englannin "petrarcisteista" mainittakoon erikoisesti Spenser ja hnen
Amorettinsa. Rakastetun suvereeni kauneus, jota hn ihailee, on
"sytyttnyt hnen heikossa hengessn taivaallisen tulen ja kohottanut
sen alhaisuudesta" (3.). "Kirkkautesi aiheuttaa sen, ettei sokea vieras
(Amor) ammu nuoliansa huonojen intohimojen haavaan, vaan enkelit
saapuvat opastamaan heikkoja luonteita lepoon siveiden pyyteiden
parissa, lupautuneina taivaalliselle kauneudelle" (8.). Petrarcan
mukaan hn sanoo armastaan "julmaksi soturiksi" (cruell warriour, 11.)
ja "suloiseksi soturiksi" (sweet warriour -- dolce guerriera, 57.).
"Jt, lady, kirkkaaseen kristallikuvastimeesi", hn runoilee 45.
sonetissa, "ihana itsesi ainaisesti nhtvksi ja ne tarkka kuvasi
mahdollisimman elvn minussa, tarkoitan, sisllisess itsessni.
Sydmessni, vaikka se tuskin voi heijastaa maallisen silmn nhtvksi
niin jumalallista asiaa, sinun taivaallisen hahmosi ja jokaisen
ruumiinosasi kaunis idea asuu kuolemattomana". "Joka kerta", hn sanoo
55. sonetissa, "kun nen hnen kauneutensa ja vertaan sit hnen
julmuuteensa, niin ihmettelen, mit ainetta oli se muotti, joka teki
hnet niin julman-kauniiksi. Se ei ollut maata, sill hnen korkeat
ajatuksensa ovat taivaallisia; ei vett, sill hnen rakkautensa
polttaa kun tuli; ei ilmaa, sill hn ei ole niin keve eik ohut; eik
tulta, sill hn jtyy vhstkin halusta. On tarvittu muu alkuaine,
josta hnet on voitu tehd -- taivas. Taivaaseen net pyrkivt hnen
ylpet ilmeens ja hnen rakkautensa on puhdasta kuolemattomuutta.
Niinp kun sinua voidaan parhaiten verrata taivaaseen, ole yhtlinen
kuin se niin armahtavaisuudessa kuin muussakin". "Koska olen joutunut
olemaan ilman sen valon lohdutusta", hn valittaa (87.), "joka
oli tottunut viemn ajatukseni harhaan, niin kuljen nyt kuin yn
pimeydess, pelten jokaisen vaaran aiheuttamaa pienintkin masennusta.
Vaikka on kirkas piv ja toiset katselevat katoavia varjojaan, en ne
mitn muuta kuin tuon taivaallisen steen ainoan kuvan, josta silmni
ji muutama vlhdys. Sieluni puhtaimman osan mietiskelyll psen
siit ksittmn tyden idean, jonka valolla yllpidn itseni ja
ravitsen rakkaudennlss olevaa sydntni. Mutta sillvlin kun tytt
sieluni tllaisella kirkkaudella, ruumiini kuihtuu nlst ja silmni
sokenevat".

Jos vertaamme Spenserin edell selostettuja sonetteja Petrarcan,
Lyonin koulun ja Plejadin runouteen, niin huomaamme niiden olevan
viimeksimainitun ilmeist mukailua. Senkin Ranskan runoudessa
esiintyneen itsetuntoisen piirteen, ett omistamalla runonsa
rakastetulleen ja ylistmll niiss hnen jumalallista kauneuttaan
runoilija teki hnet kuolemattomaksi, Englannin petrarcistit
omaksuivat. Spenser julisti (75.): "Ern pivn kirjoitin hnen
nimens rantaan, mutta aallot tulivat ja huuhtoivat sen pois.[130]
Kirjoitin sen uudelleen toisella kdellni, mutta nyt vuoksi vei
vaivani saaliikseen. Ajattelematon mies, armaani sanoi, kun koetat
turhaan tehd kuolevaista kuolemattomaksi. Min itse tulen katoamaan
samalla tavalla ja samoin mys nimeni pyyhkiytyy pois. Ei, sanoin min,
muuttukoot halvemmat olennot tomuksi, mutta sin elt maineen avulla.
Skeeni tekevt harvinaiset hyveesi ikuisiksi ja kirjoittavat loistavan
nimesi taivaisiin. Sitten kun kuolema on kukistanut koko maailman,
rakkautemme el siell ja uudistaa elmn". "Mill voitonmerkill",
hn kysyy (69.), "saattaisin sopivimmin kertoa lempeni valloituksesta,
verrattomasta kauneudensaaliista, jota somistavat kunnia, rakkaus
ja siveys?" ja vastaa: "Juuri tm runo, joka on omistettu
iankaikkisuudelle, on oleva sen kuolematon muistomerkki".

Keijukaiskuningattaren ensimmisess kirjassa Spenser opettaa, ett kun
sielu on saavuttanut riittvn pyhyyden asteen, se kykenee nkemn
tai tuntemaan totuuden eli viisauden, ja rakastamaan ja palvomaan sit
sen kauneuden takia. Tmn viisauden (aocpia, agert) vertauskuva on
Una, jonka nkeminen on Punaisen Ristin Ritarin taistelujen onnellinen
loppu. Spenser erikoisesti viittaa thn mm. kertoessaan Unan opastavan
P. R. R:ia Fidelian kouluun, nauttimaan tmn "taivaallista opetusta",
kuulemaan hnen jumalallisten sanojensa viisautta ja oppimaan
"taivaallista ohjausta" (celestiall discipline). Ollen vakuuttunut
sen platonilaisen ksityksen tosiperisyydest, ett totuus on samaa
kuin viisaus ja tm samaa kuin kauneus, Spenser asettaa Unan kuten
nimikin osoittaa edustamaan kaikkia mainittuja kolmea ominaisuutta. Kun
viisauden kauneus on henkist laatua, Spenser vltt Unan fyysillisen
kauneuden kuvaamista ja alleviivaa erikoisesti, ett kysymys on hnen
koko luonteensa kauneudesta, valon steilyst, joka lhtee todella
viisaasta sielusta. Silloin, kun hnell olisi mahdollisimman hyv
tilaisuus Unan kasvojen kuvaamiseen eli kun Una poistaa huntunsa, hn
tyytyy vain sanomaan: "Hnen enkelimiset kasvonsa loistivat kirkkaasti
kuin taivaan suuri silm ja loivat auringonpaistetta varjoisaan
paikkaan" (I, 3, 4). Unan kauneuden vaikutuksesta runoilija luettelee
paljon esimerkkej. Runoilija esitt Unan hunnutettuna tarkoittaen
tll sit maallisuuden, aistillisuuden verhoa, joka viel peitti P.
R. R:n sielun, esten tt nkemst Unan taivaallista kauneutta, joka
voidaan Platonin mukaan nhd vain sielun ja tietenkin vain pyhittyneen
sielun silmin. Vasta kun hn on saanut koulutuksensa Mietiskelyn
vuorella (Mount of Contemplation), pssyt nkemn maallisen kauneuden
himmeyden ja taivaallisen kauneuden kirkkauden, ja astuu sielt alas,
hn huomaa Unan ihmeellisen kauneuden. Una on nyt poistanut mustan
huntunsa, mill kirjailija tarkoittaa sit, ett ritarin sielua
verhonnut aistillisuuden hmryys on hvinnyt ja sielu voi nhd ja
oivaltaa Unan taivaallisen kauneuden.

Samoin kuin Ranskassa, Englannissakin pian hersi kritiikki tt ylen
runsasta sonetoimista vastaan. Arvosteleva asenne kuultaa nkyviin
parista Shakespearen draamasta. Kahdessa Veronan aatelismiehess (III,
2., 68-) Proteus neuvoo rakastunutta Thuriota "pyydystmn toivottunsa
kaipuuta valittavien sonettien liimalla, joiden mutkallisten
sointujen tulee olla tynn palvelevaisia valoja". Tt satiirista
neuvoa vahvistaa Herttua sanomalla, ett "taivassyntyisen runouden
voima merkitsee paljon", mik saattaisi olla pilkallinen vihjaus
platonilaisuuteen pin. Proteus neuvoo edelleen: "Sano uhraavasi
hnen kauneutensa alttarille kyyneleesi, huokauksesi, sydmesi.
Kirjoita, kunnes musteesi kuivaa, ja kostuta se uudelleen kyynelillsi.
Sommittele muutama tunteellinen se, joista ilmenee puhdas aikomuksesi.
Runoilijan jnteet helhdyttivt Orfeuksen luuttua, jonka kultainen
kosketus kykeni pehmentmn terst ja kivi, kesyttmn tiikereit
ja kutsumaan jttimisi leviataaneja mittaamattomista syvyyksist
rantahietikon karkeloon. Sepitettysi synkn-valittavat elegiasi mene
yll rakkaasi ikkunan alle mukanasi mieluisia ystvi ja laula niden
soitinten sestyksell murehtiva svel. Yn kuohut hiljaisuus sopii
hyvin taustaksi tllaiselle suloisesti valittavalle surulle. Tm tai
sitten ei mikn tekee sinusta hnen perijns". Romeossa ja Juliassa
Mercutio pilkkaa purevasti uutta puheen ja laulun muotia, Romeon
ihailemia Petrarcaa ja Lauraa (II, 4, 40-44).

Mutta satiirisesta asenteestaan huolimatta Shakespearen itsens on
asetuttava sonetistien rinnalle, koska oli yksi heist, vielp sek
etevin ett erikoisin, jlkimminen siksi, ett kirjoitti sonettinsa
Michel Angelon tapaan nuorukaisen ylistykseksi. "En poimi tietojani
thdist", hn sanoo (14.), vaan sinun silmistsi. "Niist, pysyvist
thdist, luen sellaista tietoa kuin ett totuus ja kauneus menestyvt
yhdess" ja ett "loppusi on totuuden ja kauneuden tuomio ja kuoleman
hetki". Shakespeare ilmaisee olevansa vakuuttunut sonettiensa arvosta,
koskapa sanoo (18.) kohteellensa, ettei tmn "ikuinen kes kuihdu
eik menet sit, mik hness on kaunista; kuolema ei saa kerskata
sinun vaeltavan hnen varjossaan, kun ikuisissa skeiss elt ajasta
aikaan. Niin kauan kuin ihmiset hengittvt ja silmt nkevt, tm
runo el ja antaa sinulle elmn". Samaa hn vakuuttaa seuraavassakin
sonetissaan: "Rakkauteni el ainaisesti nuorena skeissni", ja
palaa asiaan viel myhemmin (63.): Hmmentvn ajan julma veitsi ei
saa milloinkaan leikata muistosta "suloisen rakkauteni kauneutta,
vaikka leikkaisi rakastajani elmn, sill hnen kauneutensa j
nhtvksi nihin mustiin riveihin, jotka tulevat elmn ja hn
niiss aina viheriitsevn". Sama uudistuu soneteissa 65 ja 81.
Tunteensa puhtauden runoilija ilmaisee (20.) sanomalla, ett "koska
luonto merkitsi sinut naisten nautittavaksi, niin kuulukoon rakkautesi
minulle, mutta sen kytt heille". Hnen rakkautensa on toisellaista
kuin sen, jota innoittaa maalattu kaunotar; se on yht puhdasta kuin
mink idin lapsi tahansa, joskaan ei niin kirkasta kuin taivaan
kultakynttilt (21.). Sitten tulee muutos. Jumaloitu nuori ystv
on vallannut naisen, jota runoilija rakastaa miehen luonnollisella
tavalla (42.), ja tst nyt syntyy joukko traagillisia sonetteja.
Niiden yhteydess runoilija koskettaa uudelleen platonilaista totuuden
ja kauneuden aatetta. "Kuinka paljoa kauniimmalta kauneus nytt
kantaessaan totuuden suloista koristetta! Ruusu nytt kauniilta,
mutta me pidmme sit kauniimpana sen suloisen tuoksun vuoksi" (54.).
"Kaunis, hyv ja tosi" ovat hnen aiheitansa, kun hn ajattelee
rakastettuansa; kaikki, mit niist on ennen kirjoitettu, on ollut vain
ennustusta siit, mit nyt oli silmin nhtviss.

Shakespearen sonetit palvovat kauttaaltaan kauneutta, joka on niiden
trkein aihe. Kuitenkin on huomattava, ettei tm kauneus ole ainakaan
kokonaan muodinmukaista platonilaisuutta, vaan mys jokseenkin samoin
kuin Michel Angelolla lmmint inhimillisyytt. Siihen ei ole lupaa
liitt eppuhtaita vihjauksia, vaan se on ksitettv renessanssissa
tavallisten, antiikista periytyneiden kauneusnkemysten ilmaisuksi.

Edell sanottu riittnee osoittamaan, ett naisen esittminen
taivaallisen kauneuden kantajana oli muotia Englanninkin renessanssin
runoudessa. Paitsi soneteissa tt harjoitettiin mys eepillisen
runouden alalla. Spenserin Keijukaiskuningattaressa voidaan esim.
Unan selitt edustavan ei vain puhdasta evankeelista oppia, vaan
mys platonilaista viisautta, jonka nkeminen ja ksittminen koko
synnynnisess kauneudessaan on Punaisen Ristin Ritarin pyrkimyksen
korkein pmaali ja palkinto.

Spenserin Hymnit olemme ksitelleet aikaisemmin.




8


Tulkitsimme Shelleyn Tunteellisen kasvin siten (s. 45), ett tuo
ihmeellinen tarha, jossa se kasvoi, oli elm, ja ett se itse oli
sydn, joka kaipasi sit, mit sill ei ollut, eli kauneutta. Runonsa
toisessa osassa Shelley sitten kuvitteli, kuinka taivaallinen armo --
rakkaus, kauneus -- tuli puutarhan kasvien osaksi, tyydyttmn niiden
kaipuuta.

Tss suloisessa paikassa oli Voima, tss Eedeniss Eeva, hallitseva
armo, joka oli kukkasille, valvoivatpa ne tai uneksuivat, samaa kuin
Jumala thtien valtakunnalle. Hn oli nainen, ihmeellinen lajiansa.
Hnen hahmoansa kannatti rakastettava luonne, joka oli muovaillut hnen
olemuksensa niin, ett se oli kuin avautumaton merikukka valtameren
alla. Hn hoiteli puutarhaa aamusta iltaan, ja taivaan meteorit,
jotka olivat kuin yn tullessa syttyvi lamppuja, iloitsivat hnen
askeliensa ymprill. Hnell ei ollut ketn kuolevaista kumppania,
mutta hnen vapiseva henkyksens ja punastuva muotonsa ilmaisivat,
kun aamu suuteli unen hnen silmistn, ett hnen unensa olivat
vhemmn unta kuin Paratiisia. Oli net kuin joku kirkas Henki olisi
rakkaudesta hneen paennut taivaasta thtien valvoessa ja viipynyt
yh hnen ymprilln, vaikka pivnvalon huntu salasi hnet hnelt.
Naisen askel nytti slivn ruohoa, jota se painoi. Saatoit huomata
hnen rintansa kohoilusta tuulen tulon ja menon tuottavan sille
nautintoa ja jttvn jlkeens intohimoa. Mihin vain hnen ilmava
askeleensa sattui, hnen laahaava tukkansa hvitti pyyhkisevn
varjona ruohoisesta turpeesta sen keven puvun, kuin aurinkoinen
myrsky olisi kulkenut meren tumman, vihren syvyyden yli. Epilemtt
tuon suloisen puutarhan kukkaset iloitsivat hnen keveiden askeliensa
nest ja tunsivat koko olemuksessaan hengen, joka lhti hnen
hehkuvista sormistaan. Hn pirskoitti virran kirkasta vett niiden
plle, joita auringon helle heikonsi, ja tyhjensi ukkossateen vedet
kukkien kelloista. Hn nosteli niit hellin ksin ja tuki niit kepein
ja pajusitein; vaikka kukat olisivat olleet hnen omia lapsiaan, hn
ei olisi voinut hoitaa niit hellemmin. Kaikki pistvt hynteiset ja
jytvt madot, saastaiset ja muodoiltaan rumat esineet hn kantoi
intialaisessa kangaskorissa kauas synkkn metsn -- korissa, joka
oli tynn ruohoa ja villej kukkasia, tuoreimpia, mit hnen hellt
ktens olivat irti saaneet, kaikki pois ajettuja hynteisi varten,
jotka olivat viattomia, vaikka tekivtkin pahaa. Mutta mehilisen
ja steen kaltaisen pivperhon, jonka lento on kuin salama, ja
pehmeiden perhosten, jotka suutelevat kukkien hunajaisia huulia
eivtk tee vahinkoa, hn otti palveleviksi enkeleikseen. Ja monen
synty odottelevan kotelon, joissa perhoset uneksivat tulevaisesta
elmst, hn jtti kiinni tuoksuvan setrinkaarnan pyren, tummaan
reunaan. Varhaisimmasta kevst saakka tm ihana olento liikkui nin
puutarhassaan palvellen sen kukkasia koko keskauden. Ja ennenkuin
ensimminen lehti kellastui -- hn kuoli!

Goethen Faustin tuonpuoleisuuden mystillinen _Doctor Marianus_ laulaa
hurmioituneena ylimmn, puhtaimman piirin kammiossa _Mater Gloriosasta_:

    Vaill' rt' on piiri t,
    niin nostaa mielt.
    Nen naisten vikynt
    pin taivaan pielt;
    on kuningatar sen
    tuo korkein noista,
    tuo thtikruunuinen,
    niin muut ei loista.

    Valtiatar maailmain
    avaa salaisuutes,
    silmilleni siinnokkain
    taivaan-avaruutes!
    Salli, mit tuntee mies
    syvin, herkin rinnoin,
    etsij sun armoties
    pyhin lemmen-innoin!

    Hehkuun herpoomattomaan,
    kirkas, ylh, kiidt;
    kohta hehkun vienoimpaan
    viihtymykseen viihdt.
    Neitsyt puhtain, ihanin,
    armon iti pyh,
    kuningatar ylhisin,
    ylistetty yh![131]






IX. TUONPUOLEISUUDEN KUTSU.

1. Filosofit, profeetat ja kansanrunojat.




1


Kuolemattomuuden puutarhaan kokoontuneella seurueella oli siis
sielunsa silmiss ihana nky. Se aavisti olevansa lhtisin
tositodellisuuden maailmasta, ideain valtakunnasta, ja tuntien
kaipuuta sinne jnnitti henkisen voimansa ja tarkkaavaisuutensa
pstkseen lhemmin oivaltamaan tuota ikuisen kauneuden hohtoa, jonka
kuvitteli siivilityvn yliluonnollisena valona jostakin "ylhlt".
Inhimillisten rajoitustensa vuoksi se tllin muunsi tuon kauneuden
olennoksi, jonka hahmossa taivaallisuus tuli helpommin ksitettvksi
ja omaksuttavaksi. Tmn viisauden, kaameuden ja hyvyyden vertauskuvan
katseleminen ja palvominen oli seurueen henkisyyden korkein aste.

Ymmrrettv on, ett kaipuun ohella seurueen sydmess syttyi kiihke
halu pst jo tll maallisessa, vliaikaisessa olevaisuudessa
lhempn yhteyteen sen tuonpuoleisuuden kanssa, josta sielu oli
lhtenyt ja jonne se oli palaava sitten, kun siihen tarttunut
aineellisuuden saasta oli hyveen harjoittamisen kautta vihdoinkin
kulunut pois. Tt pyrkimyst ja siit sielussa aiheutuvaa taistelua on
Goethe hienosti kuvannut seuraavissa tunnetuissa skeissn, joiden voi
sanoa periytyvn sielunvaljakkovertauksesta:

    Kaks' sielua, ah, mulla rinnass' on,
    erilleen pyrkii kumpainenkin noista;
    syliins lemmenkiihkoin maailmaa
    pusertaa toinen kouristavin vaistoin,
    maast' irti toinen pyrkii rajuin taistoin
    pin alkuansa korkeaa.[132]

Kun Symposionissa ryhdytn keskustelemaan Eroksesta, todetaan pian,
ett Eroksia tytyy olla kaksi, koska kerran on kaksi Aphroditea:
taivaallinen eli Uranoksen tytr, joka on vanhempi ja iditn,
ja Zeun ja Dionen tytr, jota sanotaan "yleiseksi". Edelliselle
kuuluu "kaunis, taivaallinen rakkaus, Urania-runottaren Eros",
jlkimmiselle "Polyhymnian eli yleinen Eros". Molemmat vaikuttavat
koko olevaisuudessa, jonka sopusointu riippuu siit, miten oikeassa
suhteessa toisiinsa niiden voima siihen kohdistuu, mutta "sill
Eroksella, joka vaikuttaa hyvn piiriss kohtuullisena ja meidn ja
jumalien keskuudessa oikeamielisen, on suurin voima ja se valmistaa
meille kaikkea onnellisuutta, niin ett voimme seurustella ystvyydess
toistemme kanssa samoin kuin meit mahtavampien -- jumalien -- kanssa".

Sanoessaan nin kunnioitettu lkri Eryksimakhos loi seurueen
sielunsilmien nhtvksi kuvan, joka voidaan selvent seuraavalla
tavalla: On olemassa taivaallinen Aphrodite, iditn, so. aluton
rakkaus, ikivoima, ikuinen kauneus, joka vikkyy ihmisen sielunsilmiss
jumalattaren hahmossa. Hnen perusolemuksensa steilyn, rakkauden
toiminnan, ihminen mys henkilllist ja tekee siit Eroksen, taivaan
kuningattaren pojan, joka toteuttaa itins tahtoa olevaisuuteen pin.
Vastaavalla tavalla maallisuuden piiriss on sen mukainen Aphrodite ja
tmn kskyjen toteuttaja Eros. Taivaallinen ja maallinen Eros ovat nyt
ne kaksi sielua, joiden ikikamppailusta runoilija puhuu.

Aristophaneen lausunnosta saadaan edelleen tiet, ett Eros -- hn
ei sano, kumpi, mutta tarkoittanee Uranian Erosta -- "on jumalista
suurin ihmisystv, ollen ihmisten sek auttaja ett lkri siin,
mink parantaminen saattaisi synnytt suurimman onnen ihmissuvulle".
Agathon ylist Eroksen -- hnkn sanomatta, kummanko -- kauneutta,
ikuista nuoruutta ja hentoutta. "Hn sek kulkee ett asuu sellaisessa,
mik on kaikkein pehmeint olevaisessa. Sill hn on asettunut
asumaan jumalien ja ihmisten mieliin ja sieluihin, ei kuitenkaan
jrjestns kaikkiin sieluihin, vaan aina, kun hn tapaa sielun, miss
on karkea mielenlaatu, hn vistyy, mutta asettuu sinne asumaan,
miss on pehme mieli". Hn on notkea, tasasuhtainen, ulkomuodoltaan
jalo, kaunisihoinen. "Sill muodottomuudella ja Eroksella on ikuinen
keskininen sota. Hnen ihonsa kauneutta osoittaa jumalan elm kukkien
keskell. Sill kukoistamattomaan ja loppuun kukkineeseen ruumiiseen ja
sieluun ja mihin muuhun tahansa Eros ei asetu, mutta miss on kukkea
ja tuoksuva paikka, sinne hn sek asettuu ett siell pysyy". Eros
on oikeamielinen, kohtuullinen ja urhoollinen. Hn on "niin viisas
runoilija, ett kykenee toisenkin tekemn runoilijaksi. Jokaisesta,
johon Eros vain koskee, ainakin tulee runoilija, vaikka hn ennestn
olisikin eprunollinen. Tt seikkaa sopii kytt todistuksena
siit, ett Eros on suuri taituri yliptns kaikessa muusillisessa
taiteessa. Sill sit, mit jollakulla joko ei ole tai mit hn ei
tied, sit hn ei kykenisi antamaan eik opettamaan toiselle". Hnen
viisaudestansa syntyy kaikki elollinen. Mink taiteen opettajaksi Eros
ryhtyy, se kehittyy kuuluisaksi ja loistavaksi; mihin taas Eros ei
koske, se j varjoon. Jumalat ja runottaret ovat hnen opetuslapsiaan.
Hn on ilmeisesti rakkautta kauneuteen, sill rumuuteen ei Eroksella
voi olla mitn suhdetta, ja kauneuden rakkaudesta johtuu kaikkea
hyv jumalille ja ihmisille. Hn vapauttaa meidt vieraudesta ja
tytt meidt tuttavallisuudella; hn on johtajanamme juhlissa,
khooritansseissa ja uhritilaisuuksissa; hn lahjoittaa lempeytt ja
hyvntahtoisuutta, poistaa viileytt ja pahantahtoisuutta; "hn on
ihailtava viisaille, jumalille rakastettava, kadehdittava hnest
osattomille, omistamisen arvoinen hnest osallisille, hempeyden,
ylellisyyden, sirouden, sulouden, kaipuun ja ikvinnin is, hyvien
huoltaja, huonoja huoltamaton, hdss ja pelossa, ikvinniss ja
ajattelussa paras ohjaaja ja seuralainen, auttaja ja pelastaja,
kaikkien jumalien ja ihmisten koristus, ihanin ja paras johtaja, jota
joka miehen tulee seurata, kauniisti hnen ylistystn veisaten ja
yhtyen ihanaan lauluun, jota laulaen hn hurmaa kaikkien jumalien ja
ihmisten mielen".

Agathonin puhe ei miellyttnyt Sokratesta, koska siihen oli koottu
kaikki hyv, mit puhuja tiesi, hnell olematta omakohtaista
vakaumusta siit, ett sanottu oli mys totta. Sokrateen mukaan
Eros ei ollut jumala, vaan suuri haltia, jumalan ja kuolevaisen
vlill oleva olento. "Hn tulkitsee ja saattaa jumalien tietoon
sen, mik tulee jumalilta, ihmisten rukoukset ja uhrit, ja jumalien
mrykset ja uhrien vastalahjat; hn tytt molempien vlitilan,
niin ett kokonaisuus on itsessn muodostunut yhtjaksoiseksi. Ja
tmn (haltian) kautta kulkee kaikki uhreja, juhlamenoja, manauksia,
ennustusta ja loihtimista koskeva tietjn- ja papintaito. Sill
jumala ei yhdy ihmisen seuraan, vaan kaikki yhteys tapahtuu tmn
vlityksell, ja kaikki keskustelu jumalien ja ihmisten vlill niin
hyvin valveilla ollen kuin unissakin". Selitettyn sitten Eroksen
synnyn Sokrates jatkaa mrittelyjn. Hn on ikuisesti kyh,
karkearakenteinen ja likainen, paljasjalkainen ja koditon, makaa aina
paljaalla maalla ja ilman peitett ja nukkuu vapaan taivaan alla ovien
edess ja kujilla. Hn tavoittelee "hyv ja kaunista, on urhoollinen,
rohkea ja voimakas, mahtava metsstj, punoo aina juonia, pyrkii
tietoon, on kekselis ja filosofoi kautta koko elmns, on mahtava
noita, myrkynsekoittaja ja sofisti. Luonnostaan hn ei ole kuolematon
eik kuolevainen, vaan samana pivn hn milloin kukoistaa ja el,
kun hnell on menestyst, milloin taas kuolee, mutta elpyy uuteen
eloon isns luonnon voimasta". Kun viisaus kuuluu kaikkein kauneimpaan
ja Eros on rakkautta kauniiseen, niin hnen tytyy nin ollen olla
filosofi ja sellaisena viisaan ja tietmttmn vlimailla.

Edell oleva sislt trkeimmn, niit Symposionissa on sanottu
Eroksesta. Lukuisten mritelmien taustalta, jota kansanomaiset
uskomukset hmrryttvt, kuvastuu selvsti vakaumus, ett Eros on
vlttmtn vlittjhenki ikitaivaan ja ihmisten vlill, rakkauden
toimivan voiman perille saattaja ja sikli itsekin rakkaus. Hertten
tt kaikissa kohteissaan hnest tulee olevaisuuden elinvoima, aina
uutta synnyttv yllpitj ja kuolemattomuuden lahjoittaja, joka
johtaa sieluja niiden pitkllisell vaelluksella olevaisuuden lpi
kohti taivaallista alkukotia.




2


Platonin filosofiassa oli erit perustavia kohtia, joiden
oivallukseen hn oli tullut loogillisen ajattelun tiet. Sellaisia
olivat: kaiken alkuna oleva ja kaikkea vallitseva jumala; hnen
varsinainen valtakuntansa eli ikuisten ideain maailma; sielt lhtevt
kuolemattomat sielut, niiden vaellus aineellisen olevaisuuden vankeina
ja paluu lhtpaikkaansa; jumalasta koko kosmokseen steilevn
rakkauden vlittj Eros ja hnen kosketuksestaan ihmisess syntyv
jumalallinen haltioituminen. Tm oli lyhyimmin sanottuna Platonin
filosofian kehysrakennelma, jonka eri osiin hn saattoi sijoittaa
ajattelunsa kaikki puolet kokonaisuuden eheytt srkemtt.[133]

Nill kohdilla on vastineensa kristinuskossa. Onpa viel niin, ett
kristinusko on omaksunut erit platonilaisen filosofian mielikuvista,
jotka tunkeutuivat siihen varsinkin sitten, kun se oli hellenistisen
aikana joutunut lheiseen kosketukseen kreikkalaisen filosofian
kanssa. Yhteisiksi tulivat tllin vaikeuksitta kaikkivaltias jumala
ja hnen taivaallinen valtakuntansa, vielp siten, ett pasiallisin
osa viimeksimainittua koskevista kristillisist mielikuvista on
lhtisin platonilaisuudesta (ja mazdaolaisuudesta), Raamatussa kun
net puhutaan sangen vhn autuaiden asuinsijoista. Kristilliset
ksitykset sielusta ovat samoin mainitusta syyst kotoisin etupss
Phaidonista. Sielunvaellusta tmn suoranaisesti platonilaisessa
muodossa kristinusko ei omaksunut, vaan tyytyi oppiin kiirastulesta,
joka periytyy lhinn Phaidonista ja sislt platonilaisen ajatuksen
sielun vlttmttmst puhdistautumisesta ennenkuin se voi palata
alkukotiinsa. Mielikuva viimeisest tuomiosta on lhtisin Erin
unesta. Keskeisimmksi tekijkseen kristinusko omaksui ajatuksen
vlittjst, Eroksesta. Perusteet ovat samat kuin Sokrateella,
jonka ksityksen mukaan vlittj oli vlttmtn, koska jumala ei
tule ihmisen seuraan. Jeesuksen sanojen mukaan Jumalan luo pstiin
vain hnen kauttansa. Kristinuskon ksitys vlittjst muodostui
toisaalta platonilaisuudesta eroavaksi sen kautta, ett Jeesus
oli historialliseen ajankohtaan kuuluva ihminen, johon liitettiin
mazdaolais-juutalainen ajatus messiaasta, muunnettuna koskemaan sielun
pelastusta pahan vallasta. Platonilaisen jumalallisen vlittjn
kannalle hnet kohotettiin lismll hneen jumalallisuus ja
julistamalla hnet ennen aikain alkua olleeksi Jumalan Pojaksi,
niinkuin kristinuskosta tiedmme. Erilaisuus sumeni viel siit, ett
itmaiden uskonnossa ja varsinkin juutalaisuudessa trkell sijalla
ollut uhriajatus ja samalla yleinen luonnonmyytti valon, kevn,
synnyst, kuolemasta ja ylsnousemisesta liittyivt mielikuviin ja
ksityksiin ihmiskunnan vapahtajasta. Kreikkalainen filosofia, joka ei
pelnnyt vaikeimpiakaan ongelmia, sai tervyytens arvoisen tehtvn
koettaessaan sulattaa platonilaisuuden ja kristinuskon mysteerioita
selkeksi, loogilliseksi jrjestelmksi, niinkuin kristinuskon
alkuvuosisatojen historiasta tiedmme.[133a]

Kuolemattomuuden puutarhan seurue, jonka jseniss on aikain
kuluessa ollut edustettuna kaikki mahdollinen ihmishengen voima, on
ilmeisesti aina tuntenut olevansa kykenemtn omin avuin nousemaan
tuonpuoleisuuden yhteyteen. Kun se ei kuitenkaan ole voinut luopua
pyrkimst sinne, koska tm on sen sielun vastustamaton vietti,
sille on tullut avuksi aate vlttmttmst vlittjst. Tm
aate on saanut keskeisimmn asemansa ja tehtvns kristinuskossa,
joka todistaa siit jo nimelln, ja on ulottunut siin Kristuksen
persoonaa laajemmalle, kuten tiedmme Neitsyt Maarian ja pyhimysten
vlittjtehtvst. Keskiajan ankeina aikoina, jolloin seurue eli
alituisen ahdistuksen vallassa ja piti olosijaansa pimeyden ja
turmeluksen valtakuntana, josta oli pstv pois niin pian kuin
mahdollista, se hdissn huusi vlittjkseen Jumalan tuomioistuimen
edess ei vain Kristusta vaan lisksi, vielp enemmn, Pyh iti
ja pyhimyksi. Tm on ymmrrettv mm. siksi, ett pyhimysten
alati lisntyvst paljoudesta riitti jokaiselle ihmiselle oma
erikoisasianajajansa, jonka toivottiin -- tm ajatus on itsetiedoton
ja inhimillinen -- ehtivn omistaa klientillens ehk enemmn huolta
kuin Vapahtaja, jolla oli yksinn hoidettavana koko ihmiskunta.[134]




3


Seurueen jsenet siis voivat tuntea sielussaan vlittjhengen
kosketuksen ja vastaavat siihen kukin sen mukaan, millainen, mihin
thtv, hnen sielunsa kaipaus on. Sielun oma kuuluvaisuus ikuiseen
alkulhteeseens oikeuttaa edellytyksen, ett siin on, huolimatta
maallisuuden siihen kokoamista kuonakerrostumista, ennen vlittjn
kosketustakin yh jljell pyrkimyst taivaallista valoa kohti. Kun
tmn lhetti sitten ilmestyy sielun portille ja kolkuttaa, ovi voi
aueta heti tai jd raolleen tai kokonaan kiinni, kaikki riippuen
siit, kuinka vire valkea paloi ja lmmitti sisss olevassa
sieluntakassa. Jos ja kun lhetti sitten psee sisn, niin siell
syntyv musiikki, yhteissoitto, on yht monensvyist kuin on ihmisen
jaloa hengentoimintaa. Saapunut vlittj net ei aseta sen laadulle
muita vaatimuksia kuin ett sen tulee olla eetillisesti moitteetonta,
so. kaunista, jaloa ja hyv. Hengentoiminta mik hyvns ja mill
elmn aloilla tahansa, kun se vain tytt mainitun ehdon, net vie
harjoittajansa lopuksi tuonpuoleisuuden yhteyteen. Ja tuon ehdon,
joka siis on kaiken muun edellytys, se kykenee tyttmn vain ja kun
se noudattaa ihanteellisen rakkauden ksky. Sokrates selitt tmn
(Symposionissa) nin:

Korkein kaikista pyrkimyksist, jonka Eros sielussa hertt, on
rakkaus. Tm on eriasteista ja erilaisiin kohteisiin suuntautuvaa,
mutta yleens voidaan Sokrateen mukaan sanoa sen olevan "halua
alituisesti omistaa se, mik on hyv". Rakkauden tyttm sielu
saavuttaa tmn harjoittamalla "synnyttmist kauniissa". Ihmiset
ovat raskaita sek sielun ett ruumiin puolesta ja pyrkivt pstyn
tiettyyn ikn synnyttmn. "Ja tm on jumalallinen asia ja
elollisessa, kuolevaisessa olennossa kuolematonta". "Ruumiiltaan
raskaat kntyvt etupss naisten puoleen ja ovat tll tavalla
rakastuneita, koska he lasten synnyttmisen kautta uskovat hankkivansa
itselleen kuolemattomuuden, muiston ja onnellisuuden kaikeksi
jlkeentulevaksi ajaksi. Toiset taas ovat raskaita sielultaan
-- sellaisia net on, jotka ovat hedelmllisempi sielullisesti
kuin ruumiillisesti, nimittin siin, mit sielun sopii siitt
ja synnytt. Mit siis sen sopii synnytt? Viisautta ja muuta
hyvett, niiden synnyttji ovat sek kaikki runoilijat ett kaikki
ne taiteilijat, joita sanotaan keksijiksi. Mutta kaikkein trkein ja
kaunein laji viisautta on se, joka koskee valtion ja yksityistalouden
jrjestely ja jonka nimen on kohtuullisuus (sophrosyne) ja
oikeamielisyys". Pstkseen tllaiseen synnyttmiseen tulee
nuoruudesta alkaen etsi kauneutta ensin ruumiista, sitten sielusta
ja vihdoin tietojen piirist, jotta etsij "huomaisi niiden kauneuden
ja jo luoden silmns karmeuteen sen moninaisuudessa ei en orjan
tavoin palvelisi yksityisess olevaa kauneutta eik rakastaisi poikasen
kauneutta tai jonkun miehen tai yksityisen harrastuksen kauneutta eik
olisi matala pikkusielu, vaan kntyen kauneuden aavalle ulapalle ja
katsellen sit synnyttisi moninaisia kauniita ja ihania sanoja ja
ajatuksia pyrkimyksessn viisauteen, kunnes hn tst voimistuneena ja
kehittyneen ksittisi yhden ainoan tllaisen tiedon, joka koskee tt
kauneutta".

Tmn jlkeen Sokrates kuvaa, kuinka lopuksi psemme ksittmn
tuonpuoleisen kauneuden, niinkuin aikaisemmin on kerrottu.

Nin siis Eros tuonpuoleisuuden lhettin aikaansaa sielussa
pyrkimyksen, joka lopuksi tekee sen mahdolliseksi palaamaan
lhtkohtaansa, ikuisen kauneudenvaltakunnan yhteyteen. Ajatus, ett
sieluun vaikuttaa mys yleinen, maallinen Eros, aiheuttaen siin
taistelun pimeyden ja valon, lihan ja hengen vlill, on johtanut
Platonin luomaan tunnetun vertauksen sielunvaljakosta, jonka hevosina
ovat tummat intohimot ja vaaleat ihannepyrkimykset, ja ohjaajana jrki.
Tmn sielun valjakon pyrkimyksen on ajaa jumalien jljess niin
korkealle kuin mahdollista, pmrn tosiolevaisuuden nkeminen. Ajoa
est se, ett huono hevonen tahtoo maltittomasti rynnt mielitekojen
ja intohimojen tiet ja joutuu siten taisteluun ajajan ja hyvn hevosen
kanssa. Kuta sopusointuisemmin ajaja saa hevosensa rientmn, sit
nopeammin hn lhestyy tosiolevaista. "Sill pahuuden vaivaama hevonen
painuu alas, jolleivt ohjaajat ole sit kauniisti kasvattaneet,
vaipuen maata kohti ja painaen vaunuja mukanaan, ja siit johtuu
sielulle rimmisi ponnistuksia ja taisteluita. Kuolemattomiksi
kutsutut sielut taas saavuttuaan korkeimmalle huipulle kulkevat
sen ulkopuolelle ja pyshtyvt taivaan sellle; ja heidn siell
seistessn kuljettaa kiertoliike heit ympri, ja he saavat nhd sen,
mit on taivaan ulkopuolella"...

"Jos ymmrryksen paremmat voimat" -- Platon sitten filosofoi --, "jotka
johtavat snnlliseen elmntapaan ja filosofiaan, voittavat, niin
viettvt he (rakastaja ja lemmikki) tll autuaallista ja sopuisaa
elm, koska he itsens halliten ja siveellisin ovat nujertaneet sen
puolen sielua, miss pahe asusti, ja vapauttaneet sen, miss asui hyve.
Kuoltuaan he, miltei tysin sulkiintuneina ja kevein, ovat voittaneet
yhden kolmesta todella olympialaisesta ottelusta, jota suurempaa
hyvyytt ei inhimillinen tervejrkisyys eik jumalallinen hulluus
kykene ihmiselle hankkimaan". Tt tiet, Platon tarkoittaa, eli
voittamalla intohimonsa ja noudattamalla jrjen ohjausta, ihmisen sielu
vapautuu aineellisuuden kahleista, saa siivet ja kykenee lentmn
takaisin ikuisuuteen.

Platonin ajattelun mukaan kauneus ei voi asua rumassa eik siis hengen
kohoamista tapahtua siell, miss aineellisuus on vallitsevana. Jos
hengen jalojen toimintojen mieli onnistua, niiden tytyy lhte
puhtaalta eetilliselt pohjalta, jrjen ohjatessa sielunvaljakkoa niin,
ett valkoinen juoksija on voitolla.




4


Seurueen jseniss on sellaisiakin sieluja, ett kun Eros koskettaa
niit, niiss syttyy halu synnytt runoutta. Eik ihmekn, sill
onhan Eros Agathonin sanaan "suuri taituri kaikessa muusillisessa
taiteessa". Selittessn Eroksen tehtv jumalan ja ihmisten
vlittjn Sokrates huomauttaa: "Ja se, joka tllaisissa asioissa on
viisas, on haltioitunut". Tst voimme ptell uskotun siihen, ett
Eros voi sytytt sielussa taiteellisuuden hengen, taidekyvyn, ja viel
haltioitumisen, joka auttaa ihmist oikein oivaltamaan sek taidetta
ett yleens tuonpuoleisuuden kutsua. Phaidroksessa Sokrates toteaa,
puhuessaan rakkauden synnyst, joutuvansa "jumalallisen innoituksen
valtaan". Sitten hn puhuu hulluudesta, jota pit "jumalallisena
lahjana" ja josta vitt meidn saavan "suurimmat hyvyydet".
Huomautettuaan Delphoin ja Dodonan papittarien juuri hulluudellaan
hydyttneen valtiota ja puhuttuaan erilaisista ennustustaidoista,
(jotka sisltyvt Apollonille omistettuun tietjhaltioitumiseen),
hn uudelleen sanoo hulluuden olevan kauniimpaa kuin tervejrkisyys.
Toinen (Dionysokselle omistettu) hulluuden laji on se, joka johtaa
ihmisen jumalien rukoilemiseen ja palvomiseen, ja siten vapautukseen
onnettomuuksista. "Kolmas (runottarille omistettu) laji innoitusta
ja hulluutta", Sokrates sanoo "nimittin se, joka on kotoisin
runottarista, valtaa hennon ja puhtaan sielun, ja innostaa ja
kiihoittaa sit juhlalauluihin ja muuhun runouteen ja kasvattaa
jlkeentulevia ihannoimalla tuhansia esi-isien tit. Ken taas ilman
runotarten suomaa hulluutta saapuu runouden oville, luullen, ett hn
pelkn taidon nojalla on kehittyv aidoksi runoilijaksi, on itse jv
vihkimttmn eptydelliseksi ja tmn, terveesti ajattelevan, runous
j varjoon hulluuden tyttmien luoman runouden rinnalla".

Neljs (Aphroditelle ja Erokselle omistettu) laji hulluutta on sielun
kaipaus pst takaisin tosiolevaisen yhteyteen. "Mutta tm taas on",
Sokrates sanoo, "sen muistelemista, jota sielumme kerran on nhnyt
kulkiessaan yhdess jumalan kanssa katsoen ylitse sen, mink me nyt
sanomme olevan olemassa, ja kohottautuen todellisesti olevaiseen...
Ja kun ihminen oikein kytt tllaisia muisteluja, voi hn ja
vain hn aina vihkiytyen tydellisiin vihkimuotoihin tulla todella
tydelliseksi. Kun hn nin pysyttytyy erilln inhimillisist
harrastuksista ja omistautuu sille, mik on jumalallista, soimaa
hnt suuri yleis piten hnt mielipuolena, eik huomaa sit, ett
hn on jumalan ilmoittama". Tm hulluuden neljs laji on "kaikista
hurmiotiloista paras ja parasta alkuper sek sille, joka sen omistaa,
ett sille, joka siit psee osalliseksi".

Sokrates selitt sitten, ettei jokaiselle sielulle ole helppoa
muistella entisyyttn ja ett on vain harvoja, joilla on tt muistia
riittmiin. "Kun he saavat nhd jonkin jljennksen siklisest
maailmasta, joutuvat he haltioihinsa eivtk en hallitse itsens".
Sokrates kuvaa nyt, kuinka lemmikin kauneus johdattaa mieleen ikuisen
kauneuden ja tytt rakastajan sielun kiihkell tunteella ja kuinka
tllainen suhde on valmistumista ja vihkiytymist tosiolevaisen
ksittmiseen ja vastaanottamiseen.

Ion-dialogissa Sokrates selitt, miksi Ion, joka on tunnetusti etev
Homeroksen esittj, menett tmn kykyns kysymyksen tullessa muista
runoilijoista. Sokrateen mukaan Ionilla ei ole erikoistaitoa juuri
Homeroksen esittmiseen, vaan kun hn ryhtyy siihen, hnet valtaa
jumalallinen vaikutus, samanlainen kuin mik ilmenee magneetissa.
Samoin kuin magneetin voiman alaisina olevat sormukset pysyvt
toistensa yhteydess, runotarkin vlitt niiden kautta, joita hn
on ensimmiseksi innoittanut, voimansa kaikkiin muihin, jotka ovat
kykenevi ottamaan tmn innoituksen vastaan. Suurrunoelmien tekijt,
joita ihailemme, eivt ole saavuttaneet korkeata tasoansa noudattamalla
taiteen sntj, vaan he ovat luoneet kauniit skeens "innoituksen
tilassa, kuin vieraan hengen riivaamina". Niinp lyyrillisen runouden
sepittjt luovat ihaillut laulunsa "jumalallisen hulluuden vallassa
kuin korybantit, jotka pyhn karkelonsa innoituksesta menettvt
jrkens kaiken hallinnan ja tss yliluonnollisen riivautuneisuuden
tilassa vlittvt ihmisille rytmins ja harmoniansa, tai kuin
bakkhattaret, jotka jumalan haltioittamina ammentavat joista hunajaa
ja maitoa, huomatakseen selviydyttyn, ettei niiss ole muuta kuin
pelkk vett". Runoilijain sieluilla on, kuten runoilijat kertovat,
maailmassa tllainen erikoinen tehtv. Lenten kuin kimalaiset
kukasta kukkaan, kulkien puutarhoissa, niityill ja runottarien
hunajaa kumpuavilla lhteill, nm sielut palaavat luoksemme
lastattuina svelen suloudella, ja kun ne ovat pukeutuneet lennokkaan
mielikuvituksen hyheniin, ne puhuvat totta. Sill runoilija on
todellakin eetterimisesti keve, siiveks ja pyh olento, joka ei voi
sepitt mitn runouden nimen arvoista niin kauan kuin hness viel
on jrke, ja siis kykenee siihen vasta silloin, kun hn innoittuu,
so. tulee hulluksi. Tst johtuu, etteivt ne, jotka esittvt
vaihtelevaa ja kaunista, mink-aiheista runoutta tahansa, esim.
Homerosta, kykene siihen ulkonaisen taidon ja opiskelun perusteella,
vaan jokainen rapsodi tai runoilija on etev sikli, mikli hn on
pssyt osalliseksi jumalallisesta vaikutuksesta ja runotar itse on
laskeutunut hneen. Muussa suhteessa runoilijat saattavat olla hyvinkin
tietmttmi ja kykenemttmi, sill he eivt sepit saavuttamansa
taidon nojalla, vaan heiss olevan jumalallisuuden sysyksest. Jos
he tuntisivat joitakin kritiikin sntj, joiden mukaan he voisivat
sepitt kauniita skeit tietyst aiheesta, niin he kykenisivt
kyttmn tt taitoaan kaikkiin tai mihin hyvns aiheisiin.
Jumala nytt tahallansa riistneen runoilijoilta, profeetoilta
ja ennustajilta jrjen ja ymmrryksen hitusenkin tehdkseen heidt
sit sopivammiksi toimimaan hnen pappeinaan ja tulkitsijoinaan ja
saattaakseen meidt, heidn kuulijansa, myntmn, ett ne, jotka
kirjoittavat ja puhuvat niin kauniisti, ovat Jumalan hurmioittamia ja
innoittamia. Tynnikos Khalkidealainen on tst hyv todistus, sill
vaikka hn ei ollut milloinkaan sepittnyt muistamisen arvoista runoa,
hnest kuitenkin tuli sen ylistyslaulun tekij, jota jokainen laulaa
ja joka on melkein kaikkia hymnej parempi. Hn itse mynt olleensa
sit sepittessn runottaren innoittama. Nin mielestni jumala
epilemttmsti osoittaa, ett nm tuonpuoleisuutta tulkitsevat
runoelmat eivt ole inhimillisi, vaikka ovat ihmisten tekemi, vaan
jumalallisia ja jumalalta tulleita. Tten runoilijat ovat jumalien
tulkkeja, joista jokaisella on oma innoittajansa, ja "tehdkseen tmn
ilmeiseksi jumala tahallaan innoittaa heikoimmat runoilijat luomaan
ylevimpi skeit". Kun rapsodit lausuvat runoilijain skeit, niin,
jos nm on innoittanut sama jumala, joka on mys rapsodin tuttu, tuo
innoitus vlittyy hneen ja hnen tulkintansa tulee sen mukaiseksi.
Silloin kuulijakuntakin innoittuu ja tulee siksi viimeiseksi
sormukseksi, johon magneettinen voima ulottuu.

Ion-dialogi ilmaisee runouden perusolemuksen syvllist tuntemusta
ja antaa sille saman aseman ja merkityksen kuin mik oli Israelin
profeetallisella julistuksella. Ksitettyn nin runous on uskonnon
harjoittamista ja hengen ylentymist korkeimman puoleen.

Mritellessn Menon-dialogissa hyveen olemusta Sokrates tulee
lopuksi siihen, ettei hyve johdu luonnosta eik ole saavutettavissa
opettamalla, vaan niiden omaksi, joilla se on, se on tullut
jumalallisen jaon kautta, ilman tietoa siit tai sen oikeata
ymmrtmist. Samoin kuin oraakkelien lausujat, profeetat ja kaikki
runottarien innoittamat henkilt ovat hengenkyvyiltn jumalallisia,
poliitikotkin ovat sellaisia, koskapa he saattavat toimia valtion
parhaaksi ilman tietoa, vain oikean oivalluksen johtamina, ja koska
politiikkaa ei voi toiselle opettaa.[134a]

Phaidonissa Sokrates kertoo elmns aikana monta kertaa uneksineensa
hnt ksketyn "tyskentelemn runottarien palveluksessa" ja sen
johdosta nyt vihdoinkin vankilassa sepittneens muutaman runon.

Edell sanottu riitt osoittamaan, ett Platon oli lmpimsti,
innoittuneesti, vakuuttunut jumalallisen vaikutuksen lsnolosta
taiteilijan sielussa silloin, kun hn haltioituneena alkaa ilmaista
kauneusnkyjns sana- tai kuvataiteena. Tm jumalallinen vaikutus,
haltioituminen, oli vlittjjumaluuden, Eroksen, aikaansaamaa ja
oli omansa kohottamaan sielua tuonpuoleisuutta eli ideain ikuista
valtakuntaa kohti.

Aristoteles oivalsi runouden vaativan "joko hengenlahjojen suurta
luontaista vilkkautta tai hulluuteen liittyv hurmioitumista
(entusiasmia), jonka avulla siirrymme itsemme ulkopuolelle ja tulemme
siksi, mit kuvittelemme", kuten hn Runousopissaan nimenomaan
sanoo.[134b] Hnen runoutta koskevista ksityksistn puhumme myhemmin.




5


Platonin dialogeissa huomautetaan varsin usein oraakkeleista,
ennustajista, vihkiytymisest salaismenoihin ja psemisest sen kautta
ymmrtmn vain harvoille valituille kuuluvia totuuksia.[135] Tllin
tarkoitetaan mm. uskonnollis-mystillisi lahkoja, joiden menoissa
haltioituminen nytt olleen trke tekij. Runollisen haltioitumisen
kannalta on erikoisesti muistettava myytti Orpheuksesta, Apollon
(tai Oeagroksen ja Kalliopen) pojasta, joka soitti seitsenkielisell
lyyrallaan ja lauloi niin valtavasti, ett vuolaimmat virrat
pyshtyivt, villipedot kesyyntyivt ja vuoret ja puut saapuivat
hnt kuuntelemaan. Koko luonto hurmautui ja nymfit tulivat hnen
vakinaisiksi seuralaisikseen. Ainoa nainen, joka kykeni herttmn
hnen rakkautensa, oli Eurydike, josta tuli hnen puolisonsa. Kun
Eurydike krmeenpuremasta kuoli, Orpheuksen suru oli rajaton. Hn
tytti valituksillaan vuoret ja laaksot, laskeutui manalaan ja psi
helposti Pluton palatsiin. Pluto ja manalan koko vki ihastuivat hnen
lauluunsa ja soittoonsa niin, ett Iksionin ratas ja Sisyphuksen kivi
pyshtyivt, Tantaluksen jano sammui ja raivottaret leppyivt. Pluto
ja Proserpina pttivt sallia Eurydiken palata elvien ilmoille
sill ehdolla, ettei Orpheus katsoisi taaksensa ennenkuin oli pssyt
manalan rajan ulkopuolelle. Orpheus ei kuitenkaan malttanut olla
silmmtt jljessns tulevaa Eurydike, joka tllin haihtui ilmaan
ja ji manalan omaksi. Orpheus, jota ei en pstetty manalaan, haki
lohtua soitostaan, jota kaiutti luolissa, laaksoissa ja vuorilla, ja
eristytyi kokonaan ihmisist. Koska hn oli halveksinut traakialaisten
naisten rakkautta, nm repivt hnet Dionysos-hurmiossaan kappaleiksi
ja heittivt hnen pns Hebrus-virtaan. Viel tmn viemn merta
kohti sen huulet kuiskasivat "Eurydike".

Olemme selostaneet Orpheuksen myytin siksi, ett se todennkisesti
kuvaa haltioitumisen ja laulunlahjan vlttmtnt toisistaan
riippuvaisuutta helleenien ja yleens kansojen varhaisina,
luonnontilaisina aikoma. Samalla se mys ilmaisee ksityst, ett
laululla ja soitolla oli ihmisiin ja muuhunkin luontoon hillitsev,
kasvattava vaikutus. Tuo ksitys on sama, mik ilmenee egyptilisest
Osiris-myytist, jonka mukaan Osiris kasvatti kansaansa lempeyteen ja
hyviin tapoihin laulullaan ja soitollaan.

Israelilaisilla[136] oli haltioitumisesta selv ksitys. Se net
oli sieluntila, jonka vallassa heidn profeettansa vasta kykenivt
ilmoittamaan Jehovan kskyn. Profeetat (= puhujat, nkijt) nyttvt
olleen erikoinen pappien palvelukseen antautunut hengellinen sty
tai ammattikunta, jonka kasvattamiseksi profeetta Samuel perusti
kolme "koulua". Niss "profeettainlapset" saivat yhteiskasvatuksen.
Heidn esiintymisestn on Vanhassa Testamentissa eloisia kuvauksia.
Samuel sanoo Saulille (1. Sam. k., 10, 5-6): "Senjlkeen sin tulet
Jumalan Gibeaan, jossa filistealaisten maaherrat ovat. Ja tullessasi
sinne kaupunkiin sin kohtaat joukon profeettoja, jotka tulevat alas
uhrikukkulalta hurmoksissaan, harppu, vaskirumpu, huilu ja kannel
edellns. Ja Herran henki tulee sinuun, ja sinkin tulet hurmoksiin
niinkuin hekin; ja sin muutut toiseksi mieheksi". Nin Saulille sitten
mys kvi. Kertomuksessa siit (1. Sam. 19), miten ensin Saulin miehet
ja sitten hn itsekin joutuivat hurmoksiin, nkyy, ett tllainen
sieluntila oli tarttuvaa: "Niin Saul lhetti miehi ottamaan Daavidia.
Mutta kun he nkivt profeettain joukon hurmoksissa ja Samuelin
seisovan johtamassa heit, tuli Jumalan henki Saulin miehiin, niin ett
hekin joutuivat hurmoksiin. Kun se ilmoitettiin Saulille, lhetti hn
toiset miehet; mutta hekin joutuivat hurmoksiin... Mutta kun hn (itse)
oli menossa sinne..., tuli Jumalan henki hneenkin, niin ett hn
kulki hurmoksissa, kunnes tuli Raaman Naajotiin. Silloin hnkin riisui
vaatteensa ja joutui hurmoksiin Samuelin edess; ja hn kaatui maahan
ja makasi alastonna koko sen pivn ja koko sen yn". Kertomukseen,
miten profeetta Elisan oppilas kvi voitelemassa Jeehun kuninkaaksi (2.
Kun. 9), sisltyy yleinen ksitys profeettain mielentilasta. Kerrotaan
net seuraavasti: "Kun Jeehu tuli ulos (profeetan luota) herransa
palvelijain luo, kysyttiin hnelt: 'Onko kaikki hyvin? Miksi tuo hullu
kvi sinun luonasi?'".

Saulin ajan profeettain koulut tuovat mieleen jonkinlaisen
veljeskunnan, jollaisia itmailla on ollut vanhimmilta ajoilta alkaen
ja jotka eivt ole vielkn hvinneet. Esimerkkin omalta ajaltamme
mainittakoon tanssivat dervishit, jotka pyrkivt hurmostilaan
maailmankuvakarkelollaan. Profeettain koulujen jsenill on ollut
samanlainen puku -- karvanahka ja nahkavy -- ja merkki otsassa.
Korkeammalla, jalommalla hengenasteella kuin nm olivat ne myhemmn
ajan nimelt mainitut profeetat, joiden kirjoituksia on Vanhassa
Testamentissa. He olivat kouluihin kuulumattomia, yksinn vaikuttavia
persoonallisuuksia, jotka olivat saaneet tehtvns mystillisen
kutsumuksen. Jesajan kirja on haltioitunutta nkyrunoutta, joka
purkautuu ilmoille iknkuin omasta voimastaan, profeetan toimiessa
melkeinp kuin passiivisena vlittjn. Hn itse kertoo nimenomaan
kutsumisestaan, kuinka serafi kosketti hnen huuliaan hehkuvalla
kivell, sovittaen siten hnen syntins, ja kuinka hn tarjoutui
lhtemn Herran asialle. "Herran, Herran henki on minun pllni", hn
julistaa (61.), "sill hn on voidellut minut julistamaan ilosanomaa
nyrille". Jeremia ilmoittaa tarkalleen ajankohdan, jolloin hnelle
tuli "Herran sana". Sit Jeremia sen jlkeen julistaa -- ei omaansa.
Jumalasta tulleena se onkin harvinaisen runo voimaista, ylev,
haltioitunutta. Hesekiel nki Herran kirkkauden hahmon ja kuuli nen,
jonka puhuessa hneen "tuli henki". Ksi ojentui hnt kohti ja siin
oli kirjakr, joka profeetan piti syd. "Niin min sin, ja se
oli minun suussani makea kuin hunaja". Hesekielin puhe on laajalti
nkyrunoutta, mutta ei ole runolliselta arvoltaan Jesajan eik Jeremian
tasoista.

Tm riittkn asiasta, jonka saamme pit tutkittuna ja
tunnettuna:[136a] haltioituminen on ollut Israelin profeetoilla --
eli siis runoilijoilla -- vlttmtn sieluntila, jos heidn on
ollut mieli purkaa sydntns ja siell kuuluvia kuiskauksia. Tm
ominaisuus ei sammunut myhemminkn. Johannes Kastajaa on pidettv
profeettana, sill sanotaanhan nimenomaan, ett hnelle tuli "Jumalan
sana" ja ett hnell oli kamelinkarvaviitta ja nahkavy. Hn saarnasi
ilmeisen haltioituneesti ja ennusti hnest, joka kastaisi "Pyhll
Hengell ja tulella". Ehtoollis-symposionissa Jeesus lupaa lhett
opetuslapsilleen Puolustajan, Pyhn Hengen, joka "opettaa teille kaikki
ja muistuttaa teit kaikesta, mink min olen teille sanonut". "Mutta
kun Puolustaja tulee, jonka min lhetn teille Isn tyk, totuuden
Henki, joka lhtee Isn tyk, niin hn on todistava minusta". "Mit
hn puhuu, ei ole hnest itsestn; vaan mink hn kuulee, sen hn
puhuu, ja tulevaiset hn teille julistaa". Nill salaperisill
sanoilla Jeesus, joka aavistaa kuolemansa lhestyvn ja on hengessn
jrkyttynyt, tarkoittaa pyhn haltioitumisen voimaa, jonka hn
kuolemansa jlkeen lhettisi opetuslapsilleen ja joka "johdattaisi
heidt kaikkeen totuuteen". Lupauksen mukaan tm sitten tapahtui
helluntaina: "Ja tuli yhtkki humaus taivaasta, niinkuin olisi kynyt
vkev tuulisp, ja tytti koko huoneen, jossa he istuivat. Ja he
nkivt iknkuin tulisia kieli, jotka jakaantuivat ja asettuivat
heidn itsekunkin plle. Ja he tulivat kaikki Pyhll Hengell
tytetyiksi ja alkoivat puhua muilla kielill, sen mukaan mit Henki
heille puhuttavaksi antoi".

Nin alkanut kristillis-mystillinen haltioituminen on jatkunut
meidn aikoihimme saakka ja jatkuu, mikli ihmisen sielunrakenne ei
entisestn muutu. Sen seuraaminen pitemmlle samoin kuin esimerkkien
luetteleminen mys muiden uskontojen alalla esiintyvist vastaavista
ilmiist veisi meidt syrjn aiheestamme, jona on keskeisimmin
runollinen haltioituminen.




6


Haltioitunutta laulamista Kalevalassa[137] sanotaan "karehtimiseksi".
Pilkistessn Pohjolan tupaan Lemminkinen toteaa karsinan olevan
tynn "karehtijoita", jotka "lauloivat Lapin runoja, Hiien virtt
vinguttivat".

"Karehtiminen" merkitsee, ett asianomainen laulaja on vkevn
hengennousun vallassa. Kun Lemminkinen loihe Pohjolan tuvassa
laulajaksi, niin "tulta iski turkin helmat, valoi silmt valkeata" (12,
447-448). Antero Vipusella (17, 559-502)

    suu se syyteli sanoja,
    kieli laski lausehia,
    kuin on slk srins,
    ratsu jalkoja jaloja.

Saarella oltaessa Lemminkisen valtaa laulunhalu ja hn kysyy (29,
137-142):

    "Onko Saarella sijoa,
    maata Saaren manterella
    minun laulut laulellani,
    pitkt virret vieretell?
    Sanat suussani sulavat,
    ikenillni itvt".

Ryhdyttyn sitten laulamaan hn loitsii Saaren impien nhtviksi mit
ihmeellisimpi asioita, mill tarkoitettaneen sit, ett hn kokonaan
valtasi heidn mielikuvituksensa.

Laulun mahdista Kalevalassa on kuten tunnettua vaikuttavia kuvauksia,
jotka ilmaisevat muinaissuomalaisten pitneen laulua vkevn loitsuna.
Kun Vinminen loihe laulamahan, niin eivt olleetkaan laulut lasten
laulut, naisten naurut, vaan olivat partasuun urohon. Silloin:

    Jrvet likkyi, maa jrisi,
    vuoret vaskiset vapisi,
    paaet vahvat paukahteli,
    kalliot kaheksi lenti,
    kivet rannoilla rakoili.

Vinminen "teki tiedolla venett, laati purtta laulamalla", mutta ei
saanut venett valmiiksi, koska "uupui kolmea sanoa"; ne hn sitten sai
Antero Vipuselta. Vinmisen laulaessa Pohjolan hiss (21, 377-382)

    naiset kaikki naurusuulla,
    miehet mielell hyvll
    kuuntelivat, kummeksivat
    Vinmisen vnntyst,
    kun oli kumma kuulijankin,
    ihme ilmankin olijan.

Vaatimattomasti Vinminen kuitenkin torjuu ylistykset ja sanoo:

    "Oisi luoja laulamassa,
    suin sulin sanelemassa,
    luoja laulun lauleleisi,
    lauleleisi, taiteleisi".

Lemminkisen veneenrakennus (29, 321-326) onnistui paremmin kuin
Vinmisen:

    Teki tiedolla venett,
    tietoisilla tehtahilla;
    iski kerran, lksi laita,
    iski toisen, syntyi toinen,
    iski kerran kolmannenkin,
    siit sai koko venonen.

Vinmisen soittaessa kalanluista kanteletta (41, 23-26)

    jo kvi ilo ilolle,
    riemu riemulle remahti,
    tuntui soitto soitannalle,
    laulu laululle tehosi.

Kaikki metsn elimet, itse Metsolan isnt ja emnt sek koko
Tapion kansa, ilman linnut, luonnottaret, Kuutar ja Pivtr, veden
vki, Ahti ja veden emnt, sotkottaret, saapuivat soittoa kuulemaan.
Sen vaikutuksesta kaikki itkivt, itse soittajakin, jonka kyyneleet
muuttuivat meress helmiksi.

Sammon rystretkell Vinminen (42, 66-)

    kvi kanteloisehensa,
    itse istui soittamahan,
    alkoi soittoa somasti;
    tuota kaikki kuulemahan,
    iloa imehtimhn,
    miehet mielell hyvll,
    naiset suulla nauravalla,
    urohot vesiss silmin,
    pojat maassa polvillansa.

Soitollansa hn nukutti Pohjolan ven ja meni sitten sammon
saa'antahan. Humoristinen on runon kuvaus, kuinka paluumatkalla
Lemminkinen, kielloista huolimatta ja voimatta hillit laulunhaluansa,
"loihe kurja kukkumahan rell nellns, krell kulkullansa", ja
kuinka tst sikhtnyt kurki pahalla parkaisullaan hertti Pohjolan
ven.

Kun Vinminen soitti koivuista kanteletta, niin (44, 259-)

    vuoret loukkui, paaet paukkui,
    kaikki kalliot trhti,
    kivet laikkui lainehilla,
    somerot vesill souti,
    petjt piti iloa,
    kannot hyppi kankahilla.

Kalevan naiset ja tyttret, miehet ja pojat, kanteloista kuuntelivat,
iloa imehtelivt. Metsn elimet, ilman linnut, maan matoset, veen
kalaset, saapuivat lumottuina kuuntelemaan suloista soitantoa.

Ilmeisesti muinaisilla suomalaisilla on ollut se usko, ettei voimakas,
tehoava laulu ole mahdollinen ilman laulajan haltioitumista eli
hnen olemuksensa virittymist ja latautumista julistamaan koko
persoonallisuuden voimalla sydmess kipesti julkituloa vaativaa
totuutta.




7


Ennenkuin jatkamme, pyshdymme kysymn, mit sitten oikein
tarkoitetaan sanoilla "haltioituminen" ja "hurmos", joita edell on
enimmkseen kytetty.[138]

Ensinnkin sanoisimme, etteivt ne ole synonyymej, vaan merkitsevt
eriasteisia sieluntiloja.

Kim ihminen ottaa vastaan sellaisia ulkopuolelta tulevia tai oman
olemuksen syvyydest nousevia vaikutteita, jotka erikoisesti tehoavat
hnen tunteisiinsa, kiihdytten ja herkisten niit, saattaa kyd
niin, jos on kysymyksess sopivin edellytyksin varustettu yksil,
ett tuo nin herkistynyt ja latautunut tunne-aalto, jota saattelee
vastaavasti kuumentunut, salamoiva mielikuvitus, puhkeaa sanoiksi sen
aiheen johdosta, joka on hetken tunnetulen kohteena. Korkeimmilleen
kohonneen tunteen ja mielikuvituksen voimasta silloin kaikki se, mik
yksilll on tuosta aiheesta jsen alasta tajullista tai piilotajuista
tietoa, iknkuin murtaa olemuksen tavalliset rajat ja avaa nkemyksi,
joissa entisen pimeyden sijassa nyt on kirkkaus. Tss sielullisen
kuohun ja selvien nkemysten tilassa, jolloin tiedon rajat nyttvt
katoavan ja ajatus tunkee salaisuuksiin, yksil kuitenkin silytt
tietoisuutensa ja kykenee jopa kytnnllisesti merkitsemn muistiin
nkemyksins ja sanojansa samanaikaisesti kuin hnen kuohuva
sielunsa niit hnelle ilmoittaa. Tllaista tunnekuohua ja olemuksen
latautumista ja sit seuraavaa purkautumista, jota hallitaan ja
ohjataan selkell kritiikill niin, ettei se pse tulvimaan
hillittmsti ja omavaltaisesti, sanoisimme "haltioitumiseksi"
(enthusiasmus, inspiratio) siin merkityksess kuin runoilijat voivat
sit kokea. Ellei nin olisi eik haltioituminen siis merkitsisi luovan
hengen korkeinta ja parasta tytilaisuutta, jolloin tunteiden ja
mielikuvituksen rinnalla mys toimivat entist voimakkaampina tahto ja
ly, se kytnnss aiheuttaisi aktiivisen toiminnan herpautumisen ja
luovan tyn -- avautuneiden runonkyjen muodostamisen sanallisesti tai
muuten tajuttaviksi -- pyshtymisen.

Mutta jos tunnekuohu yh kiihtyy siit, mill asteella se on
haltioitumisen hetken, ja mielikuvitus kuumentuu niin, ett syntyy
thtisumun epmrinen tila, sielunelm voi irtautua tahdon ja
lyn hallinnasta ja alistua kokonaan tunnemyrskyn temmellyskentksi.
Passiivisesti vastaanottavaisena ja ilman arvostelukyky vlitten
ilmoille sit, mit sielussansa kuulee, ihminen ei ole tuollaisessa
tilassa kykenev merkitsemn muistiin kokemuksiansa eik
nkemyksins, vaan on hnen tehtv se jlkeenpin, sitten kun on
rauhoittunut, mikli en muistaa, tai on ulkopuolisten lsn olleiden
pidettv siit huoli. Tt sieluntilaa sanoisimme "hurmokseksi" eli
haltioitumisen ja varsinaisen ekstaasin rajatilaksi. Sen vallassa oleva
ihminen ilmaisee tilansa hillitsemttmill riemun ilmeill ja eleill,
huudahduksilla, katkonaisilla lauseilla, purkausmaisilla vuodatuksilla,
mutta on tst huolimatta tietmtn ympriststn ja kokonaan
kntynyt sisn pin, josta tulevaa kskev nt jnnittyneen
tarkkaavaisesti kuuntelee. Kun tm kohtausmainen, hermo- tai
suoranaisesta mielisairaudesta muistuttava tila on ohi, asianomainen
henkil tuntee suurta vsymyst ja tarvitsee lepoa. Hurmostilaa
pitisimme kuvaavana "profeetoille". Kuten edell totesimme, vain ne
nist, jotka jaksoivat pit tahtonsa ja lyns hereill ja pysy
siis haltioitumisen puolella, ovat kyenneet merkitsemn elmyksens
kirjallisesti muistiin ja siten tuottamaan ns. "profeetallista
runoutta". Verrattomasti suurin osa Israelin "profeetoista" on ollut
juuri rajattoman hurmoksensa vuoksi thn kykenemtnt.

Kolmas aste, varsinainen ekstaasi eli lovetila, saavutetaan silloin,
kun tunnekuohu kiihtyy niin vkevksi, ett se valtaa ihmisen
kokonaisuudessaan. Silloin ihminen -- lievimmss tapauksessa --
keskittyy niin tydellisesti sisisen nen kuuntelemiseen tai
mystillisen valon katselemiseen, ett hnen suhteensa ympristn
kerrassaan katkeaa. Hn tulee liikkumattomaksi, jopa ilmeettmksi,
mutta ei silti vaivu unitilaan. Tllin hn voi selkesti nhd
salaperisi asioita, jotka muistaa ja voi kuvata jlkeenpin. Tm
liev alkutila voi yksilllisist edellytyksist ja tunnekuohun
voimasta riippuen syventy varsinaiseksi ekstaasiksi eli lovetilaksi,
jonka tunnusmerkkin on kuoleman kaltainen uni. Sen aikana nukkuvan
sielu voi "jtt ruumiin" ja suorittaa pitki matkoja tai muita
tehtvi, jotka ovat ekstaasin aiheen yhteydess, palata takaisin ja
silytt saamansa tiedon niin, ett asianomainen voi herttyn siit
kertoa. Loveenlankeaminen on yleist luonnonkansojen keskuudessa, mutta
ei ole harvinaista sivistyneillkn asteilla. Kuuluisia esimerkkej
on. Paavali mynt (2. kirje kor. 5, 13) "olleensa suunniltaan" ja
kertoo (2. kirje kor. 12, 2-4): "Tunnen miehen, joka on Kristuksessa:
neljtoista vuotta sitten hnet temmattiin kolmanteen taivaaseen --
oliko hn ruumiissaan, en tied, vai poissa ruumiista, en tied, Jumala
sen tiet... Tm mies temmattiin paratiisiin ja kuuli sanomattomia
sanoja, joita ihmisen ei ole lupa puhua". Niiden kuuden vuoden
aikana, jotka Porphyrios oli Plotinoksen oppilaana, tll oli nelj
ekstaattista kohtausta.

Kuten edell sanotusta selvinnee, runouden synnyss on trken
tekijn haltioituminen. Jos mennn tst syvemmlle hurmostilaa ja
ekstaasin eri asteita kohti, joudutaan tarkastamaan sielunilmiit,
jotka vaikuttavat vhemmn runouden, mutta sit enemmn uskonnollisten
kokemusten ja nkyjen syntyyn. Seuraavassa esityksess tarkoitamme vain
haltioitumista.




8


Tarina siit, kuinka profeetta Hesekiel sai mryksen syd pyhn
kirjakrn, toistui kuten olemme nhneet Tynnikos Khalkidealaisen
ja Sokrateen kohdalla. Molemmathan saivat unessa kskyn ryhty
runoilemaan ja totesivat, noudatettuaan mryst, hmmstyksekseen
mys kykenevns siihen, vaikka eivt olleet siihen saakka milloinkaan
yrittneet sepitt runoutta. Kertomus oli liian hyv joutuakseen
unohduksiin ja uudistui siis keskiaikana. Kuuluisalle bysanttilaiselle
hymnien kirjoittajalle, syyrialaiselle Romanokselle (n. 500), ilmestyi
Neitsyt Maaria unessa jouluyn ja kski hnen syd kirjakrn.
Romanos teki tmn ja haltioitui siit niin, ett kykeni heti
joulupivn lausumaan saarnatuolista kuuluisan jouluhymnins.
Englannissa, Whitbyn luostarissa, karjanpaimenena toiminut Kaedmon
(n. 650) -- niin kertoo Baeda Kirkkohistoriassaan -- eli ikmieheksi
saamatta minknlaista ksityst runouden sepittmisest. Mutta kun
hnt unessa kskettiin "laulamaan luotujen synnyst", hn herttyn
totesi saaneensa runoilijan lahjan ja alkoi heti laulaa Jumalan
ylistykseksi skeit, joita ei ollut konsanaan ennen kuullut. Nin
hnest tuli anglosaksilaisen raamatullisen runouden kuuluisa nimi.
Tllaiset naivit legendat ovat sikli huomattavia, ett ne ilmaisevat
uskotun korkeamman voiman taholta tulleen haltioitumisen olevan
vlttmtn edellytys runouden synnylle.

Muinaisten skandinaavien kuuluisaa berserkkiraivoa lienee pidettv
alkukantaisen haltioitumisen ilmauksena, samanlaatuisena kuin
suomalaisten sisu, koska ne molemmat ovat hmttvn ja kiihkesti
himotun voiton aiheuttamia ja saavat asianomaisen, samalla kuin
lisvt hnen voimansa moninkertaisiksi, unohtamaan itsens. Voimme
kuvitella berserkkiraivon voineen ilmaantua ei vain taistelussa vaan
mys silloin, kun oli saavutettavissa runoilijan voitto.[139]

Skaldirunouden historiasta[140] ilmenee muinaisilla norjalaisilla
ja islantilaisilla sesepoilla olleen ksitys haltioitumisesta ja
sen merkityksest aidon runouden synnylle. Skaldirunouden uskottiin
olevan Odinin lahja. Oman henkens uhalla tm jumala net oli
varastanut jttilisilt ihmejuoman, "runosiman" (skjaldemjden),
jota saattoi sitten antaa kelle halusi. Ken nautti sit, pihtyi eli
haltioitui runokykyiseksi. Myytti on sama, mink tapaamme indialaisten
Rig-vedasta, jossa on 114 hymni soma-nimiselle pihdyttvlle
jumalien juomalle. Tmn oli alkuaan varastanut sen vartijademonilta
Indra-jumalan kotka ja sen voimalla Indra oli kasvanut. Maan pll
sit voitiin valmistaa hnelle uhrattavaksi ern kasvin (Asclepias
acida) maitomaisesta nesteest. Vastaavia kasveja olivat muilla
kansoilla unikot, hamppu ja krpssieni. Todennkist on, ett
mainitunlaiset myytit ovat syntyneet noiden kasvien sisltmn
huumausmyrkyn selittmiseksi.

Odinin runokyky henkilllistettiin eri jumalaksi, Brageksi, jota
sanottiin Odinin pojaksi. Brage, jonka Vinmisen perinnispiirteist
muistuttavan kuvan Snorre esitt Eddassaan, oli vanhan thulir-laulajan
tyyppi, pitkpartainen, viisaudestaan kuulu. Snorre sanoo: "Ers
asoista oli Brage, etev viisaudelta (speki), mutta etenkin
puhetaidolta (mlsnilld) ja sanaseppyydelt (orfimi)". Nm sanat
ilmaisevat, mit muinaiset islantilaiset vaativat runoilijalta. Tytyi
omistaa synnynniset taipumukset eli kyky ajatella, oppia ja muistaa,
ja ilmaista ajatuksensa runon muodossa kuten Odin, joka puhuikin vain
runomittaan. Mutta ennen kaikkea tytyi omistaa elmst kokemuksen
kautta saatu viisaus, hengenvoima. Runoilemista pidettiin ernlaisena
henkisen urheiluna (idraet), jossa voitti se, ken taisi kuten Odin
puhua yht nopeasti runoksi kuin proosaksi. Vaikka runojalahjakkuutta
saattoi ilmet siell tll, niin useimmiten se oli sukuperint.
Voidaan asiallisesti puhua varsinaisista runojasuvuista, joissa taito
periytyi islt pojalle. Synnynniset runojanlahjat oli kehitettv ja
koulutettava opinnoilla (nm). Runojen tytyi ensinnkin kuvastaa sit
psykologista ja yhteiskunnallista, moraalifilosofista elmnksityst,
joka oli aikain kuluessa saavutettu. Sitten niiden tytyi ilmaista
kahdenlaisia positiivisia tietoja: paitsi sit, ett skaldin tietysti
tytyi olla selvill sen pllikn elmst ja mainetist, jonka
palvelukseen pyrki, hnen tuli tuntea mit tarkimmin runon ulkonaiset
rakennesnnt. Hnen piti osata empimtt sanoa, miten se tehtiin ja
mihin paikkaan siin asetettiin allitteraatiosanat, mit tarkoitettiin
runollisilla vertauskuvilla ja miten sek milloin nit kytettiin ja
luotiin uusia. Kun vertauskuvat suureksi osaksi johtuivat myyteist
ja tarinoista, tytyi nm tuntea ja muistaa. Lopuksi oli painettava
mieleen lukemattomia sanoja, jotka kuuluivat vain runokieleen.
Nuorella skaldilla oli siis paljon oppimista; tulee verranneeksi hnt
irlantilaiseen fili-alokkaaseen, jonka tytyi suorittaa viel ankarampi
ja mutkallisempi kurssi.

Edell olevasta nkyy, ett vaikka skaldirunous ksitettiinkin Odinin
innoituksesta syntyneeksi, sen mutkalliset muodot tulivat kahleeksi,
joka varmaan tyrehdytti voimakkaankin haltioitumisen johtaessaan
runojanhuomion ulkonaisiin rakennepuoliin.

Mainitsimme irlantilaisten filit.[141] Tm oppinut kristinuskon
aikainen sivistynyt luokka, jonka hallussa oli laki ja muu tieto, oli
tuskin kykenev ksittmn haltioitumista. Toisin on voinut olla
sen pakanallisten edeltjien, druidien ja bardien, laita. Varsinkin
viimeksimainittujen on myhemmin, romantiikan hertess, ksitetty
luoneen ja lausuneen runouttaan innoittuneessa, haltioituneessa
tilassa.[141a]

Keskiaika on kuuluisa uskonnollisista hurmos- ja lovetiloista, joilla
on merkityst mys runouden historian kannalta. Haltioituminen
puhtaasti runollisessa merkityksess on sensijaan silloin harvinaista,
mik johtuu uskonnon kaikkivallasta. Ainoalaatuisen korkean asteen
haltioituminen kuitenkin saavutti Danten runoudessa, joka toisin
kohdin syvenee hurmokseksi, jopa lovetilaisen nyksi, jollainen Divina
Commedia tosiasiassa on. Uuden suloisen tyylin hmrsti filosofinen
sisllys mys ilmaisee hautovaa, mystillisesti nkemyksellist
sieluntilaa, platonilaista unelmointia, jossa haltioituminen vrjyy
lhell.





X. Tuonpuoleisuuden kutsu.

2. Bembon puhe taivaallisesta kauneudesta. Uuden ajan taiderunous.




1


Keskiajan vallitseva uskonnollinen hurmos- ja lovetila sai renessanssin
tullen rinnalleen viilemmn, runouteen yleisemmin kuuluvan
haltioitumisen. Tm johtui siit, ett kreikkalaisen kirjallisuuden
tultua tunnetuksi perehdyttiin sit koskeviin platonilaisiin
ksityksiin ja alettiin siihen tietoisesti pyrki. Renessanssin
estetiikassa haltioituminen asetettiin helleenien mukaan suorastaan
aidon runouden synnyn ehdoksi. Valaistaksemme asiaa lainaamme thn
Pietro Bembon puheen, jonka alkua olemme jo siteeranneet. Castiglione
sanoo Bembon puhuneen niin innoittuneesti, ett olisi saattanut luulla
hnt haltioituneeksi, jrkens valvonnasta irtautuneeksi: hn seisoi
liikkumatta, katse suunnattuna taivaaseen, haltioituneen nkisen.
Emilia Pia, joka oli mit tarkkaavaisimmin kuunnellut hnt, huomautti
hnen lopetettuaan: "Varokaa, mestari Pietro, etteivt nm ajatuksenne
saata teidnkin sieluanne jttmn ruumistansa!"

Bembon puheen aatesisllys on suunnilleen seuraava:

Koska olette saaneet minut osoittamaan, millaista on vanhenevan
hovilaisen kohdalla onnellinen rakkaus, niin johdatan hnet samalla
hiukan kauemmaksi, koska pyshtyminen tlle asteelle olisi hnelle
jonkin verran vaarallista ottaen huomioon sen, ett sielu on hyvin
taipuvainen aistillisuuteen.

Ennenkaikkea harkitseva jrki pttelee oikein ja tiet, ettei
kauneus ole lhtisin ruumiista, ja siksi hillitsee epkunniallisia
himoja; lisksi se tiet, ett vain ruumiissa olevan kauneuden
katseleminen usein turmelee oikean arvostelukyvyn. Siit seuraa ellei
muuta ikvyytt niin ainakin se, ett eroaminen rakastetusta olennosta
tuottaa suurta tuskaa.

Koska lsn olevan kauneuden vaikutus tuottaa rakastajalle ihmeellist
iloa ja sytytten hnen sydmens tuleen elvitt ja sulattaa erit
hyveit, jotka ovat sielussa nukkuvina ja jtynein, niin nm alkavat
rakkauden kuumuuden paisuttamina tulvia ja kuohua sek syst silmien
kautta niit mit hienoimpia ilmamaisia henki, jotka ovat syntyneet
veren kirkkaimmista ja puhtaimmista aineksista, saaneet kauneuden
muodon ja pukeneet sen tuhansilla erilaisilla piirteill.

Tmn tapahduttua sielu iloitsee ja ihmetellen vrisee hmmstyksest,
mutta kuitenkin nauttii siit, vaikka onkin tyrmistynyt, kokee sit
pelkoa ja kunnioitusta, jota ihmiset tavallisesti tuntevat pyhi
asioita kohtaan, ja ajattelee olevansa paratiisissa.

Niinp siis rakastaja, joka palvoo vain ruumiin kauneutta, menett
tmn aarteen ja onnen heti, kun rakastettu nainen on lhtenyt pois ja
jttnyt silmt ilman niiden kirkkautta sek sikli sielun leskeksi
ilman hnen iloaan. Sill kun kauneus on kaukana, rakkauden vaikutus ei
sytyt sydnt, kuten se teki ollessaan lsn.

Vaikka tmn jlkeen tiehyeet kuivavat ja kuihtuvat, niin kuitenkin
kauneuden muisto elhdytt noita sielun hyveit niin paljon, ett ne
koettavat siroittaa ulos mainittuja henki. Mutta kun nm huomaavat
teiden sulkeutuneen, niin ettei ole ulospsy, mutta tst huolimatta
koettavat pst pois, niin ne kuin ampuen sisst pin pistelevt
sielua ja kiduttavat sit katkerasti, kuten puhkeamassa olevat hampaat
pienokaisten pehmeit ikeni.

Tst aiheutuvat rakastavien kyyneleet, huokaukset, kiusat ja
kidutukset -- ett net sielu on alati ahdistuksessa ja vaivassa,
melkein kuin metsittymss siihen saakka, kunnes rakastettu kauneus
taas saapuu sen luo. Silloin se heti rauhoittuu, hengitt syvn ja
kokonaan antautuen kauneudelle nauttii mit maukkainta ravintoa. Se ei,
mikli se siit riippuisi, milloinkaan luopuisi niin suloisesta nyst.

Niinp vlttkseen rakastetun poissaolon tuottamaa tuskaa ja
nauttiakseen kauneudesta ilman intohimoa hovilaisen tytyy jrjen
avulla tydelleen ja kokonaan ohjata ruumiin palvominen yksistn
kauneuteen, jota on katsottava sellaisenaan, pelkkn ja puhtaana, ja
hahmoteltava mielikuvituksessa erilln kaikesta aineellisuudesta.
Siten hnen on tehtv se sielunsa ystvksi ja rakastetuksi, josta
hn iloitsee, pidettv sit luonansa pivin ja in, joka hetki
ja kaikkialla, epilemttkn menettvns sit. Hnen on aina
muistettava, ett ruumis on kokonaan toinen asia kuin kauneus, ett se
ei suinkaan lis tt, vaan pinvastoin vhent tmn tydellisyytt.

Tll tavalla vanheneva hovilainen sstyy kaikelta silt
katkeruudelta, jota nuoret miehet tuntevat jatkuvasti, eli
mustasukkaisuudelta, epluuloisuudelta, halveksinnalta, vihalta,
eptoivolta ja erinisilt raivotiloilta, jotka ovat tynn hulluutta
ja joiden kaikkien kautta he monta kertaa joutuvat erehtymn niin
suuresti, ett muutamat eivt ainoastaan ly rakastamaansa naista, vaan
menettvt itsens.

Vanheneva hovilainen ei sensijaan tee vryytt rakastettunsa
puolisolle, islle, veljille eik sukulaisille. Hn ei saata
lemmittyns huonoon huutoon, koska hn kaikin voimin pidtt
katsettansa ja kieltns ilmaisemasta halujansa. Hnen mielens ei
pahoitu, vaikka hnen rakastettunsa poistuukin, sill hnell on aina
mukanaan kallis aarteensa lujasti suljettuna sydmeen.

Ja sitpaitsi hn voi mielikuvituksen avulla hahmotella tuon kauneuden
ihanammaksi kuin se onkaan. Mutta niden apukeinojen joukosta
rakastaja voi lyt yhden viel paljoa paremman siin tapauksessa,
ett hn tahtoo pit rakkauttansa astuinlautana, josta kiipeisi
toiselle viel korkeammalla olevalle. Tm tulee mahdolliseksi,
jos hn huomaa, miten joutuminen palvomaan aina vain yhden ruumiin
kauneutta tulee suorastaan kahleeksi. Pstkseen irtautumaan tst
ahtaudesta vljemmlle hnen tulee vhitellen koota mieleens niin
monta koristetta, ett yhdistmll kaikki kauneudet hn saa luoduksi
yleiskuvan ja tehdyksi paljoudesta yhden kokonaisuuden, joka on
levinnyt kaikkialle ihmisluontoon. Silloin hn ei en omistaudu yhden
naisen erikoiskauneudelle, vaan yleiselle sellaiselle, joka kuuluu
kaikille ihmisille.

Vaikka tm suurempi valo ehk hikisee hnen mielens, hnen ei silti
pid vlitt tuosta pienemmst, vaan palaen nyt entist jalommalla
liekill arvioida vhiseksi se, mit ensin piti niin suuressa arvossa.

Vaikka tm rakkauden aste onkin hyvin jalo ja sellainen, ett vain
harvat saavuttavat sen, se ei kuitenkaan ole tllaisenaan tydellinen.
Vaikka mielikuvituksella olisikin lpitunkevaa voimaa, mutta ei muita
tietoja kuin ne, joita aistimet sen kytettviksi antavat, niin se
ei ole silti puhdas eik nin ollen kykene, vaikka tietkin yleisen
kauneuden asuvan erilln aineesta, omassa itsessn, erottamaan sit
selvsti eik ilman epilyksi, johtuen siit, mik mielikuvituksella
ja ruumiilla on yhteist.

Tmn vuoksi ne, jotka ovat saavuttaneet rakkauden tmn asteen, ovat
kuin linnunpoikasia, jotka kyll heiluttavat hentoja siipin, mutta
eivt kuitenkaan rohkene lent kauemmaksi pesst eivtk uskoutua
tuulen eik vapaan ilman varaan.

Kun siis hovilaisemme on saapunut tlle asteelle, jolloin hnt voi
sanoa hyvksi ja onnelliseksi rakastajaksi verrattuna aistillisen
rakkauden kurjiin uhreihin, niin hn lkn salliko sydmens
rauhoittua lepoon, vaan kulkekoon rohkeasti kauemmaksi oppaansa
osoittamaa tiet, joka johtaa todelliseen onneen. Silloin hn,
menettmtt jrken, kuten sen tytyy tehd, joka ajattelee vain
ruumiillista kauneutta, pinvastoin voi saavuttaa jrjen tyden valon
ja nhd sen kauneuden, joka voidaan huomata vain sielun silmill. Nm
net alkavat teroittua ja tulla lpitunkeviksi sikli kuin ruumiin
silmt menettvt harsoansa.

Niinp paheista vapautunut sielu, joka on puhdistunut tosifilosofian
opiskelussa, harrastanut henkisi asioita ja harjautunut ymmrryksen
kyttmisess, avaa -- kntyessn tutkimaan omaa olemustaan kuin tm
olisi hernnyt mit syvimmst unesta -- silmt, jotka on kaikilla,
mutta joita vain harvat kyttvt, ja nkee itsessn sen valon
loistavan steen, joka on hnelle ilmoitetun enkelikauneuden tosi kuva
ja antaa ruumiillekin heikon hivhdyksen.

Nin sielu tulee sokeaksi maallisiin, mutta mahdollisimman
tervnkiseksi taivaallisiin asioihin nhden. Sill aikaa kun ruumiin
hallitsemat vaikutteet ovat toimettomina joko vakavan syventymisen
vaoksi tai unen sitomina, jolloin ne eivt ole sielulle esteeksi, tm
tulee tietoiseksi oikean enkelikauneuden kaukaisesta tuoksusta ja
hurmautuneena tuon valon loisteesta alkaa tulistua ja noudattaa sen
kutsua niin kiihkesti, ett se halussaan pst yhtymn siihen tulee
iknkuin juovuksiin ja unohtaa itsens. Silloin sielu on ksityksens
mukaan lytnyt Jumalan jalanjljet ja koettaa vaipumalla hnen
katsomiseensa saavuttaa lopullisen onnensa.

Palaen tss korkeimman onnen liekiss sielu kohoaa ksittmn sen
jaloimman puolen eli ymmrryksen ja vapautuneena maallisuuden tummasta
ypimennyksest nkee taivaallisen kauneuden. Kaikesta tst huolimatta
se ei kuitenkaan pse nauttimaan siit tydellisesti, koska se toteaa
sen lsnolon vain omana yksilllisen kokemuksenaan, ymmrtmtt
kauneuden olemusta olevaisuuden yleisen tekijn.

Niinp tyytymtt jo vastaanottamaansa lahjaan sielu pyrkii yh
suurempaan onneen taivaallisen rakkauden avulla. Sill samoin kuin
tm johtaa sielun ruumiin erikoiskauneuden kautta kaikkien ruumiiden
yhteiseen yleiseen kauneuteen, se mys vie yksityisoivalluksen
avaamasta kauneuden vhimmst mrst sen yleiseen ksittmiseen.

Siten todellisen taivaallisen rakkauden pyhst tulesta syttynyt sielu
kiiruhtaa yhtymn enkelien luontoon ja irtautuen ei vain aistimiensa
vaan vielp jrjenkin nen alaisuudesta muuttuu enkeliksi ja oivaltaa
kaikki ymmrrettviss olevat asiat. Ilman minknlaista huntua tai
pilve sielu silloin nkee puhtaan taivaallisen kauneuden ulapan,
omaksuu sen itselleen ja nauttii ylint onnea, jota eivt aistimet voi
ksitt.

Kun siis ne kauneudet, joita joka piv nemme himmeill silmillmme
turmeluksen alaisissa ruumiissa ja jotka eivt ole mitn muuta kuin
unia ja kauneuden heikkoja varjoja, kuitenkin nyttvt meist niin
miellyttvilt ja ihastuttavilta, ett ne usein sytyttvt meiss
polttavan tulen ja tuottavat sellaista iloa, ettei ksityksemme mukaan
mikn muu onni ole verrattavissa siihen, niin millaisen autuaan
ihailun ja siunatun hartauden tilaan sielumme mahtaakaan joutua
tullessaan taivaallisen kauneuden osallisuuteen, millaisena suloisena
liekkin, suloisena suitsutuksena, pidmmekn sit kauneutta, joka
virtaa ylimmn ja todellisen kauneuden lhteest. Onhan se kaiken muun
kauneuden alkuper, joka ei milloinkaan kasva tai vhene, vaan on aina
kaunis; on vain oman itsens kaltainen ja kaunis siten, ett kaikki,
jotka psevt siit osallisiksi, ovat kauniita.

Tm kauneus on eroamatonta siit korkeasta hyvyydest, joka nelln
kutsuu ja vet luokseen kaikkea olevaista ja antaa ymmrtvisille
ymmrryst, jrjellisille jrke ja aistien maailmalle elmnhalua,
mutta on lsn mys kasveissa ja kiviss niiden ominaisuuksien
luonnollisena elhdyttjn.

Sikli kuin tt rakkautta innoittava syy on muita syit korkeampi,
sekin on suurempi ja onneatuottavampi kuin muut. Kuten tavallinen tuli
koettelee kullan ja puhdistaa sen, tm pyh tuli hvitt ja kuluttaa
kaiken, mik on sieluissa kuolevaista, ja vapahtaa ja kaunistaa niiden
taivaallisen puolen, joka aluksi oli niiss kuolleena ja haudattuna.

Tm on se suuri tuli, johon Herkules -- runoilijat kertovat niin --
haudattiin Oita-vuoren huipulla ja jonka kaiuttamana hnest tuli
kuolemansa jlkeen pyh ja kuolematon.

Tm on Mooseksen palava pensas, tulen haarautuva kieli, Helioksen
tuliset vaunut. Niiden sielussa, jotka ovat arvollisia nkemn sit ja
irtautuen maan alhaisuudesta lentvt taivaaseen, se lis armonsa ja
onnensa kaksinkertaiseksi.

Kohdistakaamme siksi sielumme kaikki voimat ja ajatukset thn pyhn
valoon, joka nytt meille taivaaseen johtavan tien, ja luovuttuamme
haluista, joiden valtaan olimme joutuneet tullessamme tnne alas,
kiivetkmme yls niit portaita, joiden alimmalla askelmalla on
aistillisen kauneuden varjo, sen ylevn rakennuksen paikalle,
jossa taivaallinen, suopea ja oikea kauneus asuu, se, joka lep
piiloutuneena Jumalan sisimpiin salaisuuksiin, etteivt eppyht silmt
psisi nkemn sit. Siell saavutamme toiveidemme ylimmn pmrn,
vaelluksemme lopullisen levon, kurjuutemme varman korjautumisen,
sairautemme parantavan lkkeen, turvallisen sataman elmn meren
ankarilta myrskyilt.

Mik kuolevainen kieli voi, oi pyh rakkaus, riittvsti ylist
arvoasi? Sin kaikista kaunein, paras ja viisain, olet osa taivaallisen
kauneuden, hyvyyden ja viisauden yksyydest, jossa asut ja kuin
ympyrss liikut.

Sin olevaisuuden suloisin side, taivaallisten ja maallisten asioiden
vlittj, ohjaat hyvnsuovalla sydmell ylevt hyveet hallitsemaan
alhaisia viettej ja knten kuolevaisten mielen takaisin heidn
alkulhteeseens yhdistt heidt jlleen siihen.

Sin saatat alkuaineet sovintoon ja kiihdytt luonnon synnyttmn ja
pitmn huolta elmn jatkumisesta. Sin viet erilln olevat aineet
yhteen, teet vajaan tydelliseksi, muodottoman sopusuhtaiseksi ja
vihollisuuden ystvyydeksi, annat maalle hedelmt, merelle tyvenen ja
taivaalle kimaltelevan valon.

Sin olet tosi nautintojen, armon, rauhan, rakastettavuuden ja hyvn
tahdon is, raa'an villiyden ja laiskuuden vihollinen -- lyhyesti:
kaiken hyvyyden alku ja loppu.

Ja mikli ilonasi on asua kauniiden ruumiiden ja kauniiden sielujen
hahmossa, niin otaksun sinun olevan nyt tll keskuudessamme; toisella
kertaa sin ylhlt hiukan ilmaiset itsesi niiden silmiin ja
sieluihin, jotka eivt ole arvollisia nkemn sinua.

Suvaitse siis, Herra, kuulla rukouksemme, vuodata itsesi sydmiimme,
valaise pyhn tulesi kirkkaudella pimeytemme ja osoita meille
luotettavana oppaana tie elmn tiheikn lpi. Poista aistimien
petokset ja anna meille, vaellettuamme kauan turhuudessa, oikea ja
terve ilo. Saata meidt tuntemaan niit hengellisi voimia, jotka
valaisevat ymmrrystmme, ja noudattamaan taivaallista harmoniaa
niin, ettei mikn intohimon epsointu saa meiss en sijaa. Juota
meit tyytymyksen pohjattomasta lhteest, joka aina ilahduttaa, ei
kyllstyt milloinkaan ja antaa sille, joka juo sen uudistavaa ja
kirkasta vett, esimakua todellisesta autuudesta. Puhdista valosi
loistavilla steill silmistmme sumuinen tietmttmyys, niin ettei
niit en hikise kuolevainen kauneus, vaan ett ne hyvin huomaavat
tmn olevan turhuutta, kun taas se, jota ne eivt ole nhneet, onkin
ikuista kauneutta. Ota vastaan sielumme, jotka tarjoamme sinulle
uhriksi. Polta ne siin elvss liekiss, joka hvitt kaiken
likaisuuden, niin ett ne erottuaan ruumiista ovat kelvollisia yhtymn
ikuisin ja suloisin sitein taivaalliseen kauneuteen, ett me, eronneina
itsestmme, muuttuisimme kuin oikeat rakastajat rakastetuiksi,
psisimme enkelien juhlaan, saisimme nauttia kuolematonta ambrosiaa ja
nektaria, ja lopuksi kokisimme onnellisen ja elvksi tekevn kuoleman,
kuten vanhoina aikoina esi-ismme, joiden kiihket ikuisuuden kaipuuta
tuntevat sielut otit vastaan heidn ruumiistaan ja yhdistit Jumalaan.




2


Bembo puhui taivaallisesta kauneudesta eik suorastaan runollisesta
haltioitumisesta. Olisimme siis voineet mainita hnen puheensa
neljnness luvussa, jossa kuvasimme Kuolemattomuuden puutarhaan
kokoontuneen seurueen kaipuun kohdetta. Sit emme kuitenkaan tehneet,
vaan siirsimme sen kyttmisen myhemmksi, thn lukuun, jossa on
kysymyksess tuonpuoleisuuden kutsu. Sit net Bembo tahtoi erikoisesti
kuvata -- kauneuden valtakuntaa ja sielt saapuvaa vlittj, ikuista
rakkautta, joka opastaa sielun takaisin sen alkukotiin. Puhuessaan
sielun ja rakkauden kosketuksesta hn samalla kuvaa mys runollisen
haltioitumisen synty, vaikka ei sit nimenomaan sanokaan. Castiglionen
kirjan tm kohta kelpaa osoitukseksi siit, miten yleens renessanssin
aikana ajateltiin sielun psevn tuonpuoleisuuden yhteyteen ja miten
mm. runollinen haltioituminen syntyi. Kirjalla oli kuten tiedmme tmn
ksityksen levittjn suuri merkitys.

Viittaamme -- siirtyksemme Ranskaan -- aikaisemmin selostamaamme
Ronsardin Hymniin iankaikkisuudelle, jossa runoilija sanoo olevansa
"Apollon ahdistama" ja haluavansa "tynn raivoa seurata Orpheuksen
askeleita". Tm on tysin Plejadin ohjelman mukaista. Ranskan kielen
puolustuksessa ja valaistuksessa[141b] Du Bellay sanoo: "Erikoisesti
kehoitan sinua (runoilijaa) etsimn runottarien ystvi yksinisyytt
ja hiljaisuutta, ettet sivuuttaisi sit jumalallista raivoa (fureur
divine), joka joskus kiihoittaa ja kuumentaa runolliset tunteet ja
jotapaitsi ei voi toivoa suorittavansa mitn kestv. Runottaret
eivt koskaan avaa pyhn suojansa porttia muille kuin niille, jotka
kolkuttavat ankarasti". Hymniss syksylle Ronsard kuvaa runoilijan
vihkiytymist pyhn tehtvns: "En ollut viel viitttoista, kun
vuoret, metst ja vedet miellyttivt minua enemmn kuin kuninkaiden
hovit... Nhdkseni nymfit ja keijut karkeloimassa kuutamossa...
menin saapuville, sovittelin arasti askeleeni heidn jlkiins ja
ajattelin, ett voidakseni kulkea heidn polkuansa minulla pitisi olla
haltioituva, jalo sielu..., tai muuten pettyisin pyhss yrityksessni.
Silloin suloinen Euterpe tarttui oikeaan kteeni ja puhdistaakseen
minut kuolevaisen heikkouksista pesi yhdeksn kertaa lhteess, jonka
luo vain harvat saapuvat (Helikonissa), lumosi yhdeksn kertaa ja
sitten puhallettuaan pullistunein poskin plleni henkyksens sai
hiukseni ja partani prhistymn pelosta ja raivosta, tytti sydmeni
nerokkaalla hulluudella ja sanoi: 'Koska tahdot seurata meit, niin
teemme sinut kuolemasi jlkeen elvksi ja onnelliseksi kestvn
runoilijamaineen kautta; sinun osaksesi tuleva ylistys ei ole painuva
unohduksiin. Sivistymttmt tulevat sanomaan sinua kiihkomieliseksi,
jrjettmksi, raivostuneeksi, hulluksi, eriskummalliseksi, pahaksi,
vastenmieliseksi, sill rahvas moittii sit, mik on vastoin sen
tapoja. Mutta rohkeutta, Ronsard! Oppineimpiakin runoilijoita,
tietjnaisia, ennustajia, augureja ja profeettoja, rahvas on pilkannut
huudoin ja vihellyksin. Ja kuitenkin, Ronsard, ne puhuivat totuutta.
l toivo kokoavasi suuria rikkauksia tss maailmassa: mets, niitty,
vuori, aalto -- siin osasi, mutta silti tulet olemaan onnellisempi
kuin ne, jotka kasaavat aarteita ktkihins. Sinun ei tarvitse
peljt myrskyn jonakin pivn pudottavan ptsi tai omaisuuttasi
takavarikoitavan, vaan tysin rauhassa ja hiljaisuudessa saat el
metsisssi runotarta ja itsesi varten'".

Ronsardin tss runossa ilmaisema ksitys, ett runoilija oli
profeetta -- vates --, jota sivistymtn kansa ei ymmrtnyt ja joka
eli villin luonnon keskuudessa, seuranaan metsnhenget ja nymfit sek
innoittajanaan runotar, oli tosiasiassa Plejadin keskeinen ohjelma.

Runouden puolustuksessa[141c] Sidney -- siirtyksemme Englantiin --
kauttaaltaan perustelee runouden arvoa, jonka asettaa korkeammalle
kaikkia tieteit. Huomauttaen vaticinium-sanasta, jonka "taivaallisen
nimen tuo loistava (Rooman) kansa antoi tlle sydmi hurmaavalle
tiedolle", hn sanoo Daavidin psalmeja "jumalalliseksi runoelmaksi".
Mit net on muuta kuin "taivaallista runoutta", hn kysyy, tm,
jossa psalmien tekij "saa teidt iknkuin nkemn Jumalan saapuvan
majesteettiudessaan" ja "ilmaisee olevansa sen sanoin kuvaamattoman ja
iankaikkisen kauneuden intohimoinen rakastaja, jota ei voi nhd muuten
kuin uskon kirkastamin sielunsilmin". Niit vastaan, jotka vetoavat
Platoniin ja siihen, ett tm oli kieltnyt runoilijoilta psyn
ihannevaltioon, Sidney viittaa niihin ksityksiin runoudesta, joita
Platon esitt Ionissa ja joiden mukaan runous on "paljon ihmislyn
ylpuolella olevan jumalallisen voiman ilmoitusta". Lopuksi hn pyyt
kaikkia, jotka sattuvat lukemaan hnen puolustuskirjoituksensa,
"olemaan halveksimatta runouden pyhi mysteerioita". On uskottava
Landinon mukaan "runoilijain olevan niin jumalien rakastamia, ett
kirjoittivatpa he mit tahansa, tm oli lhtisin jumalallisesta
hulluudesta".

Paljoa ei Sidney puhu Runouden puolustuksessa innoituksesta, ehk
siksi, ett kun hn on mritellyt runoilijat profeetoiksi, tuo
asia on ollut sanottu jo sill. 74. sonetista nkyy, ett se on
ollut hnelle tunnettu. "Kuulen muutamien runoilijain", hn sanoo,
"kertovan haltioitumisesta (fury), mutta Luoja tiet, mit he sill
tarkoittavat". Hnen runouttaan ei voi selitt siten, vaan se
luistaa niin hyvin siksi, ett hnen huulensa ovat Stellan suudelmien
innoittamat.

Lokakuun aeglogissa[142] Spenser koskettaa haltioitumista. Sen
johdannossa ("argumentissa") hn net sanoo: "Cuddie on tarkoitettu
runoilijan tydelliseksi malliksi, joka, kun ei saavuta asemansa
eik opintojensa yllpitoa, valittaa, ett runoutta halveksitaan.
Tm on sit murheellisempaa, kun runous on ollut kaikkina, vielp
barbaarisimpinakin aikoina erikoisen merkitsev ja kunnioitettua,
kuten niin arvokkaan ja suositeltavan taiteen tuleekin. Oikeastaan se
ei ole taidetta (art), vaan se on jumalallinen lahja ja taivaallinen
vaisto, jota ei saavuteta tyll eik oppineisuudella, joskin nm
kyll sit koristavat. Sen vuodattaa mieleen (witte) entusiasmi ja
taivaallinen innoitus". Nist hn ilmoittaa kirjoittavansa laajemmin
teoksessaan Englantilainen runoilija, jonka aikoo julkaista. Tt hn
ei kuitenkaan tehnyt, vaan on teos, kun ksikirjoitus on hukkunut,
jnyt tuntemattomaksi.

Ilse aeglogissa Piers lohduttaa edell mainitulla tavalla valittavaa
Cuddieta mm. huomauttamalla, miten kunniakasta on hillit yltipist
nuorisoa hyvill neuvoilla ja miten hnen runoutensa nytt
"vievn sen sielulta jrjen". Nooteissa Spenser sitten selitt
saaneensa nm ksitykset Platonilta. Laeissa net kerrotaan, miten
panegyrika-juhlassa esiintyv soittajaa ja runoilijaa saatettiin pit
"taivaan haltioittamana" ja kunnioittaa nimell vates. Pytagoras,
Platon ja Aristoteles arvelivat soitannon vaikutuksen niin suureksi,
ett se saattoi aiheuttaa kohteissaan raivon laatuista innoitusta.
Viimeist edellisess skeistss hn selitt Cuddien puhuvan
"runollisen raivon valtaamana". Tm net sanoo: "Oi jospa ohimoni
olisivat viinist kosteat ja kiedotut murattiseppeleell" jne.

Amoretti-soneteissaan Spenser mainitsee haltioitumisesta. Hnen
lemmittyns voittamaton kauneus "on sytyttnyt hnen heikossa
hengessn taivaallisen tulen" (3.). Hymniss rakkauden kunniaksi
hn rukoilee rakkauden jumalaa laskeutumaan Venuksen sylist ja
"innoittamaan hnen heikon rintansa hellll raivolla, joka on
syttynyt sinun tulestasi". Sitten hn kertoo, kuinka rakkaus, jonka
lmp oli alkuisin taivaiden elm antavasta tulesta, teki siivet
omasta kuumuudestaan ja alkoi kuin kotka lent viel aution ja pimen
avaruuden lpi. Luotuaan olevaisuuden, jonka elhdyttjksi asetti oman
salaisen tulensa, rakkaus lahjoitti ihmisen sieluun taivaasta syntyisin
olevan kauneuden kaipuun. "Kaikesta, mit kuolevaisen hahmo sislt,
ei mikn nyt jumalallisemmalta tai muistuta enemp taivaallisen
valon kuolemattomasta liekist kuin kauneuden loistoisa sde. Ihmek,
jos heikot ihmiset, joiden silmt kaihoavat taivaallisia asioita,
nhdessn niit hurmautuvat rimmisen haltioitumisen tilaan".
Rakkaus sitten kastaa nuolensa thn kauneuteen, lvist niill
kaikkien sydmet ja sytytt niihin tulen, joka imee veren ja kuivaa
elmn. Tmn jlkeen runoilija puhuu vain maallisesta rakkaudesta ja
sen tuottamista krsimyksist ja onnesta.

Siit hurmiosta, mink taivaallinen kauneus Spenserin mukaan sit
nkemn psseess hertt, olemme maininneet aikaisemmin. Hymniss
taivaallisesta rakkaudesta hn kuvaa, kuinka ennen olevaisuutta oli
Korkea Iankaikkinen Voima, joka "rakkauden kautta liikkui itsessn",
"rakasti itsen, koska oli kaunis", ja itsestns synnytti "ilonsa
esikoisen", jonka ynn kaikkivoivan hengen kanssa hallitsi ennen aikain
alkua "loputtomassa loistossa ja kuolemattomassa mahdissa". Ryhtyessn
tmn jlkeen kuvaamaan Jumalan maailmanhallitusta runoilija pyyt
voimaa ylhlt: "Oi siunattu henki, puhtaan valon lamppu, armon ja
tosiviisauden iankaikkinen lhde, suvaitse vuodattaa hedelmttmn
sieluuni muutamia pisaroita taivaallista kastettasi, jotta se makeana
mausteena kyttisi sointujani ja antaisi minulle ajatuksiani vastaavat
sanat". Kerrottuaan enkelien ja taivaallisen hierarkkian luomisesta,
enkelien kapinasta, ihmisen luomisesta ja lankeemuksesta, runoilija
esitt lunastushistorian ja lopettaa hymnins seuraavasti: "Silloin
(kun olet ksittnyt taivaallisen kauneuden) taivaalliset ajatukset
innoittavat ja haltioittavat sielusi korkealle yli inhimillisen kyvyn
ja kirkkaat, steilevt silmsi tulevat selvsti nkemn Hnen
puhtaan kunniansa idean. Silloin ylhll olevien kauniiden asioiden
nkemisest syttynyt taivaallinen rakkaus tytt henkesi suloisella
haltioitumisella" (sweete enragement).

Platonilaisuus oli renessanssin aikana tuttua kaikissa silloisissa
sivistysmaissa, mutta nytt kuitenkin vaikuttaneen erikoisen syvsti
englantilaisten ksitykseen runouden synnyst. Nmhn olivat sit
mielt, ett "entusiasmi" oli aidon runouden vlttmtn edellytys.
Sit tarkoitti Shakespeare puhuessaan "hienosta hulluudesta" (fine
frenzy) ja Drayton ylistessn Marlowea "hienosta mielettmyydest"
(fine madness) ja Shakespearea "kirkkaasta raivosta" (clear rage). Vain
se on runoilija, jota tm demoni riivaa. Drayton vaatii runoilijaa
nkemn "rohkeita tuonpuoleisia asioita" (brave translunary things).
Spenser moitti Danielia siit, ett "hnen vapiseva runottarensa
lensi liian matalalla uskaltamatta nousta rohkeammin korkealle".
Draytonin mielest Danielin tyyli "sopi paremmin proosaan". Yleiseksi
vaatimukseksi tuli, ett runouden piti olla haltioitunutta; mikli
tm ei ollut aitoa, sit teeskenneltiin. Englannin renessanssin koko
sukupolvi, sanokaamme 1578--1625, oli kauneuden ja haltioitumisen lumon
vallassa.[143]




3


Malherben ty Ranskan runouden poliisimestarina sai aikaan sen, ett
siit katosi yksilllinen tunne-elm ja sikli siis haltioitumisen
mahdollisuuskin kahdeksi vuosisadaksi, Andr Chnier'hen ja romantiikan
puhkeamiseen saakka. Boileau hyvksyi Malherben ajatukset, mutta
osoitti silti erss kohdassa omaksuneensa runoudesta korkeamman
ksityksen kuin oppi-isns. Runotaiteensa[144] alussa hn net sanoo:
"Turhaan hurjanrohkea kirjailija luulee saavuttavansa seseppyydell
Parnasson huippua; ellei hn tunne Taivaan salaista vaikutusta, ellei
hnen thtens ole tehnyt hnest synnynnist runoilijaa, hn pysyy
oman ahtaan henkens vankina, Phoibos on hnelle kuuro ja Pegasos
vikuroiva". Kytnnss tm kuitenkin Boileaun mielest merkitsi
sit, ett runoilijain oli vakuuttauduttava kutsumuksensa ptevyydest
ja osattava valita sopiva ala. Kaikkien aiheiden ksittelyss oli
noudatettava jrke ja runomittaa, ja vltettv karkeankoomillista
ja mahtipontisuutta. Oli toteltava Malherben sntj ja jljiteltv
hnen tyylins puhtautta ja kirkkautta. Oli tehtv tyt tarpeellinen
aika ja kysyttv neuvoa valistuneelta ystvlt. Selv on, ett
nm ohjeet ennenpitk leikkasivat siivet mielikuvitukselta ja
tukahduttivat haltioitumisen lhteet.

Kaikkialla ei kuitenkaan kynyt nin -- ei ainakaan ranskalaisen
klassillisuuden alkuaikana. Esimerkiksi Englannissa voidaan Drydenin
runoudesta -- tosin siis barokin vuosilta -- poimia todistuksia aidosta
runoilijahaltioitumisesta. Erikoista kyll on, ett Dryden samoin
kuin Milton[145] nytt pitneen musiikkia juuri sin taiteena, joka
haltioittaa kuulijansa, mutta tm ei itse ilmin, sielun kohoamiseen
ja haltioitumiseen, nhden muuttane asiaa. "Oi armollinen Jumala!"
hn huudahtaa, "miten pitklle olemmekaan profanoineet runouden
taivaallisen lahjan, alentaneet siveettmn ja eppyhn kytntn
sen, jonka sointu oli ensin ylhlt mrtty enkelien kielt ja
rakkauden hymnej varten!" Pyhn Cecilian pivksi 1687 Dryden sepitti
runon, jossa haltioitunein sanoin ylisti "taivaallista harmoniaa,
olevaisuuden yleiskehyksen alkua" ja kysyi, "oliko intohimoja, joita
ei musiikki voinut hertt tai viihdytt?" Kun Jubal alkoi soittaa
nkinkengst tekemns kannelta, niin hnen veljens palvoivat tuota
taivaallista nt, joka ei voinut heidn mielestn olla lhtisin
jumalaa pienemmst tekijst. Torvi kiihoittaa meit taisteluun,
pehmesti valittava huilu kertoo toivottomien rakastavaisten
kivusta, jolle luuttu kuiskaa valitusvirttns. Viulut julistavat
tervsti kaukana olevalle ylpelle lemmitylle mustasukkaisuuden
tuskaa ja eptoivoa, raivoa, hurjistunutta suuttumusta, tuskien
syvyytt ja intohimon tulisuutta. Mutta mik taide voi kyet, mik
ihmisni riitt ylistmn urkujen sveli, jotka herttvt
pyh rakkautta ja lentvt taivaallisia teit parantamaan ylhll
olevia kuoroja. (Viimeksimainittu kuva ilmaisee, miten runo lopuksi
harhautuu liioitteluun ja menett siten tehonsa). Musiikin herttm
haltioituminen oli Drydenille niin vaikuttava todellisuus, ett hn
sepitti sen ylistykseksi oodin nimelt Aleksanterin juhla eli soiton
mahti, jossa kuvaa mainitun hallitsijan ja Thaisin hit, motiivina
uljas lause, ett vain sankaruus on kauneuden arvoinen. Timoteuksen
lyyran svelet kohoavat pilviin ja herttvt sielussa "taivaallisia
iloja".

Spinoza mainitsi Teologis-poliittisessa tutkimuksessaan[146] profeetat,
joita piti vkevn mielikuvituksen ja tunne-elmn innoittamina
ja sikli siis haltioitumiskykyisin yksilin. Spectatorissa
Addison puhui luonnonneroudesta. Luottaen vain omiin synnynnisiin
lahjoihinsa luonnonnerot ovat tuottaneet taideteoksia, joissa on
jotakin alkuperist, kesytnt, valtavaa. Luonnonnerouden ilmauksina
ja ilmaisijoina Addison[147] piti Raamattua, Iliasta, Odysseiaa,
Pindarosta ja Shakespearea. Ksittksemme Addison tulee tss lhelle
renessanssin platonilaisuutta, profeettain innoitusta ja runoilijain
haltioitumista, joka kykenee suursaavutuksiin juuri siksi, ett se
on "ylhlt" tullutta, luontoon kuuluvaa, kahlehtimatonta, vapaana
palavaa, klassillisuuden rajoitusten ulkopuolella toimivaa. Voisi mys
sanoa sen olleen samaa kuin Cherburyn luonnonuskonnon edellyttm
alituinen sisinen ilmoitus ja varsinkin Shaftesburyn korkea
kaunis-hyv-pyrkimys.[148] Alkavassa romantiikassa elpyi tten se, mik
oli ollut renessanssin ylevin ja syvin aate.

Haltioitumisen merkitys aavistettiin ranskalaisen klassillisuuden
viilempinkin aikoina. Popen runoudessa edellytetn jumalallisen
innoituksen olemassaolo.[149] Voltaire tunnusti Homeroksen ja
Shakespearen osoittavan neroudella olevan omat tiens.[150] Oxfordin
runouden professori Robert Lowth huomautti[151], ettei ksiteltess
Israelin profeettoja ollut kysymyksess vain teologia, vaan mys pyh,
ylev runous. Runous on, hn vitti, voimakkaan mielenliikutuksen eli
sen saman tunteen ilmaus, jota kreikkalaiset sanoivat entusiasmiksi
ja jonka he selittivt johtuvan jumalien aiheuttamasta innoituksesta.
Olemuksemme pohjalhteet kuohuvat sen voimasta nkyviin omatahtoisesti,
ilman jrjestyst, hurmioituneina huudahduksina, toistuneina
kysymyksin, puheina hengettmille esineille, joiden niidenkin
tuntuisi pitvn tempautua mukaan. Ylev runous on nin ollen tulos
innoituksen voimasta; profeettain runous on asetettava ylpuolelle
kreikkalaistenkin runoutta, koska intohimojen voima tuntuu siin
suurempana kuin viimeksimainitussa. Voidaksemme ymmrt profeettain
runoutta meidn tytyy asettua siihen itmaiseen tilanteeseen, jossa
profeetat elivt. Heidn vriks, rohkea kuvakielens on sopusoinnussa
heit ymprineen luonnon kanssa ja ilmaisee samalla heidn kiihket
tunne-elmns. Profeetat olivat innoittuneita nkijit, jotka
vkevn vakaumuksellisesti julistivat Herran rangaistuksia ja
armonlupauksia; he olivat luonnonneroja, joiden runous ei tuntenut
mitn lakeja, vaan lensi haltioitumisen siivill korkeuksiin.

Luonnonnerouden oivaltaminen ja tunnustaminen johti pian
klassillisuuden vastustamiseen. Joseph Warton, joka asetti tosirunouden
phermoksi ylevn ja pateettisen, kysyi, mist Popen kirjoituksista
tllainen ylimaallinen ylevyys oli lydettviss?[152] "Selv p ja
terv ly eivt viel riit luomaan runoilijaa", sill "tarkimmatkin
huomiot ihmiselmst ovat, vaikka ne ilmaistaisiin rimmisen
sirosti ja lyhyesti, moraalia, mutta eivt runoutta". Runoilijan
ydinase on hnen mielikuvituksensa. Edward Young ryhtyi[153] vanhoilla
pivilln tietoisesti vastustamaan ratsionalismin pohjalta lhtenytt
klassillisuutta ja asettui kokonaan uuden, mystillisen voiman
innoittaman runoilijan ja runouden kannalle. Runous on enemmn kuin
proosallista asiallisuutta ja jrkevyytt; siin on salaisuuksia, joita
ei voi selitt, mutta joita silti tytyy ihailla.

Haltioitumisen historiaan kuuluvat sitten Thomas Grayn[154] ajatukset
eri ilmanalojen vaikutuksesta kansojen luonteisiin ja miten tm
ilmenee runoudesta. Hn teki tllin trken lydn: opasti aikansa
muistamaan kansanrunouden ja osoitti tmn merkityksen hengenelmn
kuvastajana. Kun Montesquieun teos Lakien henki[155], joka vitti eri
ilmanalojen kasvattamien luonnepiirteiden ilmenevn kansojen laeista,
thtsi samaan, voidaan sanoa kiinnostuksen kansan hengenelm
ja tmn erikoisilmausta, runoutta, kohtaan alkaneen Euroopassa
Montesquieun ja Grayn aikaansaamasta hertyksest. Nin tultiin
runouden aloille, joissa haltioituminen, kuten jo ennen sanotusta
tiedmme, oli asiaankuuluvaa.

Esimerkkein haltioitumisen lsn olosta Englannin runoudessa
1700-luvun puolivliss voidaan mainita Grayn oodit. Runouden matkassa,
jonka hn on mritellyt "pindarolaiseksi", hn huutaa aiolialaista
lyyraa hermn ja omistamaan kaikki vrjvt kielens hurmion
synnyttmiseen. Tuo lyyra, "lumoava nkinkenk", on halullisen sielun
haltija, suloisten, juhlallisesti henkivien laulujen iti, jonka hell
tahtoa synkt huolet ja hurjat intohimot noudattavat. Bardissa, joka
mys on "pindarolainen", runoilija on elytynyt walesilaisen bardin
haltioituneeseen sieluntilaan ja saanut uskottavasti ilmaistuksi sen
raivon, jota tuo laulajavanhus tuntee maansa valloittajaa Edward
I:st kohtaan. "Murheen mustaan viittaan pukeutuneena, silmiss
hurjistunut katse, parta hajallaan ja liehuen myrskyss kuin
meteori, runoilija seisoi (kalliolla) ja li lyyrastaan mestarin
kdell ja profeetan tulisuudella kuuluville syvt surunsa". Hnen
ennustuksensa tulevaisesta kostosta kantaa kauttaaltaan profeetallista,
haltioitunutta leimaa. Huomattava on oodin synkk svy, mik johtuu --
paitsi tilanteesta -- siit, ett Gray kytt muinais-skandinaavisen
runouden kuvia. Oodissa musiikille hn sanoo: "Tuolta tulitaivaan
alueilta kajahtaa korviini juhlallinen laulu. Siell istuvat pyh
viisas, jumalallinen runonlaulaja, ne harvat, joiden nerouden oli mr
loistaa kautta syntymttmien aikojen ja lytmttmien maiden. He ovat
vaipuneina taivaalliseen hurmioon, mutta heittvt usein korkeudesta
tnne alas hellsti mytmielisen katseen siunatakseen paikkaa, jossa
heidn avautuvaan sieluunsa hiipi ensimmisen kerran aito innoitus".
Oodissaan vaihtelevaisuuden tuomasta nautinnosta hn huudahtaa: "Nouse,
sieluni, tulen siivill, nouse hurmioituneessa kuorossa! Kuule, luonto
itse ly lyyraansa ja johtaa yhteislaulua!"

William Collinsin[156] oodi musiikille nimelt Intohimot ilmaisee
mys haltioitumista ei vain vapaalla pindarolaisella muodollaan vaan
hengelln. "Kun Musiikki, taivaallinen impi, oli nuori ja lauloi
viel varhaisessa Kreikassa, niin usein Intohimot, kuullakseen hnen
nkinkenkns, tungeksivat hnen lumoasuntonsa ymprill. Riemuiten,
vavisten, raivoten, pyrtyen, runottaren voiman riivaamina, ne tunsivat
tulisen sielunsa kyvn levottomaksi, ilahtuvan, kohoavan, virittyvn
hienosti, kunnes kerran, tynn tulta, raivoa, kiihkoa, innoitusta, ne
sieppasivat ymprivist myrttipuista soittimensa ja koettivat, sill
ne olivat usein syrjst kuulleet runottaren tehokasta taidetta ja tm
hetki oli hulluutta tynn, omaa soittokykyns". Sattuvin mritelmin
ja laatusanoin runoilija sitten kuvaa eri intohimojen soittoa.

Se kauneus, jonka runoilijat sellaiset kuin Wordsworth ja Shelley
vaistosivat olevaisuuden syvimmn todellisuuden ilmaukseksi, toi
ymmrtjns ja vastaanottajansa sieluun mys haltioitumisen hienon
tunteen. "Nen valon ja kuulen nen. Aion purjehtia mustan myrskyn
tulvavirralla, sydmess tyyneys ja ymprill valo, joka tekee
yst pivn. Mutta katso sin, kun hmy on syventynyt pimeydeksi,
alakuloisesta, nukkuvasta maastasi minun kuun kaltaista lentoani,
jonka net kaukana ja korkealla". Nin sanoi Shelleyn henki
vitellessn masentumisen, tyytymisen hengen kanssa (Molemmat
henget). Liioittelematta voitaneen mritell Shelleyn koko
sieluntila haltioituneeksi. Hnen hienosti filosofinen, innoittunut
runoilijankatseensa oli koko ajan kohdistuneena siihen mystilliseen,
aavistettuun totuuteen, jonka hn tunsi asuvan kaiken nkyvn, aistimin
havaitun olevaisuuden takana ja jonka yhteyteen hn tahtoi taiteensa
kautta saattaa ihmisen. Siit net, psik ihminen tmn totuuden
tuntoon, riippui hnen vapautumisensa vryyden ja kaiken alhaisuuden
vallasta. Tmn yhteyden saavuttaminen on ihmiselle ratkaisevan kallis,
sill jos hnen kosketuksensa tuonpuoleisuuteen lakkaa, jos sielt
ei en tulekaan kauneuden, rakkauden ja armon kutsua, ky niinkuin
kvi Tunteellisen kasvin (s. 230) olevaisuudelle silloin, kun noita
mainittuja hyveit edustava hengetr kuoli:

"Kerran niin kauniista puutarhasta tuli kylm ja ruma niinkuin
hnen ruumiistaan, joka oli ollut sen sielu. Oltuaan ensin suloinen
kuin olisi nukkunut, se muuttui hitaasti aines joukoksi, joka sai
milloinkaan itkemttmt miehet vapisemaan. Kes muuttui nopeasti
syksyksi ja halla ratsasti aamun sumussa, vaikka keskipivn
aurinko nytti kirkkaalta ja valoisalta ja pilkkasi salaisen yn
rystsaalista. Kuin punaisen lumen hytyvt, ruusunlehdet peittivt
ruohoa ja sammalta. Liljat nuokkuivat valkoisina ja riutuneina kuin
kuolevan ihmisen p ja iho. Indian kasvit, tuoksulta ja vrilt
ihanimmat, mitk ovat saaneet ravintonsa kasteesta, muuttuivat lehti
lehdelt, piv pivlt, tavalliseksi maaksi. Ja ruskeat, keltaiset,
harmaat ja punaiset sek sellaiset valkoiset lehdet, joiden valkeus on
samaa kuin kuolemassa, lensivt kuivassa tuulessa kuin haamujoukot; ja
niiden viheltv ni sai linnut pelkmn. Puuskainen tuuli hertti
siipiniekat siemenet niden synnyinpaikoista, rumien rikkaruohojen
joukosta; ne kpertyivt monen kauniin kukan varteen, kunnes molemmat
yhdess mtnivt maaksi. Purossa kasvavat vesikukkaset irtautuivat
varsistaan ja aaltoset ajelivat niit sinne tnne samoin kuin tuulet
ylhll ilmassa. Sitten tulivat sateet ja kukkien varret taittuivat
ja kaatuivat tien poikki ja sotkeutuivat; loiskasvien lehdettmt
tiheikt luhistuivat ljn ja niiden kanssa kaikki suloiset kukkaset.
Tuulen tyn ja lumentulon vlill alkoivat kasvaa kaikki inhoittavimmat
rikkaruohot, joiden karkeissa lehdiss oli yht monta tahraa kuin
vesikrmeen vatsassa ja rupikonnan selss. Ohdakkeet, nokkoset ja
rehevt lusteet, suolaheint, villikaalit ja kosteat katkot ojentelivat
pitki, onttoja varsiansa ja ummehduttivat ilman kuolleen lyhkksi.
Ja kasvit, joiden nimi runo inhoaa, tyttivt paikan luonnottomalla,
okaisella, likaisella, rakoille polttavalla, sinertvll,
kalmankalpealla, limaisen kosteuden tplittmll alakasvillisuudella.
Hiutale hiutaleelta sammal mtni niist pois, kunnes paksu runko
seisoi kuin murhaajan paalu, jossa irtonaiset lihariekaleet viel
trisevt saastuttaen tuulet. Krps-, home- ja muut sienet nousivat
kuin sumu kylmst, mrst maasta valkeina, likaisina, kuin olisi
kasvun henki elhdyttnyt mtnevi kuolleita. Itit, rikkaruohot, lika
ja pitalinen vaahto tekivt puron virtaavan veden paksuksi ja mykksi,
ja seipiden korkuiset miekkaliljat patosivat sen vesikrmeiden
tavoin kietoutuneilla juurillaan. Ja tunti tunnilta, kun oli tyynt,
kohosi usvaa, jolla oli tappava voima. Aamulla sit saattoi nhd,
pivll sit saattoi tuntea, ja illalla se oli pimeytt, jota ei
thti lpissyt. Rasvaiset meteorit rymivt ja lensivt nkymttmin
kirkkaalla pivll hyrskyst hyrskyyn; jokaisen oksan, jolle ne
laskeutuivat, myrkyllinen rutto poltti ja puri.

"Tunteellinen kasvi itki ja sen kokoontaittuneiden lehtien molempien
silmluomien alta tippuvat kyyneleet muuttuivat jtyneeksi liimaksi.
Sen lehdet putosivat ja tuulen raskas kirves hakkasi pian pois
sen oksat. Sen veri pakeni joka tiehyeen kautta juureen kuin veri
sydmest, joka ei en syki. Sill talvi tuli. Tuuli oli sen
ruoska. Huulellaan sill oli ahnas sormi. Se oli temmannut vuorilta
vesiputoukset, jotka kalisivat sen vyss kuin ksiraudat. Sen hengitys
oli kuin kahle, joka nettmsti sitoi maan, ilman ja veden. Se
saapui hurjasti ajaen kymmenkertaisten arktisten puuskien vetmiss
valtaistuinvaunuissaan. Silloin kasvit, jotka olivat elvn kuoleman
kuvia, pakenivat hallaa maan alle. Niiden tuhoutuminen ja killinen
pako vilun tielt oli kuin haamun katoaminen. Tunteellisen kasvin
juurien alla myyrt ja murmelit kuolivat nlkn. Linnut putosivat
jykkin jtyneest ilmasta ja tarttuivat alastomiin, paljaisiin
oksiin. Ensin alkoi tulla leutoa sadetta, jonka raskaat pisarat
jtyivt oksiin uudestaan. Sitten usvasi ilmoille jdyttv
kosteutta, joka muuttui sadepisaroiksi. Ja pohjoinen pyrretuuli, joka
kulki kuin vainuamaansa kuollutta lasta etsiv susi, ravisti nin
kuormittuneita, raskaita, jykki oksia ja katkaisi ne armottomalla
otteellaan. Kun talvi oli mennyt ja kevt tullut takaisin, niin
Tunteellinen kasvi oli lehdetn ranka, mutta lemmenmarjat, lakkisienet,
suolaheint ja lusteet nousivat kuin kuolleet raunioituneista
ruumishuoneistansa.

"En voi sanoa, tunsiko Tunteellinen kasvi tai se, joka istui sen oksilla
kuin henki, tt muutosta ennenkuin sen ulkonainen muoto oli kokenut
tuhoansa. En rohkene arvata, lysik tuon naisen jalo sydn -- ei en
yhtyneen siihen muotoon, joka kylvi rakkautta kuten thdet valoa
-- surua sielt, jonne oli jttnyt iloa, mutta tss erehdysten,
tietmttmyyden ja taistelun olevaisuudessa, jossa ei mitn ole,
vaan kaikki vain nytt olevan, ja jossa me olemme unen varjoja, on
vaatimatonta, mutta kuitenkin lhemmin ajatellessa miellyttv uskoa,
ett kuolemankin, samoin kuin kaiken muun, tytyy olla vain lumetta.
Tuo suloinen puutarha ja sen kaikki ihanat muodot ja tuoksut, tuo
kaunis nainen, eivt todellisuudessa ole milloinkaan kadonneet; vain
me olemme muuttuneet -- eivt ne. Rakkaus, kauneus ja ilo eivt kuole
eivtk muutu, sill niiden voima on vkevmpi meidn elimimme, jotka
eivt sied valoa, koska ovat itse pimeit".

Tm vertauskuvallinen, filosofinen runo ilmaisee syvllist, joskin
hillityin elein ilmaistua haltioitumista. Runoilija on niin vaipunut
olevaisuuden takana asuvan varsinaisen todellisuuden katselemiseen,
ett hn unohtaa kaiken muun. Kun sitten ihmeellinen nky on ohi, hn
her unestaan siihen virkistvn vakaumukseen, ett rakkaus, kauneus
ja ilo ovat voittaneet kuoleman, joka kuten kaikki muukin tll
ajallisuudessa on lumeilmi.

"Jos todella saat valosi taivaasta, niin loista, runoilija, paikallasi
ja ole tyytyvinen!" sanoi Wordsworth ensimmisess runossaan ja
lissi kohta: "Siunattuja olkoot runoilijat, jotka ovat taivaallisilla
lauluillaan tehneet meist tll maan pll totuuden ja puhtaan ilon
perillisi!" "Kuullen usein inhimillisyyden hiljaista, murheellista
musiikkia", hn sanoo Tintern Abbeyss, "olen tuntenut lheisyytt,
joka tekee minut levottomaksi korkeiden ajatusten ilolla; olen
vaistonnut jotakin ylev, hyvin syvll olevaa, joka asuu laskevien
aurinkojen valossa, ympyriisess valtameress, elvss ilmassa,
sinisess avaruudessa ja ihmisen sielussa. Se on liikuntaa ja henke,
joka hallitsee kaikkea, mik ajattelee, kaikkia ajatusten kohteita,
ja aaltoilee kaiken lpi". "Intohimon ja riemun bardit, te olette
jttneet sielunne maan plle! Teill on sielut mys taivaassa,
kaksinkertainen elm uusissa maailmoissa!" Nin puhkeaa sanomaan
Keats, jonka katse tuijottaa lumottuna olevaisuuden taustalla asuvaan
kaameuteen ja sielu on alati tmn haltioittama.




4


Kuulemme lukijan kuiskaavan, ett edell oleva on jo riittv nyte
tuonpuoleisuuden kutsun merkityksest Kuolemattomuuden puutarhan
vieraille. Mutta vaikka niin onkin ja esityksemme uhkaa laajentua
enemmn kuin suotavaa olisi, emme kuitenkaan voi olla viel
koskettamatta erit valaisevia seikkoja.

Romantiikka on kokonaisuudessaankin vapaaksi psseen mielikuvituksen,
tunteen ja ihmisen neroustunnon eli siis haltioitumisen tulos.
Erikoisesti se on sit eriden erillisten ilmiiden kohdalla, jotka
kuin hykyaallot kohoavat muuta merta korkeammalle. Tllainen oli
Gttingeniss 1772 syntynyt Hainbund, jonka nuoret jsenet -- Brger,
Voss, Hlty ym. -- omistautuivat haltioituneina kuvittelemansa
kelttilis-germaanisen muinaisuuden (pitivt mainittuja rotuja
samoina), druidien ja bardien palvontaan. Heidn "bardimylvintns"
oli menneen sankariajan ihannoimista ja vaikutti kansallistuntoa,
vapaudenrakkautta ja runoutta elvyttvsti.

Hainbund oli porras Saksan romantiikan Myrsky- ja kiihkokauteen,
jonka haltioituneen laadun jo tuo nimi (Sturm und Drang)
ilmaisee. Sen tarkoituksenahan oli runoilijanerouden tydellinen
vapauttaminen aatteen, yhteiskunnan ja muodon kahleista, mikli
yleens on mahdollista tsmllisin sanoin tulkita ohjelmaa, joka oli
kannattajilleenkin enemmn sarja haaveita ja nkyj kuin pyklin
ja mritelmin ilmaistavissa olevaa asiaa. Myrskyn ja kiihkon
synnyst olemme kirjoittaneet toisessa paikassa:[157] "Wieland,
Klopstock, Lessing ja Herder olivat kukin omalla tavallaan ja
tahollaan tyskennelleet saksalaiskansallisen hengen herttmiseksi
ja saaneet nuoren polven tunne-elmn kuohumaan. Erikoisen
herkistvsti vaikutti Englannin varhaisromantiikka: Youngin
ymusta maailmantuska, Grayn hieno iltahelkhdelmrunous, Ossianin
sumuinen, traagillisen katoavaisuus- ja tappiotunnelman vrittm
alakuloisuus, Percyn ballaadien ja Shakespearen kronikkanytelmien
keskiaikainen svy, mik kaikki merkitsi Klopstockin bardikuvitelmain
ja Hainbund-innostuksen jatkoa, Herderin ajattelun sek lhtkohtaa
ett kylv ja kasvua. Ranskasta pin saapui Rousseaun aatemaailma ja
yhtyi luonnonpalvontakskyns johdosta thn kymistilassa olevaan
tunnepohjaan, jonka vapautumisvaatimusta sitpaitsi valistuksen
ajan filosofia tuki ja ohjasi omalle taholleen mefistomaisilla
huomautuksilla jrjen pivnselvist oikeuksista, yhteiskunnallisista
epkohdista, uudistuksien tarpeellisuudesta jne. 'Macbethin noitien
kattilasta', jossa kaikkia nit aineksia keitettiin, nousi
1770:n vaiheilla nkyviin Youngin tytr, 'alkuperisen runollisen
nerouden hengetr', joka valtasi erit nuoria sieluja ja sai
heidt suorittamaan Myrskyn ja kiihkon nimell tunnetun vaiheen.
Tm Saksan ensimminen romanttinen ryhm ei ollut suinkaan hellien
iltahelkhdelmien vallassa kyyneliv tunteilijajoukko, vaan
porvarillisia ksityksi hikilemtt pilkkaava, esteettisten
ja eetillisten lakien ylpuolelle nerouden oikeudella asettuvaa
yli-ihmist palvova, ilmaisuissaan joskus sangen naturalistinen
nuorison voimafalangi, jonka aatteissa oli melkoinen annos
rjhdysainetta. Se valitsi riemuiten johtajakseen Gtzin kirjoittajan,
koska tm nytti onnistuneesti ilmaisseen tuossa nytelmssn
kansallisen ja yksilllisen vapaudenkaipuun ja kapinanhalun".

Vaeltajan myrsky laulu ilmaisee Goethen luoneen sen haltioituneessa
tilassa. Tmn osoittaa jo sen vapaa, katkonainen, huohottava asu,
jollainen voi synty vain sielun jouduttua kiihkon valtaan. Hn palvoo
siin neroutta. "Ket et jt, Genius, hnen sydmessn ei aiheuta
kauhua ei sade eik myrsky, vaan hn laulaa niit vastaan kuin taivaan
leivo. Sin nostat hnet tulisiivin mutaisten polkujen yli, niin ett
hn kulkee kukkajaloin, keven, suurena kuin Apollo, Deukalionin
tulvalietteell surmaten lohikrmeit. Hnen nukkuessaan kalliolla
sin levitt hnen allensa villaiset siipesi tai peitt hnet lehdon
keskiyss suojelevilla lentimillsi. Lumimyrskyss sin lmmitt
hnt. Runottaret ja sulottaret etsivt lmp. Ymprik minut, te
runottaret ja sulottaret! Tm on vett, tm on maata, ja tm, jonka
ylitse vaellan jumalien kaltaisena, on veden ja maan poika. Te olette
puhtaat kuin veden sydn, kuin maan hiekka; te liitelette ymprillni
ja jumalien kaltaisena min liihoittelen veden ja maan ylpuolella".
Jne. Runoilija osoittaa sitten hurmioituneet sanansa, joiden ajatus
ei ole aina aivan selv, is Bromiukselle (Dionysokselle), jota sanoo
"vuosisatain Geniukseksi, siksi, jonka sisinen hehku oli Pindarokselle
samaa kuin Foibos Apollo olevaisuudelle", viimeksimainitulle
jumaluudelle, jonka kehoittaa ottamaan vastaan hehkuvalla sielun
lmmll, Jupiter Pluviukselle, joka on kaiken alku, yllpitj ja
loppu, Anakreonille, "mehilisen surisevalle, hunajaisena hyrisevlle
Theokritokselle" ja Pindarokselle.

Goethen haltioitumiskyky rauhoittui pian tyyneksi viisaudeksi, sek
sisllyksen ett muodon tervksi, kriitilliseksi huomioinniksi,
siksi objektiivisuudeksi, jota kaiken ylpuolella oleva ly ilmaisee
suhteessaan ympristns. Schilleri sensijaan pitisimme runoilijana,
joka oli pysyvsti haltioitunut siksi, ett oli synnynninen
sankariluonne. Hnen vapaudenrakkautensa ei ollut ohi hulvahtava laine,
varsinaista asiallista kohdetta vailla oleva "myrskyn ja kiihkon"
leimahdus, vaan olennaisesti hnen henkeens kuuluva, vielp kypsyv
ja ylevityv sikli kuin kehityksen jatkuessa aatteellinen nkala
laajeni. Se oli niin ihanteellista ja puhdasta, ettei se kansallisesta
tunnepohjastaan huolimatta joutunut ristiriitaan yleisinhimillisten
vapausihanteiden kanssa. Kun tmn lisksi tuli innoittunut harrastus
historiaan, Kantin siveellisen pyrkimys- ja tahtoihmisihanteen sek
antiikin stoalaisuuden omaksuminen, rakkauselmn eetillisyys,
henkisyyden yleinen asettaminen ihanteelliseksi pmrksi ja
esteettisen kasvatuksen trkeyden oivaltaminen, niin saatamme ymmrt,
ett jalosti, ihanteellisesti haltioitunut sieluntila oli todellakin
Schillerille luontaisesti ominaista.

Paitsi runoissaan, hn ilmaisee tt mys draamoissaan. Rosvot on
nuoren Schillerin tilinteko ja maailmankatsomuksen tunnustus, kokoelma
tulisia, aatteellisesti krjekkit huudahduksia. Karl Moor on
ikvidyn uuden ajan tunnus, vapausfantasti, uskon ja innoituksen mies,
nuorukaisen runollinen nky, rousseaulainen oikeushaave ruumistuneena.
Markiisi Posan kautta Schiller innoittuneesti julisti omia vapaus-
ja inhimillisyysihanteitaan, niit, jotka kerran tekevt jokaisesta
lahjakkaasta, runollisesta, intomielisest nuorukaisesta markiisi
Posan. Max Piccolomini hankkii sankarikuolemallaan voiton jaloille
ihanteilleen. Orlansin neitsyt edustaa kutsumuskskyn ylimaallista
puhtautta, ylevyytt ja herkkyytt ja vie marttyyrikuolemallaan pyhn
tehtvns voittoon. Wilhelm Tell on sanan syvimmss merkityksess
vapaa mies, oikeuksistaan tietoinen mutta siit kerskailematon, uraansa
eprimtt kulkeva, rohkea ja ratkaisevalla hetkell pttvinen
ja toimitarmoinen. Schillerin henkiliden leimana on ylevyys;
hnen valoisan maailmankatsomuksensa, jalon ihmisksityksens ja
korkeuksiin kohoavan kantilaisen velvollisuusfilosofiansa edustajina
he irtautuvat todellisuudesta ja muuttuvat mit kauneinta retoriikkaa
kyttviksi winckelmannilaisiksi ilmestyksiksi. "Haltioituminen"
mit runollisimmassa ja kauneimmassa merkityksess loistaa heidn
katseestaan.




5


Kaiken edell sanotun perusteella on pakko pit "tuonpuoleisuuden
kutsua" tosiasiana, joka on vaikuttanut ihmisen sielunelmn siten,
ett hn on mystillisesti innoittunut, jopa haltioitunut, ja tten
saavuttanut iknkuin erikoiskyvyn irtautua jokapivisyydest ja
kohota uusien hengen nkalojen oivallukseen. Viel voimme pit
selvitettyn, ett tllainen haltioituminen ja sen synnyttm
toiminnanhalu voivat kohdistua mit erilaisimmille aloille. Sielussa
voi sytty palava kaipuu Jumalan puoleen ja tst olla seurauksena
joskus aivan ekstaattinen antautuminen uskonnon palvelukseen.
Valtiollisen ja yhteiskunnallisen elmn aloilla voi jokin kohta
muuttua harrastajalleen niin kallisarvoiseksi, ett hn innoittuneena
eprimtt uhraa sit koskevien ihanteellisten pmrien
saavuttamiseksi kaikki voimansa. Taiteen salaisuus on voinut heitt
sieluumme mystillist terhentns ja siten haltioittanut meidt
vsymtt, unohtaen kaiken muun, etsimn unessa nhty ihmeellist
kuvaa, romantiikan sinist kukkaa, jota emme kuitenkaan milloinkaan
saavuta. Runoilija kuulee rinnassaan pyhn, vastustamattoman
kskyn, nkee haltioituneena sielunsa taivaalla kuvan suuresta
taideteoksesta ja ryhtyy muuttamaan sit todellisuudeksi. Nin
alkaa hnen elmns tragiikka, ihanan tavoitteen takaa-ajo ja yh
uudistuva katkera pettymys, koituva siit, ettei tavoite milloinkaan
antaudu siin virheettmn kauneuden asussa, johon pukeutuneena
se silmiss vikkyi. Tiedemies voi kokea hetken, jolloin hnelle
ihmeen kaltaisena nkemyksen avautuu hnen tutkimustensa lopullinen
pmr. Innoittuneena hn silloin entist suuremmalla voimalla ryhtyy
saattamaan tytns ptkseen, mieless jalo tyydytys, ponnistusten
parhain palkka. Ihmiskohtaloiden jylh tragiikka voi aiheuttaa
sen, ett haltioitumista tapahtuu silloinkin, kun se saisi jd
tapahtumatta, kun intohimot -- rakkaus, viha, kosto -- kiihoittavat
uhrinsa siihen tilaan, ett hn hekumoiden nkee suunnitelmiensa
toteutuneina ja nauttii voitostaan. Tllin kuitenkin voi kyd niin,
ett sama tunne-elmn kiihke nousu avaa mys nkalan, jonka johdosta
vaikutteiden ja teon siveellisesti hyljttv laatu paljastuu ja
asianomainen voittaa intohimojensa kiusauksen. Alalla mill hyvns
on tten mit suurin merkitys sill tunne-elmn kiihtymisell ja
samalla kaikkien henkisten kykyjemme kasvamisella ja teroittumisella,
jota olemme sanoneet "innoittumiseksi" ja "haltioitumiseksi",
"tuonpuoleisuuden kutsuksi".






XI. RUNOUDEN USKONTO.

1. Mit se on ja miten se on saavuttanut asemansa.




1


Kuolemattomuuden puutarhassa, pyhll vuorella, jonne ikuisuus
jo siint, paratiisissa, jossa asuu suurin maallinen onni,
maailmanpatsaan huipulla -- runoudella on tuolle paikalle monta nime
-- olemme siis tavanneet joukon ihmiskunnan suuria henki, jotka ovat
tarkkaavaisina, haltioituneina, kuunnelleet "tuonpuoleisuuden kutsua"
ja koettaneet antaa sille sellaista sanallista ilmausta, ett se
vlittyisi yh laajempiin piireihin ja lopuksi koko ihmiskunnalle.
Olemme huomanneet kutsun aaltojen levivn uskonnollisena
tunne-elmn, joka valtaa sieluja vkevn mystiikkana, vaivuttaen
niit joskus kaikki unohtavaan ekstaasiin. Mutta olemme mys todenneet
toisen vaikutuksen, joka tosin on alkulhdltn samaa kuin uskonto,
mutta eroaa silti tst omaksi alakseen -- sen hengenelmn, joka
ilmenee runoudesta ja jota tahdomme sanoa "runouden uskonnoksi".
Nyt aloittamassamme luvussa koetamme tutkia ja selitt, mit tll
ksitteell tarkoitetaan ja mit se todellisuudessa on.

Viitaten kaikkeen edelliseen voimme sanoa, ett Platon ilmeisesti
omaksui tydell, vilpittmll _uskolla_ filosofiset ksityksens
ideain maailmasta ja siin vallitsevasta rakkaudesta ja kauneudesta,
jotka ovat ihmisen sielun samalla sek lhtpaikka ett pmaali.
Samoin oli Eroksen aiheuttama haltioituminen hnelle tosiasia, jonka
hn omaksui hartaalla, epilyst tuntemattomalla uskolla. Olihan hn
vapautunut epilyksest juuri sen kautta, ett oli etsiessn totuutta
joutunut harkitsemaan sen vitteit ja hylkmn niist ne, jotka
totesi ptemttmiksi. Platonin ilme ja nensvy ovat hnen puhuessaan
ihanasta, kuolemattomasta kauneuslydstn niin tynn vakaumusta
ja hartautta, ett silloin jos milloinkaan on syyt sanoa kysymyksen
olevan uskosta ja uuden uskonnon synnyst.

Platonin idea-, kauneus- ja rakkausfilosofia on perustana ja
sisllyksen siin, jota sanomme "runouden uskonnoksi" ja joka siis
on uskoa tuonpuoleisuudessa olevaan ideain eli totuuden, rakkauden ja
kauneuden iankaikkiseen valtakuntaan, siihen olevaisuuden varsinaiseen
tositodellisuuteen, jonne ihmisen on mr palata sitten, kun hn on
lopullisesti pttnyt maallisen juoksunsa.

Ennen kerrotusta tiedmme, miten platonilainen filosofia on
aikain varrella syvllisesti vaikuttanut mielikuvitukseen,
tunteisiin ja vakaumuksiin, ja miten sen seurauksena on ollut
ihanteellisten, idealististen ja mystillisten ajatustapojen,
tunne- ja nkemysvirtausten synty. Nm hengenliikkeet ovat
kuvastaneet maailmankatsomusta, filosofis-uskonnollista vakaumusta,
mielikuvitukselta eloisaa ja tunne-elmlt syv uskontoa, joka vailla
dogmeja on ollut janoavien sielujen helposti omaksuttavissa ja on
saavuttanut ehk parhaimman ilmaisunsa runoudessa. Tm on ollut sit
helpompaa ja luontevampaa, kun siihen on sisltynyt puolia, jotka,
kuten esim. usko tuonpuoleisuuteen ja sielt saapuvaan haltioitumiseen,
ovat toisaalta kuuluneet runouden naiveihin pohjakerroksiin. Uudelleen
alleviivataksemme platonilaisuuden merkityst runouden uskontona
mainitsemme sellaiset runouden aallonharjat kuin sufilaisuus,
uushebrealainen runous, uusi suloinen tyyli, mystiikan piiriss
syntynyt unelmoiva palvontarunous, trubaduurirunous, johtava osa
renessanssin runoudesta, romantiikka useimmissa ilmauksissaan. Kaikissa
niiss on perussvyn tuijotus haaveiltuun tuonpuoleisuuteen, siihen
tositodellisuuteen, jossa ikuinen kauneus asuu ja josta odotetaan
jumalallisen haltioitumisen virtaavan. Tm hengen kohoaminen
ikikauneuden puoleen ei ole tllin mikn teenninen asenne, vaan
se on ilmaus sielussa vaikuttavasta mystillisest voimasta, uskosta
kauneuteen eli siis uskonnosta.




2


Kun nyt runouden oman todistuksen mukaan selvsti on nin, niin luulisi
siis runouden tmn evankeliumin julistajana nauttineen ehdotonta
kunnioitusta kuten ainakin tekij, jolla on elmss oma, itseninen,
vielp ensiluokkaisen trke, ihmiskunnan rimmiseen kohtaloon
ehk ratkaisevasti vaakuttava merkityksens. Nin ei kuitenkaan ole
ollut, vaan runous on vasta taistelun jlkeen saavuttanut lopullisen,
vapaan aseman ihmiskunnan henkisess elmss. Syyn sen osan pitkin
aikakausina tulleeseen aliarviointiin ja sen kyttmiseen vain toisten
tekijin vlineen on, niin omituiselta kuin vite voi kuuluakin, mys
Platon, so. se hylkv kanta, jolle hn runouteen nhden asettui.
Tmn seikan selvittminen on valaisevaa "runouden uskonnon" kannalta.

Jos Platon voisi kuulla, ett hnell katsotaan olleen vaietusta
runouteen, niin hn varmaan jonkin verran kummastuisi, sill hnhn
ei oikeastaan ollut runouden enemp kuin muunkaan taiteen suosija.
Valtion toisessa, kolmannessa ja kymmenenness kirjassa hn net,
ksiteltyn laajasti thn alaan kuuluvia asioita, tuli siihen
johtoptkseen, ettei hnen ihannevaltioonsa olisi ollenkaan
pstettv runoutta, "mikli tm on laatuaan jljittelev".
Mielessn ihannevaltion kansalainen kasvatus Platon esim. tahtoi
kielt satujen kertomisen, koska lapset saavat nist heidn tulevan
kypsyyskautensa kanssa ristiriidassa olevia ksityksi. Kun Hesiodos ja
Homeros kertovat valheellisia, vielp rumia taruja ei vain ihmisist
vaan jumalistakin, ei heidnkn runoelmiaan voi pit tosimieless
kasvattavina, vaan olisi niiden kyttminen ihannevaltiossa nuorison
kasvatuskeinona kiellettv. "Sill nuori ihminen ei pysty erottamaan,
mik on vertauskuva, mik ei, vaan niit mielikuvia, mitk hn
siin iss saa, on tavallisesti vaikeaa saada poispestyksi ja
muutetuksi. Ja tmn vuoksi on tietenkin pidettv ylen trken,
ett kertomukset, jotka he ensiksi saavat kuulla, on niin sepitetty,
ett ne parhaiten johtavat hyveeseen". Platon on syvsti vakuuttunut
siit, ett kasvatuskeinojen valinnassa on ennenkaikkea vltettv
niit, jotka ovat joltakaan kannalta totuuden ja todellisuudenkin
vastaisia, valheellisia, ja kytettv vain sellaisia, jotka tosina ja
totuudellisina ovat omiansa ohjaamaan nuorta mielt oikeamielisyyteen
ja kaikkiin muihin nuhteettoman kansalaisen kaunistuksina oleviin
hyveisiin. Omituiselta tuntuu meist varsinkin se hnen ksityksens,
ett mm. tragedia ja komedia olisi ihannevaltiossa kiellettv, koska
niiss joudutaan ei vain elytymn jaloihin osiin, mik kyll sopii
kunnon miehelle, vaan mys matkimaan alhaista, rumaa ja rikollista,
mik ei sovi miehen ei tehtvksi eik katsottavaksi. Ivallisesti
Platon sanoo: "Jos valtioomme saapuu mies, joka on niin viisas, ett
osaa tekeyty minklaiseksi tahansa ja jljitell vaikka mit, ja hn
haluaa esiinty itse ja esitt runojansa, niin me kaiketi kumarramme
hnt pyhn ja ihailtavana ja viehttvn ihmisen, mutta samalla
ilmoitamme, ettei meidn valtiossamme ole hnen kaltaistaan miest
ja ettei sellaisen ole luvallista siell olla; ja voideltuamme hnen
ptns hajuvoiteella ja seppelitymme hnet villakreell lhetmme
hnet toiseen valtioon". Samat vaatimukset kuin runoudelle, johon mys
musiikki kuuluu, Platon asetti muillekin taiteille: kaikista nist
oli yleens hyvksyttv vain se, mik oli hydyksi eritoten valtion
vartijain kasvatuksessa.

Voimme tmn johdosta todeta, ettei Platon niinkuin esteetikkojen on
tapana joskus sanoa toisistaan "ymmrtnyt taidetta", ettei hn yleens
ksitellyt eik arvostellut runoutta esteettiselt vaan suhtautui
siihen eetilliselt, siveellisen kasvatuksen nkkannalta. Mutta jos
tst tekisimme sen johtoptksen, ett hnelt siis puuttuivat
runolliset, taiteelliset lahjat, niin erehtyisimme perusteellisesti.
Pinvastoin huomaamme pian lukiessamme hnen teoksiaan, kuinka ne ovat
taiteellisia eivt vain ulkonaiselta rakenteelta ja tyylilt, vaan mys
runolliselta mielikuvitukselta ja nkijhengelt. Niden hengenlahjojen
avulla Platon tosiasiassa teki aatteellisen valloituksen, joka on mit
syvimmin vaikuttanut ei vain filosofiaan vaan nimenomaan runouteen,
antamalla tlle ylevn nousun aineellisuudesta ikuisen kauneuden
puoleen eli siis luomalla "runouden uskonnon".

Platonin runoutta vieroksuva ajatustapa oli omansa tukemaan sit
antiikin aikana yleisesti vallitsevaa ksityst, ett runoudella oli
merkityst etupss opettavana aineena. Tietoisuus siit, ett runous
kenties saattoi sislt ja tulkita sellaisia henkisi arvoja, jotka
eivt olleet muilla keinoilla saatettavissakaan ihmisten kuultaviin
ja ymmrrettviin, ei ollut hernnyt eik valjennut. Runous ei toisin
sanoen ollut arvo sinns, ei ikuisten aarteiden omistaja eik taiteen
julistaja, vaan etupss kasvatuksen vline, jonka avulla saatiin
levitetyksi ja juurrutetuksi muistiin erinisi tietoja, katsomuksia ja
tottumuksia. Se oli mytologian, historian ja filosofian tietosanakirja,
johon nit koskevia asioita voitiin mukavasti tallettaa ja josta ne
olivat tarvittaessa helposti esille otettavissa.

Kun sitten platonilaisuus alkoi uusplatonilaisessa muodossaan ime
itseens muita filosofisia jrjestelmi ja samalla syrjytten nit
kohota myhis-antiikin keskeiseksi filosofiaksi ja uskonnoksi,
ksitys siit, ett runous saattoi sislt muutakin kuin mit sen
sanoista sellaisinaan oli luettavissa, rupesi hmrsti kajastamaan.
Aleksandrialaisen filosofian mukaisesti ajateltiin, ett runoudella
oli kaksi merkityst: sanallinen ja vertauskuvallinen. Edellinen oli
vaikeuksitta jokaisen tajuttavissa, mutta jlkimmisen oivaltaminen
vaati syvllist oppineisuutta ja ajattelua. Tllaisen selittelyn
kohteiksi tulivat mm. Homeros, Vergilius ja Vanha Testamentti, josta
juutalaiset oppineet nyt lysivt ihmeellist salattua viisautta, kuten
Talmudista ja Mishnasta tiedmme. Sofistit ja stoalaiset koettivat
tulkita myyttej vertauskuvallisesti. Jlkimmiset selittivt, ett
Herkules ja Theseus olivat paheita vastaan taistelevien voimien
vertauskuvia, ja saivat tll aikaan sen, ett molemmista tuli
ernlaisia pakanallisia pyhimyksi. Kysy mys voidaan, eik siin
innossa, jolla kristityt oppineet selittivt Vanhan Testamentin
ennustuksien kauas thtv merkityst, ollut tt ajan henke.[158]

Platonin ajatustapa mrsi keskiaikana kirkollis-teologisen
suhtautumisen maalliseen runouteen. Platonilaisen kannan
salakuljettivat sen piiriin kirkkoist, joiden kirjoituksista kirkko
haki perusteet vitteilleen, kielloilleen ja kskyilleen. Esim.
teatteria koskevat ksityksens se perusti Tertullianuksen hykkykseen
antiikin teatteria vastaan (De spectaculis, n. 200). Tertullianus
sanoo siin mm. 169, ett "Totuuden is vihaa kaikkea valheellista
ja pit vrennyksen kaikkea, mik on eptodellista... Hn ei
milloinkaan hyvksy tekorakkautta, tekoraivoa, -huokauksia eik
-kyyneleit". Tertullianus vakuutti, ett pakanallisen kirjallisuuden
korvaukseksi Raamatussa ja isien kirjoituksissa oli suuri paljous
kristillist kirjallisuutta ja ett tm ei ole "satumaista vaan
totta, ei sommiteltu taiteellisin tempuin, vaan selv totta". Tm
arvostelun totuudellisuusperuste on kuten nkyy selvsti lhtisin
Platonilta. Moraaliperusteen kannalta sanottiin, ett koska vain harvat
maalliset runoteokset olivat kokonaan puhtaita siveettmyydest ja
rienauksesta, nm tahrat olennaisesti kuuluivat maalliseen runouteen.
Varhais-espanjalainen arkkipiispa Isidorus Sevillalainen (n. 560-636),
ensyklopedisesti oppinut mies, kielsi kristittyj lukemasta maallisen
runouden kuvitelmia, "koska ne tyhjien tarinain ajanvietteill
kiihoittavat mielt himojen yllykkeisiin" (quia per oblectamenta
inanium fabularum mentem excitant ad incentiva libidinum).

Nin ilmaistua Platonin ksityst, jonka mukaan runous vahingollisesti
kiihoittaa tunne-elm, oli jo Tertullianus alleviivannut. Hn
huomauttaa net mainitussa teoksessaan, ett maallinen, erittinkin
draamallinen kirjallisuus aiheuttaa henkisen kiihoitustilan, jota on
vltettv, koska Jumala on velvoittanut meit suhtautumaan Pyhn
Henkeen tyynesti, hellsti ja rauhallisesti. Tm oli sen mukaista,
minklaiseksi keskiaikana kuviteltiin tosikauneus: Tuomas Aquinolaisen
mukaan kaipuu rauhoittui pstyn tosikauneuden yhteyteen.[160]
Selvsti tst kuvastuu Platonin ideamaailman ja sen liikkumattoman ja
muuttumattoman kauneuden vaikutus eli se platonilaisuuden puoli, joka
on ristiriidassa hnen kytnnllisten taideksitystens kanssa.

Tst pakanallista kirjallisuutta vierovasta rigoristisesta
kannastaan kirkon oli kuitenkin vaikeata pit kytnnss kiinni.
Olihan kysymyksess toistaiseksi ainoa maallinen kirjallisuus, joka
edusti korkeata sivistysastetta ja jota kirkon omat palvelijat
kielloista huolimatta lukivat. Tytyi siis keksi keino, jonka
avulla voitiin purjehtia ehein Scyllan ja Kharybdiin vlitse, so.
pit tuota kirjallisuutta pakanallisena ja sikli turmiollisena,
mutta kuitenkin vaaratta omaksua se. Tksi keinoksi osoittautui
mainittu vertauskuvallinen selitystapa. Maallisten kuviensa alle
runous ktkee -- niin selitettiin ja uskottiinkin -- siveellisi
arvoja, jotka vain oli osattava kaivaa sielt nkyviin. Jo
varhais-keskiaikana vertauskuvallista tulkitsemistapaa alettiin
harjoittaa Lnsi-Euroopassa, jonne sen toivat Poitiersin piispa
Hilarius ja Milanon piispa Ambrosius. Pakanalliseen kirjallisuuteen,
Vergiliukseen, tulkitsemistapaa sovitti kristillisin tarkoitusperin
ensimmisen kerran Fabius Fulgentius (n. 500). Nin syntynyt ksitys
runouden vertauskuvallisuudesta pysyi vallitsevana koko keskiajan
ja sai erikoista kannatusta renessanssin aikana, jolloin sen varaan
rakennettiin ei sen vhemp kuin eepoksen teoria.[161]

Tultaessa renessanssiin ja viel kauan sen aikanakin oltiin
siis yleens sit mielt, ett runouden merkitys riippui sen
vertauskuvallisuudesta ja ett sen moraaliset opetukset, joita siin
muka tytyi olla, oli etsittv sanallisen puolen alle ktketyist
salatuista tarkoituksista. Pakanallista runoutta saattoi puolustaa
kristillist kritiikki vastaan parhaiten vittmll sen viittaukset
kreikkalaisten ja roomalaisten jumaliin vertauskuviksi, joiden alle
ktkeytyi kristillisess mieless hyvksyttvi totuuksia.

Tmn ksitystavan mukaisesti runoudella ei siis ollut itsenist,
moraalisista opetuksista ja vertauskuvallisuudesta riippumatonta
merkityst, arvoa sinns, vain runoutena. Renessanssin hengenelmn
trken saavutuksena olikin runouden absoluuttisen arvon osoittaminen
ja sikli sen vapauttaminen alennustilastaan moraalin ja kirkon
palvelijattarena.

Keskustelu runouden arvosta ja tehtvst alkoi jo varhain
1400-luvulla. Puolustaessaan runoutta itsenisen tekijn ja
tutkiessaan, miten tm itsenisyys olisi parhaiten perusteltavissa,
humanistit vetosivat Horatiuksen ksityksiin ja ajattelivat siis
etupss runouden eetillist ja sivistv vaikutusta. Runouden arvo
riippui ei siit, miten se oli tehty, ei sen muodosta eik tekijn
taituruudesta, vaan siit, kykenik se ja mink verran innostamaan
oikeamieliseen, jaloon toimintaan. Runous ksitettiin kyll arvokkaaksi
elmn tekijksi, mutta tllin kuitenkin ajateltiin enemmn sen
vaikutusta aatteellisena julistuksena kuin taiteena. Sen vapautumista
mainituista tarkoitusperist ei nin ollen viel saavutettu.

Kun sitten kuuluisa humanisti Giorgio Valla julkaisi (1498)
Aristoteleen Poetiikan latinankielisen knnksen, jonka oli tehnyt
alkukielest, ja kun teos pian ilmestyi sek alkukielisen painoksena
(1508) ett italialaisena knnksen (1549), tuli julkisuuteen
runouden absoluuttisen arvon perustelu, jonka humanistit totesivat
oikeaksi ja joka kumosi sek platonilaisesti hylkvt moitteet ett
vertauskuvallisuuskompromissin. Siihen platonilaiseen vitteeseen, ett
jljittelevn taiteena runous antaa todellisuudesta valheellisen,
vrn kuvan, Aristoteles huomauttaa, ett runous sislt korkeampaa
todellisuutta kuin on vain tavallinen tosiasia, ett se ksittelee
ei yksityisseikkoja vaan yleisi aatteita, ja ett sen tarkoituksena
on ei sen kuvaaminen, mik on ollutta, vaan sen, mik olisi voinut
olla tai tapahtua. Toisin sanoen runous ei vlit paljoa tapahtumien
ajankohtaisuudesta, vaan teroittaa katseensa ikuisesti todennkiseen.
Aristoteles tekee siis eron aatteellisen totuuden ja ajankohtaisen
tosiasian vlill, ja laskee uudenaikaisen esteettisen kritiikin
perusteet todetessaan, ett runouden tehtvn on ihanteellisen,
aatteellisen totuuden ilmaiseminen. Thn siis perustuu runouden
absoluuttinen, mistn palvelevista tarkoitusperist riippumaton
itsenisyys ja oikeutus omaehtoiseen olemassaoloon ja tehtvn.
Nm ajatukset Aristoteles ilmaisee seuraavin sanoin: "Runoilijan
tehtvn ei ole sellaisten asioiden kertominen, jotka ovat todella
tapahtuneet, vaan sellaisten, jotka olisivat voineet tapahtua,
jotka ovat mahdollisia joko todennkisyyden tai vlttmttmyyden
puolesta. Historioitsijan ja runoilijan erona ei ole se, kirjoittavatko
he proosaa vai runomittaa: Herodotoksen teos voitaisiin muuttaa
runomittaiseksi, mutta se pysyisi silti ern historian lajina,
yht hyvin runomittaisena kuin ilman. Niiden erona on se, ett
toinen kertoo, mit on ollut, toinen, mit olisi voinut olla. Tll
perusteella runous on filosofisempi ja arvokkaampi tekij kuin
historia, sill se ksittelee pasianaan yleist totuutta, historian
ksitelless vain yksityistapahtumaa. Yleist on esim. se, mill
tavalla tietynluontoinen henkil todennkisesti tai vlttmtt
puhuisi tai toimisi, ja tmn esittminen on runouden tehtvn,
vaikka se kyttkin erisnimi. Mutta mit Alkibiades teki tai hnelle
tapahtui, se on yksityisseikka".[162]

Vasta kun tm otetaan huomioon ja mynnetn, on lupa puhua runouden
tehtvist muissa, esim. moraalisissa suhteissa. Vaikka runoudella ei
olekaan nimenomaista moraalista tarkoitusper, se on olemukseltaan
moraalista, koska se on elmn yleisen totuuden, johtavien aatteiden
esittmist, ja nm ovat erottamattomia moraalista. Aristoteles
selvsti hylk kreikkalaisten perinteellisen ksityksen, ett runouden
on oltava opettavaista, mutta on ilmeisesti sit mielt, ett runouden
tulee olla moraalista. Vastaukseksi siihen Platonin huomautukseen, ett
runous, jonka tulisi rauhoittaa tunteitamme, pinvastoin kiihoittaa
intohimojamme, ett "se kastelee ja hellii niit tunteita, joiden
pitisi kuihtua kuivuudesta, ja asettaa ne meidn hallitsijoiksemme,
vaikka niiden pitisi olla alamaisiamme", Aristoteles osoitti, ett
herttessn ja kiihoittaessaan tunteitamme runous ei suinkaan tee
nist hallitsijoitamme, vaan rauhoittaa, puhdistaa ja jalostaa niit
aiheuttamansa tunne-elmyksen voimalla eli toisin sanoen saamalla
aikaan "katharsiin". Tllaisen "katharsiin" aikaansaajana runous
ilmaisee ylevll, suurenmoisella tavalla omaa absoluuttista arvoansa
ja samalla hydyllisyyttns.

Renessanssin kritiikki omaksui nm ksitykset, jotka siis merkitsivt
runouden vapautumista ja oman absoluuttisen arvon tunnustamista. Mutta
kun Platon oli noussut kuolleista vastikn samoin kuin Aristoteleen
Poetiikka ja nautti vhintn yht suurta, toisissa piireiss paljoa
suurempaa kunnioitusta kuin tm, hnen kannattajansa joutuivat
vaikeaan asemaan selittessn hnen kielteist suhtautumistaan
runouteen. Pelastavaksi sillaksi Platonin ja Aristoteleen vlille
tuli viimeksimainitun ajatus, ett "runous ksittelee pasianaan
yleist totuutta". Tuo "yleinen totuus" samastui pian platonilaisen
"idean" kanssa, koska tm mys oli olevaisuuden perimminen
todellisuus. Lismll "totuuden" rinnalle sana "kauneus" pstiin
jokseenkin tydelliseen platonilaisuuteen. Veronalainen Girolamo
Fracastoro (1483--1553) selitti runo-opissaan (Naugerius), ett
runoilija kuvaa kohteensa sen olennaisimmilta puolilta ja vaikuttaa
syvsti juuri siksi, ett hn yksin runoilijalahjansa avulla
kykenee lytmn olevaisuudesta tosikauneutta. Hn ei suinkaan
kuvaa valheellista eik eptodellista, jos on todella innoittunut
runoilija eik vain ulkonainen setaituri, vaan olevaisuudessa asuvaa
tosikauneutta. Platonin kielto, etteivt runoilijat saa tulla hnen
ihannevaltakuntaansa, kumottiin tten.

Nin platonilaisuus vaikutti keskiajan ajatteluun kahdella tavalla:
ideaoppinsa kautta realismin, ja moralisoivien, pedagogisten
ksitystens kautta runoutta torjuvan eli rigoristisen ksityksen
syntyyn. Kun realismi kuten tiedmme oli korkean, aatteellisen
runouden nousulle suosiollista filosofiaa, platonilaisuus joutui tten
vaikuttamaan kahden vastakkaisen pyrkimyksen hyvksi. Renessanssin
estetiikan ensimminen tehtv oli siis maahisen runouden oikeutuksen
osoittaminen omana ehdottomana arvonaan, so. ettei sit saanut
pit ei filosofian eik teologian kotiapulaisena, vaan ett se oli
elmss itseninen ja trke tekij. Tmn tehtvn se suorittikin
ja saavutti siten ehk kauneimman voittonsa. Sen muistaminen auttaa
meit ymmrtmn sit hurmiota, jonka vallassa silloin platonilaista
kauneutta palvottiin: tunnettiin, ett oli lydetty iknkuin uusi
uskonto. Kuvaava esimerkki tst on aikaisemmin esittmmme Bembon puhe.




3


Siit, ett runous tten tunnustettiin itseniseksi tekijksi ja
voimaksi, _taiteeksi_, sen perimmisin ponsi, sen oma uskonto,
hytyi suuresti. Tulihan sekin net samalla vapautetuksi
kytnnllisyysvaatimuksista, joita sen olisi tullut palvella, ja
saattoihan se nyt pinvastoin johtaa sielunkaipuun suoraan kohti
korkeinta olevaisuutta, kokonaan kaiken arkisen ulko- ja ylpuolelle.
Renessanssin runous ilmaiseekin, kuten olemme nhneet, harrasta uskoa
siihen, ett kyetkseen ikuisten arvojen tulkiksi runoilijan tytyy
omaksua tm salaperinen, uskolla vastaanotettava ja haltioitumista
aiheuttava voima. Vasta sen armosta ja innoituksesta syntyy aito
ikuisuussanoma, joka kykenee johtamaan ihmiskuntaa ihanteiden
valtakuntaa kohti.

Tm usko ei ole kuten tiedmme milloinkaan hvinnyt, vaan ilmenee
aina, milloin runous on todella haltioituneen hengen luomaa. Mutta kun
se kieltmtt joskus, vielp pitkin aikakausina, on palanut sangen
heikosti, jopa nyttnyt sammuneen, niin on syyt selvitt, mist
sen vaihtelevaisuus johtuu ja onko se todella joskus ollut kokonaan
sammuksissa.

Kun sken kerrotulla tavalla Platonin ja Aristoteleen ksitykset
runoudesta alkoivat vaikuttaa renessanssin kritiikkiin, thn samalla
kylvytyi kaksi siement, joista aiheutui runouden jakautuminen
kahteen suureen alaan: platonilaiseen ja aristoteleslaiseen,
idealistiseen ja realistiseen. Viitaten kaikkeen siihen, mit olemme
Platonista sanoneet, voimme todeta, ett platonilaisten ksitysten
pohjalta nousseen runouden trkeimmt tekijt ovat ensiksi suuntaa
antavana ja henke luovana se yleisplatonilainen, ideoita ajatteleva,
ikuista kauneutta palvova sielunvire, jota olemme sanoneet "runouden
uskonnoksi", ja sitten sen rinnalla iknkuin apulaisina ja
tyvlinein mielikuvitus ja tunne, viimeksimainittuihin sisllytettyn
haltioituminen. Tuloksena niden tekijiden sopusointuisesta
yhteistyst voi olla, silloin kun muut runouden synnyss tarpeelliset
edellytykset: syvllinen tietmys, terv, nerollinen ajatuskyky,
polttava kauneudenjano, ovat saapuvilla, taiteena korkeatasoinen
saavutus, josta sytyttvll tavalla steilee ympristn kohottavaa,
jalostavaa, puhdistavaa kauneutta ja totuutta. Runouden historia
ksityksemme mukaan osoittaa, kuten olemme jo sanoneetkin, ett
tllainen halu ja pyrkimys pst runoudessa ilmautuvien voimien
avulla nousemaan arjen ylpuolelle ja nkemn edes vilahduksen siit
kauneudesta, jonka olemuksemme syvyydest kuuluva kuiskaus todistaa
tosiolevaisuudeksi, on sielussamme vakinaisesti asuva vaisto, halu,
pyrkimys, ominaisuus -- sanokaamme sit miksi tahansa --, joka ei
hellit otettansa silloinkaan, kun sen toiminnasta ei ny erikoisempia
merkkej. Olemme tottuneet sanomaan sit "platonilaiseksi", mutta emme
tarkoita tll nimell sit, ett Platon olisi tuon ihanteellisen
pyrkimyksen keksij ja is. Se on asunut sielussa siit hetkest
alkaen, jolloin ihminen ensimmisen kerran kysyi, "mik min olen?", ja
on saanut "platonilaisuuden" nimen vain siksi, ett Platon ensimmisen
kerran totesi sen olemassaolon tieteellisess mieless ja tutkien sit
kuvasi sen toimintaa ja mritteli sen merkityksen.

Platon piti aistimin havaittua olevaisuutta vain ideain vaillinaisena
jljennksen, harhakuvana, joka heikosti heijasti taustalla asuvaa
tositodellisuutta. Tmn filosofisesti ajatellen sangen ptevn
ksityksen luvalla hn psi helposti ja loogillisesti irtautumaan
aistimien maailmasta ja kohoamaan ideain piiriin, jota vain piti
tosiolevaisena. Jos kuvittelemme Platonia tutkimassa esim. jotakin
kasviheimoa, niin hnelle on siin syvin ja ptevin tosiasia -- eivt
nuo yksityiset kasvit, joita hn pitelee, tarkastelee ja vertailee,
vaan se kuviteltu kasvi, jossa niiden heimopiirteet yhtyvt ja joka
siis on se kokonaisuus, ihanne, josta nm ksill olevat yksilt
ovat haarautumia. Sellaista kantakasvia, joka yhdistisi itseens
heimon kaikki tunnusmerkit ja ominaisuudet, vielp jalostuneina ja
tydellisin, ei ole olemassa aistimin havaittavassa maailmassa, mutta
sen olemassaolo ideain valtakunnassa on Platonin ksityksen mukaan
epmtn tosiasia, vielp sellainen, ett sill on mielikuvitukseemme
ja sieluumme sytyttv, kaipuuta herttv voima.

Aristoteles ajatteli tsmlleen pinvastoin. Hnelle heimon eri kasvit
edustivat varminta, ehdottominta tosiasiaa, realiteettia, jolla
vain oli olemassaolon tysi ptevyys. Niiden yhteisist piirteist
saattoi kyll johdella jonkinlaisen ihanteellisen kantakasvin, mutta
tm oli vain ajatusrakennelma, johtopts, mielikuva, jolla ei
ollut todellisuusarvoa. Mihin siis Platon suhtautui mystillisell
kaipuulla, mielikuvituksella, tunteella ja uskolla, siihen suhtautui
Aristoteles kylmsti ja tiedonhaluisesti, uteliaasti ja tutkivasti
havainnoitsevalla jrjell; miss edellinen lysi aiheen pst
kohoamaan aineellisuudesta aatteellisuuteen, siin jlkimminen tyytyi
vain toteamaan, ett "nin on".

Vaikka nyt, kuten olemme nhneet, Aristoteleenkin sallima, perus-
ja yleispiirteit koskeva johtopts teki hnen ja Platonin
runousksitysten kompromissin mahdolliseksi, ei tst kuitenkaan
ollut sit seurausta, ett Aristoteleen realiteettifilosofiasta olisi
luovuttu. Se olisi ollut mahdotonta, koska sanottu filosofia edustaa
sielunpuolta, joka on yht vanha kuin ihminen ja hnen olemukseensa
yht laillisesti kuuluva kuin platonilaisuus. Mystillisen kaipuun,
tuonpuoleisuuspyrkimyksen, rinnalla, niin on pteltv, mikli on
opittu oikein tuntemaan ihmisen monipuolista, sielullisia ongelmia
tynn olevaa olemusta, asuu jrjen ja arvostelun ohjaama tiedonhalu,
sammumaton uteliaisuus, joka vsymtt tutkii mys ymprillns olevaa
esineellist ja elollista maailmaa. Piten sit niin reaalisena
kuin ihminen voi aistimillansa tajuta se tyytyy thn ja jtten
tuonpuoleisuushaaveet arvoonsa rakentaa ksityksens olevaisuudesta
niden kokemustensa perusteella. Runoudenkin alalla nin kouluuntunut
sielu kyttelee jrke ja tavallisia esineellisi tai aatteellisia
tosiasioita ja halliten nit viilell, objektiivisella kritiikill
sek nimenomaan vltten mielikuvituksen liikaa lentoa ja tunnekuohua
luo jotakin, joka on toisenlaista kuin platonilaisuuden henkevittm
runous, melkeinp sille vastakkaista, mutta kuitenkin onnistuneissa
tapauksissa taiteena huomattavaa, arvokasta. Nin syntynyt realistinen
tyyli on kuten tunnettua vuorotellut ihanteellisen tyylin kanssa,
kunnes se on meidn aikanamme alkanut esiinty idealismin rinnalla.
Molemmat ovat oma mahtava valtavirtauksensa, joiden sisss kuohuu
erilaisia alalajeja: koskia jos kosteitakin.

Tst her nyt kysymys, ett jos kerran platonilaisuus on runouden
uskontoa ja runous on sen mukaisesti olevaisuudessa asuvan
muuttumattoman perustotuuden, "ideain", ilmentmist ja tulkitsemista,
ja jos toisaalta realistinen tyyli on platonilaisuudelle vastakkaista
ja tyytyy vain aistimin havaittavaan todellisuuteen, niin miten silloin
viimeksimainittu voi tytt asettamaamme taiteen ehtoa ja siis
sislt runouden uskontoa ja tulkita tosiolevaista?

Vastatessa thn on huomattava, ettei Aristoteles, pitessn
yksityisi lajeja tai ilmiit varsinaisina realiteetteina sill
kuitenkaan kyennyt torjumaan niist eik niiden yhteydest sit
tosiolevaista, jota niihin ehk liittyi ja jonka heijastuksia ne
saattoivat olla. Platonin mukaan idea, tosiolevainen, ikuinen
kauneus, oli saapuvilla kaikessa, oli tm miten alhaisella
asteella tahansa. Se oli siin iknkuin muodottomuuden kahleissa,
joista taiteilijan oli mr se vapauttaa. Kuta paremmin hn
tss onnistui, so. kuta sopusuhtaisemman ja kauniimman muodon
hn kykeni antamaan marmorimhkleess asuvalle idealleen, sit
jalompi oli hnen saavutuksensa taiteelliselta kannalta. Tten
ajatellen jokainen olevaisuuden osa on samalla pelkk tosiasia ja
vertauskuva. Todetessamme jotakin siksi, mik se puolueettomasti
havaittuna ja tarkastettuna nytt olevan, mieleemme saattaa
kuitenkin tulvahtaa lukemattomia kuvia siit, mit kaikkea se voisi
merkit ja salaperisesti vihjata. Jos sattumalta joudumme asettamaan
muutamia kivi tiettyyn suhteeseen toisiinsa, syntynyt kuvio voi
vaikuttaa suggestiivisesti ja johtaa nkemn jotakin salaperist.
Todellisuuteen liittyy aina mysteerio, olevaisuus on samalla totta ja
unta. Tm on yleinen kokemus, jota emme halua kielt. Goethe tulkitsi
sen nerokkaasti ja lyhyesti sanoilla "alles vergngliche ist nur ein
Gleichniss".

Kun nyt runoilija ryhtyy taiteellisen impulssin valtaamana,
miksi emme tsskin tapauksessa sanoisi: haltioituneena, sill
Aristoteleshan hyvksyi haltioitumisen, rakentamaan luomustaan
pelkist realiteeteista, niin hn asettelee samalla rinnakkain niit
mysteerioita, vihjauksia, tuonpuoleisia tositotuuksia, joita hnen
havaitsemuksensa kohteisiin sisltyy. Hn ei suorita tietoista valintaa
muuhun kuin nihin ulkonaisiin kohteisiinsa nhden, mutta jos ja
kun nm jrjestyvt sen taiteellisen perusnkemyksen mukaan, jonka
haltioituminen, taiteilijalle vlttmtn liikkeellepaneva voima, on
avannut hnen sielussaan, nuo kohteiden mystilliset tuonpuoleisuus
vastineet, tydellisyyden vihjaukset, ideat, mys asettuvat vastaavaan
rintamaan ja vaikuttaen sielt mielikuvitukseen ja tunteisiin
muodostavat luomuksen taustalta nkyviin kohoavan taiteellisen
elmnkuvan, joka puhuu runouden uskonnon voimalla ja samastuu tss
ratkaisevassa lopputuloksessa platonilaisen tyylin kanssa.[163]

Nin ollen voidaan sanoa, ett idealistisen ja realistisen tyylin ero
on nenninen. Molempien alojen taiteilijat pyrkivt samaan korkeaan
pmrn, mutta kyttvt tyssn eri menettelytapoja riippuen
siit, ovatko sielunrakenteeltaan idealisteja vai realisteja.




4


Platonille haltioituminen oli aidon runouden synnylle vlttmtn
ehto; mys Aristoteles mynsi sen merkityksen. Edellinen nimenomaan
uskoi sen olevan jumalallista alkuper, jlkimminen tyytyi vain
sanomaan sit "hulluuteen liittyvksi hurmioitumiseksi", jonka avulla
"siirrymme itsemme ulkopuolelle ja tulemme siksi, mit kuvittelemme".
Voisi sanoa Aristoteleen tarkoittaneen sit mielikuvituksen kiihket
toimintaa, jota sanomme "elytymiseksi" ja joka ei tarvitse syntykseen
jumalallista alkuper, vaan voi aiheutua Aristoteleen omien sanojen
mukaan vain "hengenlahjojen suuresta vilkkaudesta".

Haltioituminen, entusiasmi, oli nyt Platonin runoutta koskevista
ksityksist se, joka saavutti kuten tiedmme runouden synnyss
keskeisen huomion ja aseman. Kun Platonin oppi ideoista ja
tuonpuoleisesta kauneudesta oli sellainen, ettei siit voinut saada
omaan kokemukseen perustuvaa ksityst, vaan se oli omaksuttava
logiikalla ja uskolla, niin oppi haltioitumisesta oli pinvastoin
sellainen, ett runoilijat ja muutkin luovan tyn tekijt
saattoivat pst ymmrtmn sit omien elmystens pohjalla.
Tst syyst ja mys runouden vlttmttmksi ksitettyn ehtona
haltioituminen tuli keskustelun aiheeksi jo renessanssin aikana ja
sittemmin huomioon otetuksi estetiikan ensimmisess tieteellisess
esityksess, Baumgartenin Aesthetica-teoksessa[164] (1750).
Aikakauden jrkeisfilosofian mukaan siin entusiasmi selitettiin
mielikuvituksen, tunteen ja yleens kaikkien hengenvoimien yhtyneeksi,
erikoisten kiihoittimien ja olosuhteiden aiheuttamaksi ja suosimaksi
aallonnousuksi. Thn ksitykseen liittyen H. G. Porthan julkaisi
1785 (Carolus Ascholinin vitskirjana) tutkimuksen De enthusiasmo
potico[165], jossa varsin perinpohjaisesti ksitteli puheena olevaa
ilmit. Kun Porthanin esitys on suomalaisen estetiikan ensimmisi
julkaisuja ja valaiseva runouden synnyn kannalta ja kun se liittyy
lheisesti aiheeseemme, esitmme sen sisllyksen tss.






XII. RUNOUDEN USKONTO.

Miten haltioitumista on selitetty.




1


"Kaikkina aikoina on uskottu olevan vlttmtnt", sanoo Porthan, "ett
eteviss, taiteestansa tosi kiitosta ansaitsevissa runoilijoissa on,
paitsi tietty aitoa, luonnonlahjana saatua lyn hedelmllisyytt ja
tervyytt, mys ernlaista sielun rajuutta ja mielen kiihtyvisyytt,
joka tehokkaasti auttaa heit onnistumaan runojen sepittmisess.
Runotaiteen muinaiset ihailijat, joita kirjallisuus ja filosofia
eivt olleet viel valistaneet, arvelivat tss olevan kysymyksess
jumalallisen vaikutuksen, koskapa mieli tempautui tolaltaan ja tyttyi
jonkinlaisella raivolla, ja sanoivat tllaisia tietjiksi (vates)".
Siteerattuaan Phaidroksesta kolmatta innoituksen lajia koskevan kohdan
(s. 242) Porthan jatkaa: "Runoilijat, jotka haluavat luultavan heidn
laulujensa vuotavan Apollon ja runottarien innoituksesta, pitvt
halukkaasti kiinni tst ksityksest ja levittvt sit. Niinkuin
Ovidius lausuu: 'Meit sanotaan pyhiksi runoilijoiksi, mutta on mys
niit, jotka arvelevat meiss olevan jumalallisuutta.' Mainitusta
ksityksest on lhtisin nimi 'entusiasmi eli runollinen (tai
jumalallinen) innoitus (appellatio Enthusiasmi et Furoris Potici [vel
Divini])', jolla tarkoitetaan runoilijan kki kokemaa mielentilaa.
Tt nime on vielkin tapana kytt, vaikkakaan ei kukaan epile,
ettei sit tarkemmin tutkittuna voitaisi selitt aiheutuvaksi
luonnollisista kyvyist ja voimista".

Siteerattuaan sitten esteetikko J.G. Sulzerin ksityst ja kuvausta
innoituksen merkityksest taiteilijan tyss Porthan jatkaa:

"Kuuluuko tllainen innoitus yksistn runoilijoille, sit emme
tahdo ptell. Heithn tmn asian katsottiin muinoin ennen muita
koskevan, koska he melkein ensimmisin valloittivat erinomaisilla
hengenlahjoillaan ihmisten ihailun ja heist ilmeni suurta
mielikuvituksen voimaa ja sielun ja aistien tervyytt. Tst
lkmme kuitenkaan ptelk, etteik mys enemmist puhujista,
soittotaiteilijoista, maalareista ja kuvanveistjist olisi vastaavasti
voimahenkinen siin asiassa, jonka johdosta nyt tutkimme runoilijoita".

"Tarkastaessamme runoilijan luontoa ja lahjoja huomaamme pian
hnen joutuvan sielun kiihoittumisen ja tulistumisen kautta pois
suunniltaan (sensu sese exserere). Kuitenkaan ei tst pid sulkea pois
mielikuvituksenkaan eloisaa ja vilkastunutta toimintaa, varsinkaan, kun
se on melkein tunteen iti. Niinp Sulzer sanookin, ett entusiasmia
on pidettv syntyneen kahdesta tekijst, hengest (animus) ja
neroudesta (ingenium), joista toinen ilmaisee voimansa hengen, toinen
muodon kyvyss. Miksi ei mys sit erikoista ja onnekasta mielentilaa
pidet runottarien innoituksen aiheuttamana, jonka vallitessa nerouden
lahjat ja kyvyt ovat tavallista vilkkaammat ja lennokkaammat, niin
ett se tuottaa runsaasti, kuin itsestn, vuolaasti virtaavia,
loistavia, elvi, tervi ja aatteellisesti voimakkaita mielikuvia?
Mutta selvsti huomaamme molempien tekijin olevan sukulaisia ja toisen
auttavan toista". Porthan sitten siteeraa laajahkosti Gerardin teosta
Versuch ber das Genie, jossa sanotaan, ettei "nerouden korkeampi
aste ole mahdollinen ilman sit mielikuvituksen ja intohimojen lmmn
nousua, jota sanomme innoittumiseksi".

Edell sanotusta Porthanin mielest ky selville, minklaista neroutta
pit olla sill, joka on sopiva kohoamaan entusiasmin asteelle. Ensin
hnen tytyy olla etev mielikuvituksen voimalta, monipuolisuudelta,
notkeudelta ja vilkkaudelta; kuta enemmn hn on harjoittanut
mielikuvitustaan lukemisella ja opiskelemisella -- nerouden
kiihoittaessa ja ravitessa sit --, sit paremmalla menestyksell ja
taidolla hn tehtvstn selviytyy. Oppineiden mielest on jo ammoin
ollut ilmeist, ett runoilijat ovat pitneet tt luonnon etevint
lahjaa nerouden sek pohjana ett trken puolena, jonka puutteessa,
kuten kokemus osoittaa, ei entusiasmia synny. Mielikuvitus tarjoaa
ja valmistaa ajateltavaksi aatteiden paljouden, jonka soveltamisessa
arvostelukyky ja aisti nyttvt voimaansa. Sen kyvyst riippuu,
ilmestyyk mielikuvien sarja ei vain riittvn runsaana vaan mys
tarpeellisen nopeasti ja siin jrjestyksess, mik on runoilijalle
soveliainta. Se esitt ei vain vanhaa totuttua vaan mys uutta, ja
antaa niille niin suuren elvyyden, ett kuvitellut, kaukaiset asiat
nyttvt tosilta ja lheisilt ja kiihoittavat runoilijan tunne-elm
ja koko hnen toimintakykyns voimakkaasti, Gerardin mukaan Porthan
nin vaatii mielikuvitukselta, jos sen mieli riitt entusiasmin
edellytykseksi, kolmea ominaisuutta: laajuutta (amplitudo), johon
kuuluvat hedelmllisyys (foecunditas) ja hersyvisyys (ubertas);
snnllisyytt ja jrjestyst (regularitas et ordo); ja vilkkautta ja
nopeutta (agilitas et velocitas).

Omasta puolestaan Porthan lis thn elvittvyyden (vividitas).

Sitten hnen mielestn vaaditaan entusiasmin hermiseksi sit, ett
ihminen on luonteeltaan pehme, hell, herksti liikuttuva (homo natura
sit molliori ac teneriori, celeriter commovenda), avoin eloisille
mielteille ja vaikutteille sek altis niden kiihoitukselle. Tllaisia
yksilithn tiedmme sek syntyvn ett varsinkin kasvatuksen
kautta muodostuvan. Ellei tt luonteen tunteellisuutta ole, ei sit
entusiasmin lajia, jota olemme sanoneet "hengeksi", voi synty. Mutta
miss se on voimakas, siell helposti ne vakavat ja vaikuttavat asiat,
joihin asianomainen henkil on erikoisesti mieltynyt ja joiden valtaan
hn on tottunut antautumaan, saattavat hnen henkens tilaan, jossa hn
melkein unohtaen itsens ja kuin tolaltaan tempautuneena joutuu koko
olemustansa hallitsevan voiman valtaan.

Mutta vaikka tm luonnollinen taipumus tekeekin entusiasmin synnyn
helpommaksi, niin se ei kuitenkaan yksin riit aikaansaamaan sit,
vaan tarvitaan lisksi ulkoinen syy, joka kiihoittaa sit ja saa sen
syttymn. Kun on kysymyksess sovelias asia tai kiihoitin, joka iskee
sieluun suuruudellaan, uutuudellaan ja erinomaisella kauneudellaan,
ja innostaa lupaamalla kunniaa, menestyst ja etuja, niin syntyy
pelkstn nin avautuvasta mahdollisuudesta hengen voimien vkev
nousu (virium mentis exsertio vehemens), jota sanotaan entusiasmiksi.
Tmn vallatessa mielen ja ensimmisen yrityksen menestyess sek
hengen laadun ollessa sopiva se pian itse tarjoaa itselleen runsasta
ravintoa ja synnytt ihailtavia apuneuvoja. Sen harrastuksen kohde
esittytyy niin elvn, ett se keskitt itseens kaikki voimat
ja ajatukset, eik vain vangitse tarkkaavaisuutta kuin lumoisi sen,
vaan mys kiihkesti jnnitt ja ajaa sek pit sit liikkeess;
se kuohuttaa kohteeseen kuuluvat aatteiden sarjat ja pakottaa ne
tulemaan selvsti tajuttaviksi; samoin se houkuttelee nkyviin ja
tekee kyttkelpoisiksi kaikki sielun rikkaudet. Varjeleepa se tai
pit kokonaan erilln vastustavista, ristiriitaisista, vieraista
ajatuksista. Muu ei siis ole mahdollista kuin ett tm hallitseva
ajatus kohoaa ennen muita sisarineen nkyviin; ett kaikki siihen
jollakin tavalla liittyvt ajatukset ovat samalla selvin saapuvilla;
ja ett kaikki muut ajatukset peittyvt pimeyden yhn niin kokonaan,
ett ulkoa tulevia aistimuksia tuskin voi huomata eivtk ne voi
hirit sielun tilaa. Ky kuin unessa, jossa tietty kuva kohoaa
nkyviin tavattoman kirkkaana ja vaikuttaa sieluun erikoisella
voimalla, muiden ajatusten ja aistimusten levtess. Entusiasmin
valtaama sielu joutuu tten melkein samaan tilaan: unohtaa itsens ja
muut asiat ja antautuu katsomaan vain yht ainoata innoittavaa aatetta.
Silloin tm esiintyy mit kirkkaimmassa valossa eik mikn siihen
kuuluva pse helposti vistmn lyn tervyytt; ennen nkemttmt
tai toivomattomat asiat antautuvat nyt itsestn katseltaviksi ja
kaukaiset tulevat lheisiksi ja todella havaittaviksi. Ihmek siis,
jos sielunvoimat tllin nyttvt tavallista kiihtyneemmilt ja
vhemmn tervsti ajattelevat henkilt arvelevat kokevansa jonkun
yliluonnollisen, jumalallisen henkyksen avustaman voiman tehoa ja
innoitusta. Ihmek siis, jos se, joka oli toisella kerralla vaikeata
ja tylst tulematta milln keinolla suoritetuksi, nyt menestyy
helposti, ja jos itse ne esteet, jotka kerran nyttivt hankaloittavan
kaikkia ponnistuksia ja heikontavan hengen voimia, nyt mieluummin
tuntuvat niit lisvn ja antavan ainesta niiden suuremmalle ja
suotuisemmalle toiminnalle. Mielikuvitus nytt saavan uutta elm
ja uutta voimaa, sill se synnytt helposti uusia kuvia, muotoja ja
yhtymi, sovittaa aatteensa uusiin sarjoihin, keksii, muodostaa, luo,
ikvystymtt tai vsymtt vhst. Pmr, johon sen ponnistukset
pyrkivt, vikkyy mieless kirkkaana ja pysyvisen; samoin esiintyy
selvn siihen johtava suorin tie; sopivat apuneuvot tulevat itsestn
saapuville ja poikkeukset ja erehdykset vlttyvt helposti; hengen
kaikki voimat keskittyvt sen saavuttamiseen ja kaikki ajatukset
suuntautuvat sit kohti. Ihmek siis, jos se saavutetaan helpommin
ja nopeammin kuin muuten. Ihmek siis, jos lyn voimat tuottavat
entusiasmin nin auttaessa paljoa helpommin ja etevmpi tuloksia
kuin jos tuo osanotto puuttuisi, jos sen hylkmin taiteilijat eivt
saavuta mitn suurta eik erinomaista. Entusiasmin voimaan verrattuna
mielikuvitus tuntuu nukkuvan; pmr erottuu kaukaa ja hmrsti
eik ly huomaa niin kirkkaasti ja helposti sinne johtavaa oikeata
tiet, vaan harhautuu useammin ja kaipaa sit voimaa ja rajuutta,
jolla entusiasmi kiiruhtaa ja auttaa sen kulkua. Menestys siis viipyy,
raukeaa ja vsyy. Entusiasmin voima sitvastoin kiihoittaa uusiin
yrityksiin ja jatkuvasti hertten intoa synnytt yh uutta kyky,
tutkimisen halua ja tarmoa. Kuinka onnellinen onkaan runoilijan osa,
kun viel sen lisksi, ett luonto on antanut hnelle lyn tervyytt
ja tunteiden herkkyytt -- muitahan runottaret eivt pid innoituksen
arvoisina --, entusiasmi mainitulla tavalla kohottaa hnen henken.
Sen vaikutuksesta hnen tyns menestyy, se tytt hnen sielunsa
suloisilla tunteilla, kun hn nin askartelee kauniiden asioiden
luomisessa ja valmistaa muille viehttv huvitusta. Samalla kuin
hn antautuu neroutensa valtaan, hn tytt henkens kutsumusta ja
tyydytt aistiansa; ty itse uudistaa ja kirkastaa hnen sielunsa.
Ei hnen tarvitse lauluja laatiessaan tuskissaan raappia ptns
eik purra kynsins tai toisin kerroin huutaa avukseen suuttuneita
jumaluuksia, sill nm tulevat vapaaehtoisesti saapuville ja
mielelln antavat hnen tyllens kauneutta, arvokkuutta, voimaa ja
suloa. Kuvatessaan nin ja tulkitessaan etenkin erilaisia tunteita,
jolloin itse samalla innostuu tystn, ja suorittaen nin sit,
mik on runoilijan korkeinta taidetta ja lahjaa, hnen ei ole tarvis
tylin ja turhin yrityksin kiihoittaa kylm sieluaan, vaan hn voi
antautua kokemansa innoituksen valtaan ja lainata silt todelliset ja
elvt vrit. Kukaan ei net kykene tarkkaan ja asiallisesti kuvaamaan
sielun elm, ellei koe sit mielikuvituksessaan ja tunteissaan.
Mutta ken kokee sen itsessn, hn voi mys helposti ilmaista, mit
tunteissa on lsn. Siit aiheutuu sattuvien sanojen ja lauseiden
runsaus, tyteys, arvokkuus ja elvyys, kuvien loisto, voima ja
vaihtelevaisuus, tunteiden mink tahansa samantyylinen kuvaus.
Helposti tmn johdosta etev runoilija, jonka oma sielu lmpenee
tss tulessa, sytytt liekkeihin toistenkin sielut. Hnen ei ole
vaikeata, tartuttuaan lyyraan, kohottaa ylevll oodilla kuulijoiden
sielua korkeuteen ja tehd sit ihastuksesta nettmksi tai syst
sit tuskan, pelon ja ilon valtaan tai hellll lmmll hautoa ja
liikuttaa sit tai hertt siin suloista intohimoa. Hnen laulustansa
soivat aina lukuisat mielialat, svelet ja niden vaihtelut ei vain
eri tunteiden svyisin, vaan mys voimaltaan niiden mukaan eri
asteisina ja pienint piirrett myten tarkasti, sattuvasti ilmaisten
ei vain luonnon yhteisi ja yleisi tunnelmia, vaan vielp runoilijan
itsens nerollisuutta. Tm kaikki vaikuttaa mit tehokkaimmin
tunteiden todennkisyyden ja voiman lisytymiseen, se kun tulee
iknkuin itsestn luonnosta eik ole siis keinotekoista eik pakolla
syntynytt, vaan ajatukset ja tunteet yhtyvt ihmissielulle tuttuun
ja luontaiseen jrjestykseen. Tmn vuoksi ne vihjautuvat helposti
kuulijain mieleen, muodostavat tmn laajuisekseen ja alistavat
valtaansa, ja saavat tlt hyvksymyksen ja mieluisen vastaanoton.

Kun tst nyt ky selville, kuinka pitklle entusiasmin itsens
vallassa innoittaminen on, niin kysytn, voiko runoilija itse list
asiaan jotakin ja mit erikoisesti? Ensiksi on mynnettv, ett
kyseellisen kyvyn lisminen ja suuntaaminen riippuu hyvin paljon
mielikuvituksesta. Kun tt kiihoitetaan usein, se alkaa toimia
yh helpommin ja saavuttaa vihdoin sellaisen ominaisuuden, ett se
iknkuin syttyy tuleen. Tmn johdosta sielukin, jota vaikutteet yh
useammin ahdistavat, ptyy nopeammin niihin ksityksiin, jotka on
lhinn seuraavina huomioon otettava. Niinp mielikuvitus voimistuu
ja jlkeenpin her helposti toimimaan sellaisen kirjallisuuden,
varsinkin runouden, ahkerasta lukemisesta, joka on juuri tmn
kyvyn puolesta oivallista ja iknkuin ravitsee mielt. Se net
usein harkitsee ja ksittelee asioita, jotka tarjoavat entusiasmin
aiheutumiselle tehokasta aineistoa. Pinvastoin taas raskaampi,
vaikeatajuisempi, kuiva ja mehuton kirjallisuus, jonka ymmrtminen
vaatii sitket, vaivalloista, epkiitollista ahkeruutta, sammuttaa
tmn jumalallisen tulen, niin ett sielu vhitellen tulee raukeaksi,
laiskaksi, kylmksi, toimettomaksi. Nin runoilijan innoituksen
syttyminen riippuu paljon siit, kuinka onnellisesti aiheen valinta on
suoritettu. Pithn sen net olla mit sopivin runoilijan neroudelle,
opinnoille ja voimille, eik vain sinns suuri, uusi, ihmeteltv,
jalo, kaunis, nuori tai muuten tllaisin lahjoin itsen suositteleva,
vaan mys hnen luonteelleen erikoisesti houkutteleva ja sytyttv.
Tss asiassahan usein rikotaan Horatiuksen muistettavaa snt:
"Valitkaa, kirjailijat, voimienne tasoinen aihe ja harkitkaa kauan,
mik kieltytyy tulemasta kannetuksi ja mink hartianne kestvt".

Tarkoitetussa tapauksessa ei siis ty voi sujua kevesti eik
onnistuneesti; se ei voi hertt tekijissn entusiasmia eik ravita
sit. Horatiuksen aikana oli kansalaisten tavoille, ksityksille
ja harrastuksille hydyksi, ett valittiin sopiva aihe. Jos tt
neuvoa halveksittiin, kirjailijat eivt voineet saavuttaa ihmisten
hyvksymist eivtk kohottaa eik kiihoittaa mieltns kiitoksen ja
ihailun toivolla. Lopuksi runoilijan ulkonainen olotila vaikuttaa
jonkin verran entusiasmin joko syntymiseen tai estymiseen, kuten
asiasta itsestn helposti ilmenee ja on tunnettua runoilijain
elmst. He kaipaavat joko yksinisi paikkoja ja pyh hiljaisuutta,
etteivt ulkopuolelta tulevat ajatukset heit hiritsisi, tai kauniita,
suloisia niittyj ja lehtoja, joiden lpi puroja virtailee, lintujen
laulusta helisevi metsi, nkaloja kkijyrkille vuorille ym., jotka
vaikuttavat sieluun ja saattavat sen sopivaksi ottamaan vastaan
entusiasmin hehkua. Tmn vuoksi ovat runoilijain kesken kuuluisia
nimet Helikon, Parnassos, Aganippes. Mutta niinkuin vanhuudesta
on tunnettua, jumalattaret eivt nyttydy kaikille niille, jotka
joukoittain vaeltavat nille runottarien asuinpaikoille, vaan
onnellistuttavat suosiollaan vain ne harvat, jotka synnynnisesti ovat
pyhitetyt heidn palvojikseen.

Entusiasmin omasta laadusta tten ilmenee siit puuttuvan niin
paljon, ett sijaa j _arvostelulle_, joka erottaa toden
valheesta, _aistille_, joka erottaa kauniin rumasta, ja etenkin
_snnnmukaisuudelle_. Jrjen ksky vaikuttaa siihen siten, ettei se
pilaudu todelliseksi raivoksi eik, ylitten toden ja todennkisyyden
rajat, synnyt epsikiit eik hirviit. Mielikuvitukselta voimakkaan
runoilijan, joka on tottunut luomaan arvostelukyvyll ja aistilla,
tunnontarkasti ja vuolaasti, tulee aina pit maaliansa silmissn ja
suunnata kaikki ajatuksensa siihen. Tehdessn nin hn ei entusiasmin
kuohussakaan menet ohjaksiaan. Kuta hurjempi mielikuvitus on, sit
helpommin se joutuu harhateille ja tarjoaa ajatuksia ja kuvia ei vain
liian paljon ja tarpeettomia vaan mys runoelman suunnitelman kannalta
liian kaukaisia ja vieraita. Nin ky, ellei sit totuteta arvostelun
ja aistin ankaraan ohjaukseen, joka pidtt sen vieraista, tyhjist ja
liiallisista kuvista ja pakottaa sen kulkemaan oikeata tositiet. Tm
pit paikkansa mys tunne-elmn nhden. Sattuvasti sanoo Marmontel:
"Runoilijassa ovat mielikuvitus ja tunne vallitsevina, mutta ellei
ly valaise niit, ne sekaantuvat pian toisiinsa. ly on nerouden
silm ja mielikuvitus ja tunne ovat sen siivet". Kuitenkaan eivt tosi
aisti ja arvostelu vastusta runoilijan innoitusta, vaan ne mieluummin
auttavat ja kannattavat sit. Runoilijalla on nist lahjoista ei
vain se etu, ett hn kykenee, sitten kun entusiasmi on synnyttnyt
hedelmns, tutkimaan sen asiantuntevasti, punnitsemaan tyn ja sen
eri osien arvon, ja huomaamaan siihen pujahtaneet viat ja poistamaan
ne, vaan mys se, ett hn keskell entusiasmin kuohuakin kokee niiden
siunauksellisen vaikutuksen. Niist sangen usein johtuu, ett kun
tyhn ryhdyttess ja sit jatkettaessa joudutaan vrlle tielle,
yritys ei menestykn. Edistymisen halu katoaa, lyn voima rasittuu,
vastukset pidttelevt; emme tied, miten on palattava harhatielt
ja lydettv oikea; lopuksi emme jaksa pst onnellisesti maaliin.
Arvostelun hylkmn mielikuvitus ei net lyd helposti ulospsy;
sen on pakko pyshty silloin, kun pitisi menn eteenpin, eik se voi
nhd, miten saavuttaisi pmrns. Arvostelu pit kirkasta soihtua
parempana kuin entusiasmia; se pidtt tt harhautumasta kareille ja
syrjpoluille, ohjaa tosioloihin ja auttaa siten menestykseen, ja lis
nopeasti edistyvn tyhn miellyttvyytt. Vittessmme nin emme
kuitenkaan halua kielt, ett liian turhantarkka arvostelu ja ylihieno
aisti, joka voittaa mielikuvituksen, ovat runoilijan entusiasmille
vhemmn suosiollisia, jarruttaen sit liiallisella, kuin pelkoa
herttvll ankaruudella, ja jhdytten ja tukahduttaen neroutta,
joka yhtyneen kohtuulliseen arvosteluun olisi merkinnyt runolliselle
kyvylle arvaamattomia. Mielikuvitus net ei jaksa tyydytt sen ankaria
vaatimuksia, se kun edellytt mielikuvituksen hedelmien yksityisiss
osissa suurempaa etevyytt kuin mihin tm kykenee, ja huomaa pian
pienimmnkin vian. Tst mielikuvitus tulee liian araksi, sen lento
hidastuu, runoilijan henki herpautuu ja sen hehku sammuu. Tunnettua
on, ett nm varjopuolet, joiden muutamat ohjeet iknkuin kuristavat
runoilijain neroutta, tavallisesti syntyvt taiteen liian tarkoista
snnist ja niden taikauskoisesta kunnioituksesta. Runoilijalla
tulee siis olla tervnkinen ja terve arvostelukyky ja aisti,
mutta hnen on mys muistettava, ett mielikuvitus ennenkaikkea
kunnostautuu rikkauksilla. Parhaimman hn saavuttaa molempien kykyjen
oikealla sekoittamisella, kytttavalla ja suhteellisuudella, niin
ettei arvostelu sopimattomilla kahleilla heikonna eik tee tyhjksi
mielikuvituksen voimaa, vaan tm pysyy sen vaatimusten tasalla. Muussa
tapauksessa hn menett menestymisen toivon ja mys harrastuksen,
yrityksenhalun ja kyvyn. Mutta menetellen kuten sanoimme hnen intonsa
hilliintyy kohtuulliseksi, silti tukahtumatta; arkuus vhenee, vaan ei
rohkeus, joka kuitenkin vlttyy vioista ja turmiollisista erehdyksist,
estymtt retkeilemst vapaasti ja kokoamasta rikkauksia kaikkialta.




2


Porthanin kaunopuheinen selitys sisltnee kaiken trkeimmn, mit on
sanottavissa entusiasmin aiheutumisesta ihmisen omista sielunvoimista.
Se on niin vakuuttava kuin jrkeiskannalta suinkin voi toivoa, ja
tllainen erikoisesti siksi, ett se on svyltn kuin innoituksen
sanelema.

Kuitenkaan eivt kaikki voi hyvksy sit sin ehdottomana ratkaisuna,
jonka jlkeen kysymys entusiasmin aiheutumisesta olisi lopullisesti
selvitettyn siirtynyt pois filosofian tutkimusohjelmasta. Tlle
kannalle asettuvat kaikki ne, joiden maailmankatsomus mynt
irrationaalisten tekijin olemassaolon ja jotka siis suhtautuvat
olevaisuuteen eivt vain jrjell vaan mys uskolla.

Siin tavassa, jolla entusiasmin synty ksitettiin ennen
jrkeisselityksi, on se runouden sanoman kannalta kieltmtt trke
piirre, ett runous on sen mukaan todellakin sanoma sielt, jonne
ihmist platonilaisen selityksen mukaan vet selittmtn kaipaus,
siit lukemattomien sukupolvien uskolla omaksumasta mystillisest
tuonpuoleisuudesta, jossa siten ajattelevien ja kuvittelevien
mielest kaikki se on tydellist, mik tll on vajaata. Ollenkaan
puuttumatta siihen, onko tuonpuoleisuus todellisuus vai ainoastaan
Platonin mielikuva ja ihmiskunnan onnenhaave, on joka tapauksessa
mynnettv ja tosiasiaksi merkittv, ett se on vaikuttanut aina,
sukupolvien aamuhmrst alkaen, sek runoudessa ett uskonnoissa,
ei vain kuin ilmeinen tosiasia, vaan viel suuremmalla voimalla kuin
se, eli sin tositodellisuutena, josta loogillisin ptelmin voimme
hankkia aavistuksen. Kaikesta sit koskevasta hmryydest huolimatta
-- siit kun ei ole mahdollista saavuttaa selket, tsmllist tietoa
-- sen puoleen on aina kohotettu ksi janoavalla uskolla, mys
runouden uskonnon herttmll kaiholla, ja saatu silt mystillist
sek lohdutusta ett innoitusta, iknkuin yliluonnollista viisautta
ja nkemyksen kirkkautta, joka on valaissut polun jopa tietmyksemme
rajan tuolle puolelle. On kuin sielumme holviin, jossa muuten vallitsee
murheellinen eptietoisuuden ja epilyksen hmr, tuollaisina
innoituksen hetkin yhtkki ulkoapin tunkeutuisi hikisevn
kellarivalaistuksen keila, mahtava sanoma maailmasta, jossa ei ole en
eptietoisuutta eik epilyst, vaan loistava, sdehtiv, lopullinen
tieto ja varmuus.

Jos nyt nin on -- ja ett asiassa piilee jotakin, siit todistanee
lukemattomien suurten henkien vakaumus, usko, ettemme sanoisi kokemus
--, niin ky selvksi, miten ratkaisevan paljon runous menettisi,
jos sen vlttmtn luova voima, entusiasmi, leikattaisiin irti
tuonpuoleisuudesta ja ahdistettaisiin kuin vangittu lintu ihmisen oman
hengen hkkiin. Mieleen tulee kukka, joka katkaistaisiin varrestaan.
Jos entusiasmi jisi kehrttvksi ihmisen omin sielunvoimin, niin se
tosin saattaisi osoitella elonmerkkej, mutta jisi silti heikoiksi
kipiniksi, joita koetamme houkutella omasta kitkaan perustuvasta
shkkoneestamme. Mitp niill olisi merkityst sen salaman rinnalla,
jollainen todellinen, oikea entusiasmi on, kun se iskee taivaasta
tosirunoilijan sieluun ja leikaten halki koko olevaisuuden avaa hnen
katseelleen tulisen tien tutkimattomiin maailmoihin. Vain tullen sielt
-- niin vittvt platonilaiset -- entusiasmi voi olla se opas, joka
mys osaa johtaa sinne ja tytt siten tehtvn, jota silt nimenomaan
odotamme.

Niin net tosiasiassa teemme, platonilaiset edelleen vittvt.
Usko entusiasmin mystilliseen alkulhteeseen kuuluu synnynnisesti
olemukseemme, he sanovat. Ellemme tieten tai tietmttmme otaksuisi
ja uskoisi, ett profeetalle todella tulee "Herran sana", emme pitisi
hnen julistustaan suuren arvoisena. Miksi? Siksi, ett meill on omaan
ja yleiseen kokemukseen perustuva epilys ihmisen voimia kohtaan. Ne
voivat kyll tunkea syvlle silloin, kun on kysymys logiikan avulla
eteenpin kulkevasta tiedosta, mutta niin pian kuin on kysymys sen
selvittmisest, mik ktkeytyy "mystiikan" taakse, ne rpyttelevt
avuttomina siipin ja menettvt lujan jalansijan. Kun meidn kerran
on -- kaikista materialistien vastavitteist huolimatta (selostamme
edelleen platonilaisten ajatuksia) -- mynnettv ja todettava
mystiikan valtakunnan olemassaolo ja kun lisksi kokemuksesta tiedmme,
ett sill on alueensa mys omassa olemuksessamme, niin meidn on
johdonmukaisesti todettava ja uskottava olevamme salaperisten
kanavien kautta tuon valtakunnan yhteydess. Mielikuvitus ja tunne
todennkisesti ovat sellaisia ja kyvt ainakin tuonpuoleisuuden
porteilla, joskaan eivt ehk mene siit sisn. Armoitetuissa
tapauksissa ne kuitenkin ottavat siin vastaan tuonpuoleisuudesta
saapuvan haltioitumisen ihanan hengettren, entusiasmin, ja saattelevat
sen sielumme vieraaksi, innoittamaan tt nkemyksill, jotka muuten
pysyisivt salattuina. Se, mit sanomme "neroudeksi", syttyy tllin
toimimaan.

Ellei nin olisi -- platonilaiset todistelevat varsin loogillisesti
--, meill ei olisi oikeutta sanoa runoutta "mystiikaksi" eik puhua
"runouden uskonnosta". Mik syntyy ihmisen omista lahjoista, on
tietenkin nill samoilla lahjoilla selitettviss ja ymmrrettviss.
Sit varten ei tarvita ulkopuoleltamme tulevaa apua. Kaikki, mik on
jrkemme ja ksityskykymme ulottuvilla, on parhaiten ja selkeimmin
ilmaistavissa "proosan" keinoilla. Kun kuitenkin joskus vaistomaisesti
tunnemme ja aavistamme olevan jotakin, jota "proosa" ei kykene
ilmaisemaan, vaan jonka saattamiseksi oivalluksemme piiriin tarvitaan
"runoutta", niin meille valkenee, ett "runous" onkin olemassa juuri
sen ilmaisemiseksi, jota ei muuten voida tuoda sielumme omaksuttavaksi.
Se on ase, jonka avulla kykenemme edes hiukan kohottamaan meit
ympriv salaperist verhoa ja paljastamaan nhtvksemme sen
takana asuvaa tositodellisuutta. Asia, joka on meille tavallisimmin
mieleenjuolahtamaton, koska meill ei ole mahdollisuutta omasta
voimastamme sit havaita, kirkastuu suureksi totuudensanomaksi, kun
innoittunut runoilija julistaa sen. Mist hn saa siihen kyvyn ja
voiman? Ei suinkaan itseltns, vaan siit mystillisest aarniosta,
jossa ideat asuvat ja jonka ovelle pyh haltioituminen hnet johtaa.

Nin platonilaiset. Mynnettv on, ettei heidn todistelustaan
puutu logiikkaa. Vite, ett runous on erikoisase tositodellisuuden
ilmaisemiseksi, on vaikuttava. Kun entusiasmi on tehnyt tehtvns,
se on sisllyttnyt runoilijan skeisiin muutakin kuin mit niiss
ensimmisell kuulemalla tuntuu olevan: tuoksua ideain maailmasta,
hivhdyst ikuisesta kauneudesta, uskontoa, joka valtaa vkevsti
ihmissydmen. On syntynyt vertauskuva, jonka alla piilee pyh,
mystillinen, kaikesta maallisesta pois puhtaisiin ilmanaloihin johtava
totuus.




SONETTI TOSIKAUNEUDELLE.

(L'Ide).


    Jos elo vain on hetki iisen,
    mi vlhti ja samass' oli poissa,
    jos ajan virran vaihteluissa noissa
    vain net kuvan olleen, mennehen,

    niin miksi kadonnehen autuuden
    s viihdyt, sielu, haavemuisteloissa
    ja vaivut suru-unelmihin, joissa
    on rusko sammuneiden ilojen?

    On olemassa autuus auvoisampi
    ja sielun ilo, rauha ihanampi
    kuin korkein onni katoovaisen maan.

    Sen lydt Luojan ikikartanosta,
    se tosikauneus on, tuo autuus, josta
    on mainen kauneus heikko varjo vaan.

                       (Joachim du Bellay).




SELITYKSI JA LHTEIT.


[1] Migne, J.-P., Patrologiae cursus completus. Series graeca. Tomus
XVIII. S. P. N. Methodii opera omnia. Symposion ton deka parthenon e
peri agneias -- Convivium decem virginum sive de castimonia. Ss. 1-259.
(Teksti rinnakkain kreikaksi ja latinaksi). Pariisi 1857. Teoksesta
lausuu Batiffol (Anciennes littratures chrtiennes, siteerannut
Alexander Baumgartner, Die lateinische und griechische Literatur der
chr. Vlker, s. 23): "Ce dialoge, d'un art mdiocre, a t beaucoup lu
et trs surfait" -- "Tm laadultaan keskinkertainen kaksinpuhelu on
ollut paljon luettu ja arvoltaan hyvin liioiteltu". Bonvetsch, D.G.
Natanael: Methodius. Leipzig 1917.

[2] Vitex agnus castus, siveyden- eli abrahaminpuu, n. 2-3 m
korkea, pensastuva, Vlimeren maissa kosteilla paikoilla kasvava,
sormilehtinen, punasinervkukkainen kasvi (Verbenacae), jonka siemenet
maistuvat pippurilta ja ovatkin mausteena kytettyj. Niiden sanotaan
laimentavan sukupuolivietti, mink vuoksi niit pidettiin amuletteina.
Ateenan naiset siroittivat Thesmophoriai- eli siveyden juhlan aikana
sen oksia vuoteelleen ja istuimilleen. Hera oli syntynyt siveydenpuun
varjossa ja vestaalit pitivt sen lehv kdessn.

[3] Claudius Marius Victor, marseillelainen reetori, perehtynyt
enemmn maalliseen kuin hengelliseen kirjallisuuteen. Kertoili
Alethias-runoelmassa Genesiin tapahtumat Sodoman hvitykseen saakka. F.
J. E. Raby: A History of Christian-Latin poetry from the Beginnings to
the Close of the Middle Ages. Oxford 1927.

[4] Alcimus Ecdicius Avitus, Wienin piispa, eli 400-luvun
loppupuolella. Runoili Maailman alkamisesta (De Initio Mundi). Rabyn
main. t. ss. 77-78:

    Hic ver absiduum coeli dementia servat;
    turbidus auster abest semperque sub aere sudo
    nubila diffugiunt iugi cessura sereno...

[5] Blossius Aemilius Dracontius, vandaalien aikaan kuuluva
afrikkalainen runoilija, jota kuningas Gunthamund (484-496) piti
vankeudessa siksi, ett Dracontius oli erss runossaan ylistnyt
Rooman keisaria eik hnt. Vankilassa D. sepitti nyt kyseess olevan
Laulun Jumalan kiitokseksi (Carmen de Laudibus Dei). Ks. Raby, s. 97.
Manitius, M.: Geschichte der christlich-lateinischen Poesie bis zur
Mitte des VIII Jahrhunderts. Stuttgart 1891. Sama: Geschichte der
lateinischen Literatur des Mittelalter. Mnchen 1911--1923. Kaksi osaa.
Dracontiuksen alkuperiset skeet:

    Ver ibi perpetuum communes temperat auras,
    ne laedant frondes, et ut omnia poma coquantur.

[6] Luomistyrunoelmat saivat alkunsa Dracontiuksen runoelmasta,
josta aihe haarautui Bysanttiin. Tll keisari Herakleioksen
(610-641) aikana elnyt Sofian kirkon diakoni Georgios Pisides
sepitti 1894 trimetrisett sisltvn runoelman Kuusi piv eli
luomisty (Heksameron e kosmurgia). Krumbacher, Karl: Geschichte der
byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des Ostrmischen
Reiches (527-1453). Mnchen 1891. Baumgartnerin teoksen neljs osa, ss.
538-541. Railo, Eino: Yl. kirj. historia, II, s. 30.

Heksacmeron runoiltiin bulgariaksi jo 800-luvulla; nimeksi tuli
Shestodnew. Raamatullista oli ns. Kaedmon-runous, jota sepitettiin
Englannissa alkaen 600-luvun jlkipuoliskolta n. 700-luvun puolivliin
saakka. Siihen kuuluu mm. runomittainen Genesis-mukaelma. Samaan alaan
kuuluu saksalaisten Heliand-runoelma.

Kirkkojen holvimaalauksista lienevt kotoisin ryijyjemme hyvn- ja
pahantiedon sek elmnpuu.

Uno Holmberg: Elmnpuu. Uskontotieteellisi tutkielmia. Hki 1920.

[7] Jacopo Sannazaro (1458--1530): Neitsyen synnytyksest (De
partu Virginis). Marcus Hieronymus Vida (1490--1566): Kuusi kirjaa
Kristuksesta (Christiados libri VI). Salluste du Bartas (1544--1590):
Viikko (La Semaine) 1579. Tanskassa arkkipiispa Absalonin seuraaja
Andreas Suneson (s. 1228) sepitti latinankielisen luomisrunoelman
(Hexameron). Ruotsissa piispa Haquin Spegel julkaisi 1685 laajan
runoelman Jumalan teot ja lepo (Guds werk och hwila).

[8] Kadotettu Paratiisi, IV, 252-268. Yrj Jylhn suomennos.

[9] Odysseia, V, 86-92. Otto Mannisen suomennos.

[10] Boiardo: Malegyn palatsi meren rannalla. Ariosto: kauniin Alcinan
saari. Tasso: Armida ja Onnellisten saari. Camoes: Lusiados. Heinse:
Ardinghello. Atterbom: Lycksalighetens .

[11] Ovidius: Metamorphoses I, 89-112:

    Ver erat aeternum, placidique tepentibus auris
    mulcebant Zephyri natos sine semine flores.
    Mox etiam fruges tellus inarata ferebat.
    Nec renovatus ager gravidis canebat aristia.
    Flumina jam lactis, jam flumina nectaris ibant.
    Flavaque de viridi stillabant ilice mella.

[12] Odysseia, IV, 561-568. Selostuksemme lpi kuultaa Otto Mannisen
knnksen siro kieliasu.

[13] Erss voittolaulussaan Pindaros kuvaa Kronoksen linnaa, jonne
hurskaat psevt kuoltuaan. Autuaiden saarilla leyhyvt leppoisasti
Okeanoksen tuulet. Siell kukoistaa aitoja kultakukkia, jotka puhkeavat
veden ravitsemiin loistaviin oksiin. Autuaat seppelivt niill pns
ja ksivartensa Rhadamanthyksen kskyn mukaan. -- Tosikertomuksessaan
Lukianos kuten tunnettua kuvaa purjehdusta kuuhun ja paluuta sielt
takaisin, joutumista merihirvin vatsaan ja pelastumista tlt
sek lopuksi oloa Onnellisten saarilla. -- Plutarkhos: Moralia, De
consolatione. -- Vergilius: Aeneis, VI, 638-901. -- Tibullus I, 3, 57.

[14] Migne J.-P., Patrologiae cursus completus. Series latina. Tomus
CCX. 1855. Alani de Insulis opera omnia.

[15] Godefridus de Britolio (n. 1130--1194) kuvaa runoelmassaan
Filosofian lhde (Fons Philosophiae), kuinka hn herttyn on kovin
janoissaan ja katseltuaan ymprilleen nkee ihastuttavan paikan, josta
kuuluu tuhansien lhteiden lirin. Saavuttuaan mekaniikan lhteelle
hn saa opashengeltn kskyn jatkaa matkaansa. Vuoren huipulta hn
lyt uuden lhteen, jossa on hyv vett. Tm maistuu kuitenkin
toisista nektarilta, toisista etikalta. Lhteess on kaksi suonta,
hopeinen ja kultainen. Se on triviumin ja quadriviumin virta, josta
juovat kokonaiset joukot. -- Johannes de Auvilla, joka eli 1100-luvun
jlkipuoliskolla, kuvaa laajassa Architrenius-runoelmassaan,
kuinka nimihenkil, joka tahtoo ottaa selkoa, onko Luonto luonut
ihmisen syntiseksi ja voiko ihminen itse vapautua synnist, saapuu
vaelluksellaan korkealla vuorella sijaitsevaan Venuksen palatsiin,
jossa jumalatar asuu seuranaan parvi ihastuttavia neitoja. Mielikuva
uudistuu myhemmin A:n saapuessa Kunnianhimon vuorelle, josta virtaa
lhde, ja siell olevaan linnaan, jossa asuvat Cura, Anxietas, Falsa
Virtus ja Hypocrisis, ja joka on koristettu Troian sotaa, Ovidiuksen
Metamorphoseja ja luontoa valaisevilla kuvamatoilla. Nm seikat ja
runoelman rakenne ilmaisevat sen syntyneen Martianus Capellan ja
varsinkin Anticlaudianuksen varjossa. Kuolemattomuuden puutarha on
niiss muutettu vertauskuvaksi paikasta, josta tiedon lhteet kumpuavat
tai joka on ihmisen huonojen ominaisuuksien salainen pvarustus. --
Manitius I, ss. 22-36 ja 323-339.

[16] Chr. v. Troyes smtliche erhaltene Werke. Herausgegeben von
Wendelin Foerster. I-V.

[16a] Elmnpuu-teoksessaan Uno Holmberg (Harva) siteeraa (s. 53)
seuraavan Minusinskin tatarien runon:

    Kahdentoista taivaan puhki
    kasvaa vuoren kukkulalla
    koivu ilman auterissa.
    Kultaiset on koivun lehdet,
    kultainen on koivun kuori,
    maassa juurella sen allas
    tynn _elmn on vett,
    altahassa kultakuppi_...

Muhamettilaisten paratiisissa on Tub-niminen onnenpuu, jonka juurelta
pulppuilee lhde. (Ks. Knut Tallqvistin teoksen Paratiisin avain
esilehdell olevaa kuvaa).

[17] W. v. Eschenbach: Parzival. bers. v. Karl Pannier. I-II. III
laulu ss. 169-170; IX laulu ss. 440-443:

    Da stand vor seinem Angesicht
    neu aufgerichtet eine Klause,
    und murmelnd schiesst am kleinen Hause,
    verdeckt von ihm, ein Bach vorbei.

[18] The Mabinogion. Transl. by Lady Charlotte Guest. Ev. L. 97.

[19] Le Roman de la Rose. Par Guillaume de Lorris et Jean de Meun.
Publi par Ernest Langlois. II. Paris 1920.

[20] Sommer, H. Oskar: The Vulgate Version of the Arthurian Romances. 7
osaa. Washington 1909--1913.

[21] Kiirastuli, XXVIII laulu.

[22] Sderhjelm, Toraten ja Werner: Italian renessanssia. Toinen p.
Helsinki 1926. Symonds, John Acklington: Renaissance in Italy, I-V. New
ed. London 1898--1900. Jacob Burckhardt: Die Kultur der Renaissance in
Italien. Phaidon Verlag, Wien, s.a.

[23] Talia Fesuleo lentus meditabar in antro,
     Rure suburbano Medicum, qua mons sacer urbem
     Maeoniam, longique volumina despicit Arni:
     Qua bonus hospitium felix placidamque quietem
     Indulget Laurens... (Symondsin teoksessa).

[24] Symondsin teos IV, ss. 178-179.

[25] Symonds, II, ss. 245-247.

[26] Bembo, Pietro: Gli Asolani. Opere del Cardinale Pietro Bembo. I.
Milano 1808.

[27] Sonetti Colonnalle:

    Qui non palazzi, non teatro, o loggia,
    Ma 'n lor vece un abete, un faggio, un pino
    Tra l'erba verde, e 'l bel monte vicino,
    Onde si scende poetando, e poggia
    Levan di terra al ciel nostr' intelletto.

[27a] Ks. h. 40. Bysanttil. maailmanvuoren kuva on Railon Yl. k. h:ssa
II, s. 27.

[28] Boccaccio, Giovanni: Ninfale d'Ameto. (Teatro Classico Italiano
antico e moderno, owero II Parnasso teatrale). Lipsia 1829.

[29] Boiardo: L'Orlando Inamorato. Il Parnasso Italiano. Lipsia, 1833.

[30] Ariosto: L'Orlando Furioso. Il Parnasso Italiano. Lipsia, 1826.

[31] Tasso: La Gerusalemme Liberata. Il Parnasso Italiano. Lipsia, 1826.

[31a] Varhainen nyte aiheesta, jossa kerrotaan, miten rakastavaiset
tten ilmaisevat tunteensa. Ansaitsisi tutkimista, milloin aihe on
esiintynyt ensimmisen kerran ja mit teit se on kulkenut vuosisatain
lpi aina Topeliuksen tunnettuun runoon saakka.

[32] Du Bellay, Joachim: Oeuvres choisies. Par Lon Sch. Paris, 1894.
Chamard, Henri: Les origines de la posie franaise de la renaissance.
Paris, 1920. Ambrire, Francis: Joachim du Bellay. Paris 1930.

    L'amour, ta douce peine,
    T'ouvrira le pourpris,
    Ou la mort guide et meine
    Les amoureux esprits.

    L, sous le saint ombrage
    Des mirtes verdoyans
    S'appaisera l'orage
    De tes yeux larmoyans. (Runosta Macrinille).

[33] Cohen, Gustave: Ronsard, sa vie et son oeuvre. Paris, 1924.
Ronsard, P. de: Oeuvres compltes. Par Paul Laumonier. I-VIII. Paris,
1914--1919.

[34] "Britanniassa on miellyttviss paikoissa sijaitsevia niittyj;
ne viheriivt sumuisten vuorien juurilla, jossa pulppuilee puhtaita,
kirkkaita, skenivi lhteit; nm laskevat hellsti solisten
vlkkyviin virtoihin, jotka laulavat suloista tuutulaulua yrillns
lepjille". (G. of Monmouth, Sebastian Evansin knns, Ev. L. n:o
577, I kirja, II kappale).

[35] Sidney, Philip: Works. Edited by Albert Feuillerat. I-III.
Cambridge 1922--1923.

[36] Yrj Hirn: Valtameren saari. Suoment. I. Havu. Hki, 1928.

[36a] Runo tosin on syntynyt ratsastusretkell toukok. 9. tai 10.
p. 1782 (Gothassa) tai 11. p., mutta tm ei tehne otaksumaamme sen
sielullisesta nkysisllyksest epasialliseksi.

[36b] Runon yhteyteen 1816 kirjoittamassaan huomautuksessa.

[37] The Poetical Works of Samuel Taylor Coleridge. Including his
dramatic writings. Introduction by W. M. Rossetti. London, 1912.

[38] Harry Buxton Forman: The Works of Percy Bysshe Shelley, 1880. W.
E. Peck: Shelley I-II. Lontoo 1927.

[39] Saatuaan valmiiksi koivuisen kanteleen Vinminen (44., 233-234)
"istuiksen alakivelle, paatiselle portahalle".

[39a] Walther von der Vogelweiden kuva Heidelbergin Suuressa
laulukirjassa. (Railo, Eino: Yl. kirj. h. II, s. 307).

[40] Taidehistorioitsija Strzygowski on teoksessaan Spuren
indogermanischen Glaubens in der bildenden Kunst koettanut mm.
osoittaa, kuinka indogermaanien uskonnonharjoituksessa alusta saakka
on ollut suuri merkitys sill avonaisella, ulkoilmassa olevalla
paikalla tai piirill, pyrell alueella eli kehll, jonka sisss
palvontamenot suoritettiin. Suunnikkaan muotoinen kreikkalainen
temppeli on sangen myhinen aste, jolta sittemmin jlleen pyrittiin
palaamaan pyre, suurta keskuskupoolia kohti. Indogermaani on ollut
mietteisiins vaipunut "Walther-hahmo", joksi Strzygowski hnt
sanoo Walther von der Vogelweiden mukaan, tarkoittaen kuvaa, jossa
runoilija istuu kivell p kden nojaan vaipuneena. (Ks. ed. h.).
Tuo kivi esitt Strzygowskin ksityksen mukaan "maailmanvuorta".
Tutkien ja selitten mm. Drerin taidetta hn osoittaa, kuinka siin
esiintyy "pyh piiri", todellisuudesta eristetty alue, joka yleens
vastaa mielikuvaamme "paratiisista". Se sijaitsee "maailmanvuorella"
ja siihen kuuluvat elmnpuu ja lhde. Strzygowski lyt tllaisen
pyhn puutarhan jlki monelta taholta koko maailman taiteesta, mutta
pit sit tyypillisesti ja perustavasti indogermaanisena nkemyksen.
Se on hnen mielestn tuonpuoleisuusmaisema, joka ilmaisee kaipuuta
yksinisyyteen, kahdenkesken Jumalan kanssa. Strzygowski on siis
lytnyt kuvaamataiteiden alalta saman mielikuvan, mink olemme
olleet havaitsevinamme runoudesta. Kun olemme tehneet tmn huomion
kokonaan toisistamme tietmtt -- tutustuin Strzygowskin teokseen
heinkuussa 1940 Deutsche Allgemeine Zeitungissa (14. VII) olleesta
Will Grohmannin arvostelusta eli vasta sen jlkeen, kun olin jo
edellisin vuosina luennoinut aiheestani, rohkenen pit tt
huomion samanlaisuutta todistuksena Kuolemattomuuden puutarhaa
koskevan mielikuvan tosipohjaisuudesta. Strzygowskin teos ei ole ollut
kytettvissni. Maailmanpatsas-ksityksi on kuvannut Uno Holmberg
teoksessaan Elmnpuu, ss. 15-32. Kiinalaisen oppineen Lin Jutangin
teoksesta Maani ja kansani, jonka suomennos ilmestyi 1942, nkyy, ett
kiinalaisten kirjallisuudessa ja taiteessa esiintyy vastaava mielikuva
maailmanvuoresta.

[41] Historia septem sapientum. I. Alfons Hilka. Heidelberg, 1912. II.
Johannis de Alta Silva Dolopatlios sive De rege et septem sapientibus.
Alfons Hilka. Heidelberg, 1913. (Sammlung mittellateinischer Texte).
Kirja on indialaisperinen, sill samanlaatuinen sikerm sisltyy
sanskritinkieliseen kirjallisuuteen; suoranaista alkuperisteosta
ei tosin tunneta. Sanskritista se mukailtiin persiaksi ja tst
edelleen arabiaksi, hebreaksi, kreikaksi ja viimein latinaksi.
Siin kerrotaan, kuinka ers prinssi, joka oli ollut seitsemn
viisaan kasvatettavana, sitoutui niden neuvosta ja horoskooppinsa
vaatimuksesta lhtiessn takaisin isns hoviin olemaan siell
seitsemn piv puhumatta. Lupaus tulee hnelle kohtalokkaaksi,
sill jouduttuaan isns haaremissa lemmekkiden lhentelyjen
kohteeksi ja torjuttuaan ne hn ei kykene puolustautumaan, kun
nolostunut ihailijatar kostaakseen hnelle syytt hnt kuninkaan
edess vkivallan yrityksest. Kuningas tuomitsee hnet kuolemaan,
mutta nuo seitsemn viisasta saavat tuomion toimeenpanon siirtymn
kertomalla joka piv kukin vuorostaan esimerkin naisten kavaluudesta.
Niden kertomusten vaikutusta petollinen puoliso koettaa vastustaa
kertomalla kuninkaalle joka y esimerkkej miesten petollisuudesta.
Nin kuluu seitsemn piv; prinssi psee lupauksestaan ja voi
todistaa viattomuutensa. Ers 1100-luvulla esiintynyt latinankielinen
muunnos tunnetaan nimell Dolopatlios. Se knnettiin 1200-luvulla
ranskaksi ja siit tuli sittemmin suosittu, monilla kielill julkaistu
kansankirja. Helleeneill oli kuten tunnettua "seitsemn viisasta
miest", nimittin: Kleobulos Lindoksesta, Periandros Korinthoksesta,
Pittakos Mytilenest, Bias Prienest, Thales Miletoksesta, Kheilon
Lakedaimonista ja Solon Ateenasta, joiden nimiss kulki erinisi
viisaita lauselmia. Tarkoitetut skoliat kertovat seitsemst viisaasta
miehest, jotka vierailivat Kroisoksen ja Periandroksen luona. Ks. J.
Martinin teosta (huomautus [43]).

[42] Platon, Pidot. Suomentanut Niilo Lehmuskoski. Helsinki-Porvoo,
1919. Kaikki Symposionin sitaatit on otettu tst suomennoksesta.

[43] Martin, Josef: Symposion. Die Geschichte einer literarischen Form.
Paderborn, 1931.

[44] Oscar Wilden ksitys Salomesta.

[45] Ne on tarkoin esitellyt ja eritellyt J. Martin mainitussa
teoksessaan (huomautus [43]).

[46] Capella, Martianus Mineus Felix, Afer Carthaginiensis, De nuptiis
Philologiae et Mercurii et de septem artibus liberalibus libri novem.
Edidit Ulricus Fridericus Kopp. Francofurti ad Moenum, MDCCCXXXVI.

[47] Alkuin, Angilbert, Theodulf, Paulinus, Josephus Scottus, Naso
(Mundvin), Fardulf, Berno-win, "Irlantilainen karkoitettu" (munkki
Dungal), Peter Pisalainen, Paulus Diaconus ja Einhard. Ks. Baumgartner,
IV, ss. 292-306: Die literarische Tafelrunde Karls des Grossen.

[48] Paris, Gaston, Histoire potique de Charlemagne. Paris, 1905.
Bdier, Joseph, Les Lgendes piques. I-IV. Paris, 1914--1921.

[49] Bruce, James Douglas, The Evolution of Arthurian Romance. I-II.
Gttingen & Baltimore, 1923. Edellisess huomautuksessa mainittu
Bdier'n teos.

[50] P. Rajna, Romania, XVIII, 161, 169, 355.

[51] Yrj Jylhn suomennos, ss. 168-179. Tarkastettaessa muita
Kaarlea koskevia sankarilauluja voidaan todeta kahdentoista prin
esiintyvn Otinelissa, Gui de Bourgognessa, Fierabras'ssa, laulussa
Kahdestatoista prist Persiassa, Kaarlen matkassa Jerusalemiin ja
Simon de Pouille'ssa. Varsinkin Fierabras on siit varhain tehdyn
proosaromaanin kautta vaikuttanut sen, ett aina kuvitellaan Kaarle
Suuri kahdentoista prin ymprimksi. Tm mielikuva levisi laajalti
Ranskan ulkopuolelle: espanjalaisissa runoelmissa pidettiin kahtatoista
pri ritarilaitoksena; runoelmassaan Pampelunen valloitus on
italialainen Niccolo Padualainen kyttnyt sit onnistuneesti (se 482
ja seur.). Englannissa oli sanat dowze pres vnnetty sanaksi dosyper
eli doseper, jolla tarkoitettiin erikoisesti Kaarle Suuren palatiineja.

[52] Mais de ce ne fait a parler
     Come eus baloient cointement:
     L'une venoit tot belement
     Contre l'autre, e quant eus estoient
     Prs a prs, si s'entrejetoient
     Les bouches, qu'il vos fust avis
     Qu' eus s'entrebaisassent on vis.

               (Roman de la R., 175--268).

[53] Jehan de Nostredame: Les vies des plus clbres anciens potes
provenaux. Nouvelle edition prpare par Camille Chabaneau. Publie
par Joseph Anglade. Paris, 1913.

[54] Joseph Anglade: Les Troubadurs. Paris, 1908.

[54a] Mainitussa (huomautus n:o 22) Italian renessanssia ksittelevss
teoksessaan, jota saamme kiitt monesta muustakin sanottua aikakautta
koskevasta tiedosta ja kuvauksesta.

[55] Wace (Ev. L. 578), s. 55.

[56] Layamon: Brut (Ev. L. 578), s. 211.

[57] T. J. de Boer: Geschichte der Philosophie im Islam. Stuttgart 1901.

[58] Herodotos, II, 4: "Egyptiliset ensiksi kaikista ihmisist
keksivt vuoden, jakamalla sen vuodenaikojen mukaan kahteentoista
osaan"... "Egyptiliset ensiksi ovat ottaneet kytntn kahdentoista
jumalan nimitykset, jotka helleenit ovat heilt saaneet". 11,7: "Matka
merelt sismaahan, Heliopoliiseen, on pituudelleen jotenkin sama
kuin matka Ateenasta, kahdentoista jumalan alttarilta, Pisaan...".
II, 43: "Mit Herakleeseen tulee, niin kuulin, ett hn muka kuului
kahdentoista jumalan joukkoon"... "On seitsemntoistatuhatta vuotta
kulunut Amasiin hallitusaikaan siit, jolloin kahdeksasta jumalasta
muodostui kaksitoista jumalaa". II, 82: "Egyptiliset ovat keksineet,
kellek jumalista mikin kuukausi ja piv on pyhitetty". II, 145:
"Herakles kuuluu nk. kahdentoista toisen jumalan joukkoon". II, 147:
"He jakoivat koko Egyptin kahteentoista osaan ja asettivat itselleen
kaksitoista kuningasta". II, 153: "... kahdentoista kyynrn korkuisia
kuvapatsaita". II, 168: "Sotureilla oli kaksitoista verotonta vainiota
kullakin". (Edvard Reinin suomennos, Porvoo -- Helsinki, 1907).

[58a] Konrad Burdach: Der Gral. Stuttgart, 1938, s. 115. Hn viittaa
Antoninus Placentinus nimisen pyhiinvaeltajan kertomukseen De locis
sanctis (n. 570), joka on julkaistu mm. Tobler-Molinier'n sarjassa
Itinera I. Sen on julkaissut mys J. Gildemeister 1889 Berliniss ja
Geyer Itinera-sarjassa. Breviarium de Hierosolyma ja Adamnanuksen De
locis sanctis sisltyvt mainittuihin sarjoihin. Nist kirjoista on
antanut tiedon prof. Rafael Gyllenberg, jota tekij tten kohteliaimmin
kiitt.

[59] Excluded Books of the New Testament. Translated by J. B.
Lightfoot, M. R. James, H. B. Swete and others. With an introduction
by J. Armitage Robinson, DD. London s. a. -- Hennecke, Edgar: Die
Neutestamentlichen Apokryphen, 1904.

[60] Tieto perustuu Bdier'n teokseen.

[61] Tss ja seuraavissa kohdissa esitys perustuu etupss Bdier'n
teokseen (huomautus [48]).

[62] Baumgarten: Die franzsische Literatur, ss. 32-33.

[63] Perceval (Hilka-Wendelin-Forster), ss. 3047-3391.

[64] Graal-tutkimuksia: Hagen, Paul, Der Gral. Strassburg, 1900.
Baist, Gottfried, Parzival und der Gral. Freiburg im Breisgau,
1909. Pauphilet, Albert, tude sur la queste del Saint Graal. 1921.
Huomautuksessa n:o [49] mainittu Brucen teos erittin trke. Golther,
Wolfgang, Parzival und der Gral. Stuttgart, 1925. Huomautuksessa [58a]
mainittu Burdachin teos.

[65] Robert de Boron: Josef. Pseudo-Gautier tai Pseudo-Wauchier:
Gawain. Wauchier de Denain: Jatkoa Gawainin seikkailuihin. Manessier.
Gerbert. Niden kirjailijain tyll ranskalainen Graal-sikerm
kasvoi -- ennen vuotta 1244 -- n. 60000 skeen laajuiseksi.
Keskienglantilainen Sir Perceval of Galles. Walesilainen Peredur.
Saksalaiset Heinrich von dem Trlin: Diu Crne ja Wolfram von
Eschenbach: Parzival. Ranskalainen Sone de Nausay. Proosaromaaneja:
Vulgatan nimell tunnettu sikerm, johon kuuluu viisi romaania: Pyhn
Graalin, Merlinin ja Lancelotin historia, Pyhn Graalin etsiminen ja
Arthurin kuolema. Pseudo Robert de Boronin sikerm. Ranskankielisi
runoasuisia Arthur-eepoksia tunnetaan 31, joihin tulee lisksi
kymmenkunta proosaromaania. Saksalaisia runo- ja proosamukaelmia
tunnetaan 32, hollantilaisia 11, portugalilaisia 4, espanjalaisia
8 ja italialaisia n. Norjaksi knnettiin 1200-luvulla paljon
ritarirunoutta, mm. Parcevalssaga.

[66] Ks. huomautus [59].

[67] Pseudo-Wauchier'n runoelma.

[68] Mannessier'n runoelma.

[69] Sisltyy Mabinogion-sikermn (huomautus n:o [18]).

[70] Trlinin Diu Crne-runoelma.

[71] Sone de Nausay.

[72] Pyhn Graalin etsiminen. (Nootti 65).

[73] Viittaan tutkimukseeni "Sampojaksoa lukiessa". Kalevalaseuran
vuosikirja 1939.

[74] Platon: Valtio. O. E. Tudeerin suomennos. Hki 1933. X, 14, (ss.
478-480).

[75] Platon: Phaidros. Suomentanut Niilo Lehmuskoski. Helsinki--Porvoo.
1920.

[76] Platon: Phaidon. (Fem dialoger i folkupplaga). Till svenska av
Claes Lindskog. Stockholm 1939.

[77] I. A. Heikelin Platonin mukaan (WSOY, Porvoo, 1919).

[78] Plotini opera omnia I-III. Edidit Fridericus Creutzer. Oxonii
MDCCCXXXV. Sislt mys Porphyriuksen Plotinos-elmkerran ja Marsilio
Ficinon selitykset. Plotinoksen filosofia on selitetty lyhyesti ja
selvsti I:n osan alussa, ss. XXVI--XXX. -- J. E. Salomaa: Filosofian
historia I, ss. 166-181.

[79] Porphyrios: Isagoge (Johdanto); tunnettiin keskiaikana nimell
Quinque voces. Ks. Railo; Yl. kirj. hist. II, 140.

[80] K. S. Laurila: Johdatus estetiikkaan I. Porvoo 1911. Ss. 26-31.
Benedetto Croce: Aesthetik als Wissenschaft des Ausdrucks und
allgemeine Linguistik. Theorie und Geschichte. bers. von Karl Federn.
Leipzig 1905.

[81] J. E. Salomaan Filosofian historiaan sisltyv luku Uusplatonismi
on suppeudestaan huolimatta erittin selv ja valaiseva, mutta esitt
uusplatonilaisuuden ja kristinuskon enemmn toistensa kilpailijoina
ja vastustajina kuin rinnakkain tyskentelevin, yhtyvin voimina.
Kuitenkin hn sanoo (s. 178) uusplatonilaisuuden "kilpailleen alussa
kristinuskon kanssa ja tyydyttneen osaksi samoja tarpeita kuin
tmkin". -- Hans Larsson: Kreikan filosofia (suomentanut J. Hollo,
Porvoo, WSOY, 1926), luku Yksi (s. 114) ja siit loppuun. "Augustinus
oli saanut voimakkaita vaikutteita uusplatonismista" (s. 119). Ks.
huomautus [133a].

[82] Krumbacher (huomautus n:o [6]). Ch. Diehl: Bysantti. Suom. Lauri
Hirvensalo. Helsinki 1929.

[83] Ennen mainittu (h. [57]) de Boerin teos.

[84] Platonilaisuuden vaikutusta ilmenee Ciceron poliittisista ja
filosofisista tutkielmista: Valtiosta, Laeista ja Scipion unesta, jonka
pohjana on Platonin Valtioon sisltyv Erin nky, Korkeimmasta hyvst
ja pahasta, Vittelyist Tusculumissa, Velvollisuuksista, Academicasta,
Vanhuudesta ja Ystvyydest.

[85] Migne, J.-P., Patrologiae cursus completus. Series latina. Manlii
Severini Botii opera omnia. Tomus primus (LXIII) 1882. Tomus posterior
(LXIV) 1891.

[86] Migne, J.-P., Patrologiae cursus completus. Series graeca. S.
Dionysii Areiopagitae opera omnia quae extant. Tomus prior 1889, tomus
posterior 1882. Eino Sormunen: Pseudo-Dionysios Areiopagita. 1934.

[87] Scotus, Johannes Erigena, De divisione naturae libri quinque.
Monasterii Guestphalorum. MDCCCXXXVIII. "Voidaan ptell tosi
filosofian olevan tosi uskontoa ja pinvastoin tosi uskonnon tosi
filosofiaa".

[88] Thomas ab Aquino: Opera omnia jussa impensisque Leonis VIII
editio. Tom. I--XII. Romae 1882--1906. Olavi Castrn: Tuomas
Aquinolaisen teologia ja Uusi Testamentti. 1942. (Suom. Teol.
kirjallisuusseura). A. Baumgartner: Die italienische Literatur. 1911.

[89] K. Vossler: Die philosophischen Grundlagen zum "sssen neuen Stil"
des Guido Guinicelli, Guido Cavalcanti und Dante Alighieri. Heidelberg
1904.

[90] Dante Alighieri. Opere minori. Firenze 1908. Lainaukset Div.
Commediasta on tss ja muualla otettu Eino Leinon suomennoksesta (WSOY
1924, Porvoo). Vita Nuova, suoment. Tyyni Haapanen-Tallgren. WSOY.
Porvoo. 1920.

[91] Seuraava esitys perustuu Joseph Vianeyn teokseen Le Petrarquisme
en France au XVIe sicle (Montpellier 1909) ja Laumonier'n
Ronsard-painokseen (h. [33]).

[92] Spenser, Edmund: Works. Lontoo 1850.

[93] Baldassare Castiglione: Libro del cortegiano. Milano 1890.

[94] Katso W. B. Drayton-Hendersonin esipuhetta Everyman's Libraryn
Castiglione-painokseen (n:o 807).

[95] W. Knight: The Poetical Works of W. W. 1896. Sama: The Life of W.
W. 1889. H. W Garrod: Wordsworth. Oxford 1927. George McLean Harper:
William Wordsworth. I-II. Lontoo 1923 (2. p.). F. W. Myers: Wordsworth.
(Engl. M. of Letters). 1919. William Wordsworth: The Shorter Poems.
(Ev. Libr. 203); The Longer Poems. (Ev. Libr.).

[96] Shelley-sitaatit ovat Jaakko Tuomikosken suomentamia.

[97] The Poems of John Keats. (Ev. Library n:o 101). S. Colvin: John
Keats, 1918. H. W. Garrod: Keats, 1926. Siteeratut skeet ovat Jaakko
Tuomikosken suomentamia.

[98] Arvde Barin: Alfred de Musset. 1893. Sven Sderman: Alfred de
Musset. Tukholma 1894. V. A. Koskenniemi: Alfred de Musset. 1918.

[99] Arvi Grotenfelt: Uuden ajan filosofian historia. I-II. Helsinki
1913 ja 1938. J. E. Salomaa: Filosofian historia. 1935.

[100] K. S. Laurila: Johdatus estetiikkaan. 1911. Ss. 217-235.

[101] E. Abry -- C. Audic -- P. Crouzet: Histoire illustre de la

littrature franaise. 1938. (Ss. 477-478.) J. Simon: Victor Cousin.
1910 (4. p.)

[102] Knut Tallqvist: Madonnan esihistoria. 1920.

[103] Katso edellist huomautusta.

[104] Katso huomautusta [54]. Lisksi teokset: Joseph Anglade: Les
origines du Gai Savoir (Paris 1920) ja Diez, Friedrich: Leben und Werke
der Troubadours. Zweite vermehrte Aufl. von Karl Bartsch. Leipzig 1882.

[105] Millet: La religion orthodoxe et les hrsies chez les
Yougoslaves. 1917. E. Holmes: The Albigensian or Catharist Heresy. 1925.

[106] C. Brockelmann: Geschichte der arabischen Litteratur. Leipzig
1901. Huomautuksessa [57] mainittu de Boerin teos. Juan Hurtado, J. de
la Serna, ngel Gonzles Palencia: Historia de la literatura Espanola.
3. p. Madrid 1932.

[106a] A. Fr. Schack: Poesie und Kunst der Araber in Spanien und
Sizilien. 1865.

[107] Railo: Yl. kirj. historia, II, s. 125 ja 274.

[107a] Marie de Francen 12:sta kertomuksesta on kuudessa rakkauden
kohteena neito. Blanchefleur, Nicolette, Briseida, Cressida,
Iseut valkoksi jne. ovat neitoja, mutta toisaalta, kuten esim.
Guenivren tapauksessa, on kysymys puolisosta. Pohjois-ranskalaisessa
ritarilyriikassa on lemmen kohteena neito. Railo: Yl. kirj. historia,
II, ss. 220-242. M. Borodine: La femme et l'amour an XIIe sicle
d'aprs les pomes de Chr. de Tr. 1909.

[108] Railo: Yl. kirj. historia, II, ss. 218-219.

[109] Teoksessaan Kuu ja ihminen (WSOY 1938) prof. Knut Tallqvist
tutkii ja kuvaa kuu-uskomuksia ja kuunpalvontaa etupss itmailla
ja antiikin kansojen keskuudessa, mutta mys muualla ja myhisinkin
aikoina. Bretagnelaisten uskomuksista hn kuitenkin mainitsee vain
yhden l. sen (s. 74), ettei tyttjen pid riisuutua kuutamossa
alastomiksi, koska he voivat tulla siit raskaiksi. "Ylen tavallinen
on uskomus, ett lohikrme tai muut pedot ja pahat henget ahdistavat
tyttkuuta, aiheuttaen sen vhenemisen ja eritoten pimenemisen,
joka, kuten tunnettu on, voi sattua ainoastaan tydenkuun aikaan".
"Kuun pimenemist luullaan mys noitien ja muiden pahojen ihmisten
voivan saada aikaan". (S. 23). Ss. 21-22 sanotaan: "Kuun loistava ja
tumma osa ksitetn mytologiassa mys uskolliseksi tai riitaiseksi
veljespariksi. Niiss kuvastuu valon ja pimeyden vlinen ikuinen
kamppailu. Mustakuu on peto eli lohikrme, jonka uusikuu voittaa,
mutta joka nielaisee kuun viimeisen vaiheen. Edellist tapahtumaa
esitt muuan arsakidien aikuinen kuva. Kuun harmaassa valossa
nhdn valonjumala taistelemassa hykkilev petoa vastaan, jonka
takaa uudenkuun sirppi vlht... Toinen sattuma, ett lohikrme
tai muu sentapainen nielaisee sankarin ja jlleen tynt hnet
suustaan, kerrotaan usein kuumytologian luonteenpiirteit suosivissa
taruissa. Sellaisia ovat esim. tarut lohikrmeen nielaisemasta
Jasonista, ja Osiriin pst, jonka Seth nielaisi. Samaa laatua on
mys kertomus Vipusesta". Kuu on itmaalaisten naisellisen kauneuden
ihanne: "Babyloniasta lydettyjen naisveistosten pulleat kasvot
antavat aihetta olettamaan, ett tysikuu oli babylonialaisten
kauneuden ihanne, niinkuin sen vitetn olleen kreikkalaistenkin.
Korkeassa veisussa sanotaan lemmityst: 'Hn ylenee kuin aamunkoi,
kauniina kuin kuu, kirkkaana kuin pivnpaiste, peljttvn kuin
sotajoukot'. Kirkollisessa runoudessa neitsyt Maaria on pulchra ut
luna. Kauneudestaan kuulu Helena oli kuukaunotar, jonka nimi on
etymologisesti sama kuin Selene (kuu)".

Askel nist ksityksist satuihin, joissa ei en puhuta kuusta,
vaan esim. neidosta, joka joutuu pimeyden haltijan valtaan ja jonka
valon ritari pelastaa, on ymmrrettvsti lyhyt, melkein olematon.
Kun keltit Caesarin mukaan (De bello gallico) harrastivat erikoisesti
thtien ja muiden taivaankappaleiden tutkimista ja silyttivt tietonsa
sukupolvesta toiseen kulkevina perintein, jotka varmaan usein saivat
sadun muodon piirtykseen muistiin helpommin, ja kun ritaristy
vastaava sotilasluokka oli heill pappien l. druidien rinnalla
mahtavassa asemassa, on ns. ritarirunouden vanhin kansantietouspohja
niden tekijiden avulla varsin luotettavasti selvitetty.

[110] Adolfo Bartoli: I primi due secoli della letteratura italiana.
Milano s.a. K. M. Sauer: Geschichte der italienischen Litteratur von
ihren Anfngen bis auf die neueste Zeit. Leipzig 1883. Ks. huomautus
[106] ja [106a].

[111] Katso huomautusta [89].

[112] Suomentanut Saima Harmaja. Italian kirjallisuuden kultainen
kirja. WSOY.

[114] Tekijn pyynnst sananmukaisesti suomentanut prof. Oiva Tuulio.

[116] Seuraavassa olevat otteet on otettu Tyyni Tuulion Vita
Nuova-suomennoksesta. (WSOY).

[117] Francesco Petrarca: Le Rime. (Il Parnasso Italiano II). Lipsia
1826.

[119] Michelangelo Buonarroti: Le Rime (Il Parnasso Italiano II).
Lipsia 1833.

[120] J. A. Symonds: Renaissance in Italy. The Fine Arts: "M. A.
kuvitteli mielelln, ett muoto oli kiven sisss ja ett taltta
vapautti sen liiasta aineesta". (S. 307).

[121] Vianeyn teos. (Huomautus [91]).

[122] Lab, Louise: Les lgies et les sonnets. Par Tancrede de Visan.
Paris 1910. Dorothy O'Connor: Louise Lab. Sa vie et son oeuvre.
Abbeville 1926.

[123] Katso huomautusta [32].

[124] Tarkoitamme Les Regrets-sikermn kuuluvia sonetteja Suuri
isnmaa (La grande patrie) ja Pieni isnmaa (La petite patrie), joista
isnmaallinen tunne jalosti ilmenee. Edellinen alkaa:

"Ranska, taiteiden, aseiden ja lakien iti, olet ravinnut minua kauan
rintasi maidolla; nyt kuten karitsa, joka pyyt ravintoansa, min
tytn nimellsi maat ja metst".

Jlkimminen:

"Onnellinen hn, joka kuin Odysseus on suorittanut kauniin matkan, tai
kuin hn, joka valloitti kultaisen taljan, ja on sitten palannut tynn
kokemusta ja jrke elmn vanhempiensa kanssa lopun ikns".

[125] Viittaukset tarkoittavat Laumonier'n painosta. Huomautus [33].

[126] Harrison, John Smith: Platonism in English Poetry of the
sixteenth and seventeenth centuries. New York 1903.

[127] Railo: Yl. kirj. h., III, s. 138.

[128] Celestina l. Calixton ja Melibean komedia. 1499. Railo: Yl. kirj.
h., II, ss. 400-401.

[129] The Cambridge History of English Literature. Edited by A. W. Ward
and A. R. Waller. Volume III. Cambridge 1909.

[130] On lhell ajatus, ett Keats sai hautakirjoituksensa ("Tss
lep ers, jonka nimi oli veteen kirjoitettu") tst Spenserin
sonetista. Keats luki paljon Spenseri ja ihaili hnt.

[131] Otto Mannisen suomennos.

[132] Faust, I n. Suomentanut Otto Manninen.

[133] I. A. Heikel: Platon. WSOY 1919. R. Lagerborg: Den platonska
krleken. 1915. H. Larsson: Platon och vr tid. 1913. Sama: Kreikan
filosofia. Suom. J. Hollo. 1926. J. E. Salomaa: Filosofian historia.
1935. Platon ei ole jttnyt jlkeens jrjestelmllist, yhtenist
esityst filosofiastaan.

[133a] Adolf Harnack: Kristinuskon olemus. Suomennos. Helsinki 1912.
Ss. 146 ja edelleen.

[134] H. v. Eicken: Geschichte und System der mittelalterlichen
Weltanschauung.

[134a] Tm nykyajan korvissa hieman epilyttvlt kuuluva vite
lienee ymmrrettv johtuneeksi siit trkest osuudesta, mink
Platon antoi valtiolliselle kansalaistoiminnalle pyrittess hyvett
eli sit kohti, josta sielu oli alkuaan lhtenyt. Selv on kuitenkin,
ett Platon tarkoitti niit harvinaisia poliitikkoja, joita saattoi
sanoa tiedon, hyveen ja toiminnan tulosten puolesta todellisiksi
valtiomiehiksi, eik ket hyvns kansankokouksessa esiintyv
rhisij. Menonin ajatus ei muuten ole tysin selv.

[134b] Aristoteles: Peri poietikes. XVII.

[135] Lewis Spence: An Encyclopaedia of Occultism. London 1920.

[136] E. G. Gulin: Israelin profeetat. 1922. Joh. Lindblom: Profetismen
i Israel. 1934. Raamatun tietokirja I-II. Otava 1931--1939.

[136a] L. Spencen teos (huomautus [135]), artikkeli trance.

[137] Kaarle Krohn: Suomalaisten runojen uskonto. 1914. Luku
Suomalainen tietj.

[138] Viittaamme Spencen teokseen.

[139] Muinaisskandinaavian sana berserkr merkitsee "karhunnahkapaitaa",
mill lienee tahdottu ilmaista tmn raivon valtaan joutuneen saaneen
karhun voimat. On vitetty, ett se on ollut vain krpssienen
aiheuttamaa humalaa. Muinaisskand. sagojen ja Snorren lukija tulee
siihen ksitykseen, ett silloiset harvinaisen raa'at ja petomaiset
skandinaavit joutuivat berserkkiraivon valtaan vain luonteensa
hurjuuden vuoksi, ilman muuta kiihoitinta kuin suuttumus ja tappelu.
Kaikki eivt mynn, ett "sisu" olisi sama ilmi kuin "berserkki",
koska se net on tyynt, tarmokasta, lannistumatonta sitkeytt eik
sokeata raivoa. Ks. seuraavaa huomautusta.

[140] Jnsson, Finnur: Den oldnorske og oldislandske litteraturs
historie. I--III. Kobenhavn 1894--1902. Bull, Francis -- Paasche,
Fredrik: Norsk literaturhistorie I-V. Oslo 1923-1937.

[141] Railo: Yl. k. h. II, ss. 88-89.

[141a] Thomas Gray: The Bard, 1757. Railo: Yl. kirj. h., IV, ss.
453-454.

[141b] Dfense et illustration de la langue franaise. Railo: Yl. kirj.
h., III, ss. 171-172.

[141c] Apologie for Poetrie. Railo: Yl. kirj. h., III, s. 190.

[142] Kirjoitamme sanan samoin kuin Spenser, joka tahallaan antoi
eklogisanalle tuon muodon, jotta se paremmin johtaisi mieleen _vuohien_
(kr. aigos) paimentamisen.

[143] mile Legouis-Louis Cazamian, A History of English Literature.
London 1933. The Cambridge History of English Literature.

[144] Nicolas Boileau: Art potique (1674). Railo: Yl. kirj. h., IV,
ss. 55-61.

[145] J. Milton: Juhlallista musiikkia kuunnellessa (At a Solemn Music).

[146] B. Spinoza: Tractatus theologico-politicus. 1670.

[147] Spectatorissa julkaisemassaan neroutta ksittelevss
kirjoituksessa.

[148] H. of Cherbury: De veritate prout distinguitur a revelatione, a
verisimili, a possibili, et a falso, 1624. Railo: Yl. kirj. h., III,
s. 135. A. A. Cooper, Shaftesburyn kreivi: Characteristics of Men,
Manners, Opinions and Times. 1711. Railo: Yl. kirj. h., IV, ss. 202-203.

[149] Railo: Yl. kirj. h., IV, s. 149.

[150] Edell. huomautuksessa mainittu teos ja osa, s. 305.

[151] Robert Lowth, Praelectiones de Sacra Poesi Hebraeorum. 1753.

[152] Warton Popesta teoksessa Essay on the Genius and Writings of
Pope, 1756.

[153] Edward Young, Conjectures on original Composition. 1759. Anton
Blanck, Den nordiska renssanssen i sjuttonhundratalets litteratur.
Stockholm. 1911.

[154] Thomas Gray: Kasvatuksen ja hallituksen liitto (The Alliance of
Education and Governement. 1748).

[155] Montesquieu: Lakien henki (L'Esprit des Lois, 1748).

[156] William Collins: Intohimot (The Passions). Railo: Yl. kirj. h.,
IV. s. 450.

[157] Railo: Yl. kirj. h., V, s. 58.

[158] J.E. Spingarn, A History of Literary Criticism in the
Renaissance. New York. 1908.

[159] Tertullianuksen De Spectaculis. Ks. Railo: Yl. kirj. h., I, ss.
408 ja 444-445.

[160] Ks. Spingarnin teosta ([158]. huomautus).

[161] Vertauskuvallisesta selitystavasta: Railo: Yl. kirj. h., III, ss.
136-137.

[162] Aristoteleen Poetiikka: VI.

[163] Hans Ruin, Poesiens mystik. Helsingfors. 1935.

[164] Baumgarten: K. S. Laurila: Johdatus estetiikkaan, ss. 156-166.

[165] Henrici Gabrielis Porthan Opera omnia. Edidit Porthan-Seura. I.
Turku 1919, ss. 439-466. Katsaus Porthanin alahuomautuksiin on omansa
yh selittmn asiaa. Viitaten Leonh. Joh. Car. Justin kirjoitukseen
Simsonin vaimosta, jonka Eichhorn oli julkaissut sarjassa Repertorium
fr Biblische und Morgenlndische Literatur (VIII, II, s. 99--), hn
tahtoo osoittaa, ett kansat, jotka eivt viel olleet opastuneet
filosofiseen ajatteluun, johtivat kaiken viisauden suoraan Jumalasta,
koettamattakaan selitt sit jrjen avulla. Kysymyksess on aina
adflatus divinus, jonka vaikutuksesta P. luettelee esimerkkej.
Jehova kskee Moosesta kyttmn papinvaatteiden valmistuksessa
asiantuntijain apua, jotka hn, Jehova, on tyttnyt viisaudella.
Saman neuvon Jehova antoi kulta- ym. koriste-esineisiin nhden.
Polydamas sanoo Hektorille: "Vaikka Jumala on antanut sinulle sotimisen
lahjan, niin et silti osaa kaikkea". Telemakhos on oppinut kauniin
puhetapansa suoraan jumalilta. Kun Joosef oli neuvonut faaraolle, miten
katovuosien tuho oli vltettv, tm sanoi: "Voimmeko lyt ketn,
jossa on Jumalan henki niinkuin tss!" Cicero sanoo (De Nat. Deor.
L. II): "Ei ole milloinkaan ollut suurta miest ilman jumalallista
henke". Sankaruus on sen lahjaa; Jumala luopuu siit, joka menett
rohkeutensa. Horatius osoittaa Runotaiteessaan, miksi jumalallisten
profeettain kunnia ja nimi oikeutetusti kuuluu runoilijoille ja heidn
sanoilleen, ja kuinka terveet runoilijat torjutaan pois Helikonilta.
Porthan siteeraa mm. seuraavia teoksia: Vossius: De artis potica
natura et constitutione. J.G. Sulzer: Allgemeine Theorie der Schnen
Knste. (1771--1774). Alexander Baumgarten: Aesthetica (1750). Gerard:
Versuch ber das Genie, bers. von Garve. J. Fr. Marmontel: Poetique
Franaise. 1763. J.A. Ernesti: Initia Rhetorica. 1750. Aristoteles:
Peri poietikes. M.F. Quintilianus: Institutio oratoria. M.T. Cicero: De
natura deorum; De oratore. Horatius: De arte poetica.



