E. W. Pakkalan 'Jumala ja hnen valtakuntansa tuleminen' on Projekti
Lnnrotin julkaisu n:o 1854. E-kirja on public domainissa koko EU:n
alueella, joten emme aseta mitn rajoituksia kirjan vapaan kytn ja
levityksen suhteen k.o. maissa.

Tmn e-kirjan ovat tuottaneet Juhani Krkkinen ja Projekti Lnnrot.




JUMALA JA HNEN VALTAKUNTANSA TULEMINEN

Synodalikirjoitus Tampereen hiippakunnan pappein
kokoukseen v. 1927


Kirj.

E. W. PAKKALA





Helsingiss,
Raittiuskansan Kirjapaino Oy,
1927.






        Tulkoon sinun valtakuntasi!

                           (Matt: 6: 10)




SISLLYS:

Alkulause.

Johdanto.

  I. _Yleiskatsaus aineeseen:_ Kytnnllinen kristillisyys. Kirjallisuus.
     Tilanne Suomessa. Tehtvn mrittely.
 II. _Tietoteoreettinen valmistus:_ Luonnollinen uskonto. Ilmestysuskonto.
III. _Profeettojen inspirationi_.

I. Jumalan transcendenttisuus ja immanenttisuus.

  A. _Ilmestyksen mukaan:_
     Ksitteellinen selvittely.

  I. _Vanhassa Testamentissa_.
     1. Patriarkkain jumalakuva.
     2. Mooseksen jumalakuva.
     3. Mooseksen jlkeisen ajan jumalaksitys.
     4. Profeettojen jumalakuva.
     5. Myhisjuutalaisuuden jumalaksitys.

 II. _Uudessa Testamentissa._
     1. Jeesuksen jumalakuva.
     2. Apostolien jumalakuva: Oppi ristist,
        Oppi Hengest.
     _Havaintoja Raamatun jumalakuvista_.

III. _Jumalan maailmansuunnitelma_.
     Pelastussuunnitelma ja yksil. Pelastussuunnitelma ja yhteis.
     Pelastussuunnitelman sisllys. Yksiln varustus. Johtoptksi.

  B. _Teologian mukaan:_
     1. _Lutherilla._
     2. _Luterilaisuudessa._
     3. _Nykyaikaisessa teologiassa:_ Erilaisia ksityksi Jumalasta.
        Puhdistunut ksitys Jumalasta. Uusia pyrkimyksi. Suunnan
        muutos nykyaikaisessa teologiassa.
     4. _Demonologiasta saatu lisvalaistus._

II. _Jumalan valtakunnan tuleminen yksillinjalla._

  A. _Ilmestyksen mukaan._

  I. _Vanhassa Testamentissa._
     1. Patriarkkaan usko.
     2. Mooseksen usko.
     3. Profeettojen usko.

 II. _Uudessa Testamentissa._
     1. Jeesus ja yksil.
     2. Armonjrjestys: Kutsuminen -- herminen. Vanhurskauttaminen
        -- uudestisyntyminen. Kirkastaminen -- pyhittminen.

  B. _Nykyaikaisen teologian mukaan._
     Tehtvien rajoittaminen.

  I. _Luterilainen ksitys:_
     1. Ludvig Ihmels.
     2. Erich Stange.
     3. Wilhelm Pechman.

 II. _Englantilais-amerikkalainen ksitys:_
     1. Charles Wishart.
     2. E.S. Woods.
     3. Arthur Headlam.

III. _Jumalan valtakunnan tuleminen yhteiskuntalinjalla._

  A. _Ilmestyksen mukaan._

  I. _Vanhassa Testamentissa:_
     1. Patriarkkain perhepiiri.
     2. Mooseksenajan teokratia.
     3. Profeettojen yhteiskunnalliset mielipiteet.

 II. _Uudessa Testamentissa:_
     1. Jeesuksen siveysoppi.
     2. Apostoli Paavalin siveysoppi.

  B. _Nykyaikaisen teologian mukaan._
     Tehtvn selvittely ja rajoittelua.

  I. _Luterilainen ksitys:_
     1. M. Luther.
     2. Karl Heim.
     3. A.J. Pietil.
     4. Jaakko Gummerus.

 II. _Englantilais-amerikkalainen ksitys._
     Selvittely ja rajoittelua.
     1. A.E. Garvie.
     2. "Aktiivinen kristillisyys".
     3. Charles Wishart.
     4. Walter Rauschenbusch.
     5. Frederick Lynch.
     6. Lisvalaistusta.

IV. _Jumalan valtakunnan tuleminen ja eskatologia._
    Kulttuurioptimismin toivottomuus.
    1. Eskatologia ilmestyksen mukaan.
    2. Aksiomaattinen eli tmnpuoleisen eskatologia.
    3. Teleologinen eli tuonpuoleisen eskatologia.

V. _Arvosteluja ja johtoptksi._

Lisyksi ja viittauksia kirjallisuuteen.




Alkulause.


Porvoon hiippakunnan synodalikokouksessa syksyll v. 1922
valittiin allekirjoittanut tekemn synodalikirjoitusta seuraavaan
synodalikokoukseen. Samassa yhteydess professori A.J. Pietil lausui
sen toivomuksen, ett, koska vuoden 1922 synodalikirjoitus ksitteli
kytnnllisen seurakuntaelmn eri puolia, esitten "kansankirkkoa
yhdistystoiminnan tukemana", seuraava, s.o. tm ksill oleva
synodalikirjoitus, laadittaisiin silmllpiten jotain _dogmaattista_
ainetta, kiinnittmll samalla huomiota m.m. uskonpuhdistuksen
periaatteisiin. Tmn ehdotuksen toteuttamista tukee se havainto,
ett vuosien vieriess viime synodalikokouksesta lhtien teologinen
ajattelu ja julistus yh enemmn on alkanut kulkea dogmatiikan
merkeiss. Saarnoihinkin nhden on alkanut, kuulua nykyajan vaatimus:
"nicht psykologisieren!" F. Niebergallin homiletiikka "Wie predigen
wir dem Modernen Menschen?" on jo aikansa elnyt ja saarnaamistaidon
oppikirjana "von unten" s.o. seurakunnan kannalta yksipuolinen.[1]
Seurakunnissa vaaditaan nyt saarnaajalta selv, kristillist
julistusta, jonka takana on luja ja varma, Jumalan sanaan perustuva
dogmatiikka.

Tmn kaiken huomioon ottaen olen keskell virkatehtvini ryhtynyt
kirjoittamaan synodalikirjoitusta systemaattisen teologian alalta,
valiten aineekseni kysymyksen Jumalan valtakunnan tulemisesta, joka
viimeisten vuosien kuluessa yh keskeellisempn on astunut etualalle
eri puolilla kristikuntaa.

Kuta enemmn aloin tehtvni perehty, sit selvemmksi minulle
kvi, ett olin kytnnn miehen lhtenyt teoreettisen ajattelun
rannattomalle ulapalle, josta oli vaikeata lyt selv suuntaa
mrttyyn satamaan. Ilman ystvllisi neuvoja, joita muun
kirjallisen tyn yhteydess olen tilapisesti saanut piispa E.
Kailalta ja lehtori A. J. Sowerilta, olisikin tyni kynyt perin
vaikeaksi. Siit huolimatta ei tutkimukseni ole vienyt sellaiseen
aineen kokonaisksittelyyn kuin olisi ollut toivottavaa. Olevien
olojen pakosta ei kirjani voi joutua katkeamattoman tyn tuloksena
kunnia-arvoisan papiston ksiin arvosteltavaksi. Tiedn myskin jo
etukteen, ett monella arvoisalla virkaveljell on useassa eri
kohdassa kanssani asioista eriv mielipide. Kun yhtkaikki olen
"nivelleerausta" vlttnyt ja kompromissien tekemist vieronut, olen
nin menetellyt, koska uskon, ett se, mink yksiln lmpimst
sydmest toisille antaa, se se sittekin puutteellisenakin ja
vikoinensakin on kaikkein parasta tss relativiteettien maailmassa.
Jonkunmoisena lohdutuksena on tyssni ollut ruotsalaisen teol. tri
Natanael Beskovin lausuma, jonka hn esitti puhuessaan yhteistyst
Jumalan valtakuntaa koskevien ajatusten selventmiseksi: "Yksityinen
henkil ei tss voi muuta tehd kuin ottaa kykyjens mukaan oppia
rehellisest tutkimuksesta sek sitten ja ennen kaikkea etsi sit
opastusta, mink Kristuksen Henki antaa jokaiselle, joka tahtoo alistaa
itsens ja elmns Pyhn Hengen luovan toiminnan palvelukseen -- sill
esille tulee kimppu suuria ja vaikeasti ratkaistavia probleemoja,
jotka kohtaavat meit, kun kymme ksittelemn kysymyst Jumalan
valtakunnasta".[2]

Hiippakuntamme herra piispa, tri Jaakko Gummerus, on rohkaissut
allekirjoittanutta lausumalla, ett, jos sydmell on jotakin
sanottavaa, sen saapi sanoa laajemmaltikin. Nill evstyksill on
syntynyt se kokonaisuus, mik seuraavilla sivuilla on tullut esitetyksi.

Helsingiss, heinkuulla 1927.

_Tekij_.




Johdanto.



I.

Yleiskatsaus aineeseen.


Seuraavassa esityksess ei ole kosketeltu kysymyst Jumalan
valtakunnasta nimenomaisemmin niilt nkkulmilta katsottuna,
joilta sit aikaisemmin ovat suomen kielell esittneet
tuomiorovasti _A.W. Kuusisto_ kirjassaan _"Jumalan valtakuntaksite
Jeesuksen julistuksessa"_ (v. 1907), rovasti _J.W. Wartiainen_
synodalikirjoituksessaan: _"Jumalan valtakunta Raamatun mukaan"_
(v. 1917) ja rovasti _K.R. Kares_ niinikn synodalikokousta varten
julkaisemassaan raamatullisessa tutkielmassaan: _"Herran tuleminen,
koska ja kuinka"_ (v. 1923). Thn ksitteelliseen selvittelyyn on
ollut sit vhemmn syyt, kun juuri viiten viimeisen vuotena
kysymys Jumalan valtakunnasta on sen tulemisen kannalta katsoen s.o.
kytnnllisesti monivivahteisena sukeltautunut esille julkisessa
keskustelussa eri maissa Amerikkaa ja Kiinaa myten.


1. _"Kytnnllinen Kristillisyys"_.[1]

Kristillisen ylioppilasliikkeen kansainvlisess kokouksessa Pekingiss
v. 1923 nhtiin nkyj tmn liikkeen suuren pmrn: (vuodelta
1889) "Tehk Jeesus Kristus kuninkaaksi!" pikaisesta toteutumisesta,
kansainvlisen kristillisyyden, krsivllisen kasvatuksen ja Jeesuksen
hengen mukaisten periaatteiden jokapivisen sovelluttamisen kautta
elmn kansainvlisi suhteita myten.

Kysymys Jumalan valtakunnasta oli esill N.M.K.Y-liikkeen
kansainvlisess Prtschachin kokouksessa Itvallassa 30/5-10/6 1923.
Siell siit puhuivat varsinkin tohtori J. Mott ja tanskalainen Gunnar
Engberg. Seuraavan eli vuoden 1924 huhtikuussa oli Birminghamissa
esill kysymys "Jumalan olennosta ja hnen tarkoitusperistn maailmaan
nhden", kun "kytnnllisen kristillisyyden" merkeiss oltiin
koolla keskustelemassa "kristillisest politiikasta, talouselmst
ja kansalaisvelvollisuuksista" (Copec.-liike). Mutta varsinkin
Tukholman ekumeenisen kokouksen yhteydess elokuussa v. 1925 tuli
kysymys Jumalan valtakunnasta arkkipiispa _N. Sderblomin_ suuren
teoksen: _"Kristenhetens mte i Stockholm"_,[2] mukaan kokouksen
hallitsevaksi pkysymykseksi, ilman ett sit nimenomaan oli
kokouksen ohjelmaan etukteen otettukaan. Tst tosiasiasta, ett
Tukholmassa pyshdyttiin ei vaan kokouksen ensimmisen pivn, kun
oli kysymys Jumalan maailmansuunnitelmasta, vaan kaikkina pivin
19/8-23/8 alusta loppuun asti pkysymyksen eteen: "mit teille nkyy
Jumalan valtakunnasta?", ky vastaan sanomattomasti ilmi, ettei siis
lopultakaan ja pohjimmiltaan _sosialiseetilliset_ kysymykset olleet
kyseess, vaan _uskon_ kysymys, joka aina on kaikkien kytnnllisten
(Life and Work) kysymysten takana, tunkeutuen sielt, niinkuin
Suomen arkkipiispa[3] Tukholman kokouksen arvostelussaan huomautti,
sisllisell vlttmttmyydell aikanaan aina esille.[4] Tukholman
kokous oli syvemmlt katsoen uskonnollinen kokous; kristuskeskeinen ja
jumalanvaltakuntakeskeinen.[5]

Nitten samojen pkysymysten ymprill on sitten liikuttu v. 1926
Tukholman ekumeenisen kokouksen jatkuvassa neuvottelukunnassa
Berniss, jossa professori Siegmund-Schultze jo avajaispuheessa otti
Efesolaiskirjeen johdolla sovinnon- ja valtakunta-aatteet esille.
Itse neuvottelussa hyvksyttiin vastaukseksi kysymykseen: kuka oli
syyn maailmansotaan? lausunto, jonka toinen kohta alkaa sanoilla:
"Jatkokomitea, joka ei missn suhteessa ryhdy minknlaiseen
poliittiseen ajatustenvaihtoon, on selvill siit, ett Tukholman
kokous, jonka tyt se jatkaa, sislt erit yhteisi, siveellisi
periaatteita, perusluonteisia totuuksia ja selviit Jumalan
heruusvaltaa varten (fr Guds herravlde)".[6] Sama jatkokomitea
julkaisi paimenkirjeen, jossa se, tunnustaen, ettei sill ole
arvovaltaa luoda uutta kirkollista juhlaa, kehoittaa kristikuntaa
viettmn helatorstaita Jumalan valtakunnan ja Kristuksen kuninkuuden
pivn. Tmn paimenkirjeen laatijoiden joukossa tapaamme myskin
professori Arthur Hjeltin nimen Helsingist.[7] Kysymys Jumalan
valtakunnasta on etualalla vuorisaarnan mukaan mys prof. E. Billingin
promemoriassa, jonka pohjalla Tukholmassa perustettavaksi ptetty
eetillis-sosialista tutkimuslaitosta Berniss suunniteltiin kytnnss
toteutettavaksi.[8] Niinikn Upsalan pohjoismaisessa kristillisess
ylioppilaskokouksessa elokuussa v. 1926 oli kysymys Jumalan
valtakunnasta kokouksen ohjelman keskeisimpn osana. Kokouksessa
m.m. hiippakuntamme herra piispakin puhui erss tilaisuudessa
tekstist: "tulkoon valtakuntasi!" Kuluvan vuoden hiljaisella viikolla
oli useampia kuuluisia saksalaisia jumaluusoppineita (G. Kittel,
P. Althaus, y.m.) Canterburyn tuomiorovastin vieraina Englannissa
keskustelukokouksessa, jonka yksinomaisena keskusteluaineena on ollut
jumalanvaltakunta ja sen tuleminen.[9]


2. Kirjallisuus.

Kysymys Jumalan valtakunnasta on sek tieteellisess ksittelyss
ett suuntaviivoja antavana lhtkohtana kytnnllisen kristillisen
toiminnan ohjelmakirjoissa astunut esiin ennen ja jlkeen Tukholman
kokouksen. Mainitsen esimerkin vuoksi professori Einar Billingin edell
kosketellun promemoriani, joka Berniss sai monta kilpailijaa, kun
kokoonnuttiin Tukholmassa perustettavaksi ptetty eetillis-sosialista
tutkimuslaitosta kytnnss toteutettamaan. Niinikn edellmainitun
Upsalan pohjoismaisen kristillisen ylioppilaskokouksen yhteydess
pidetyt puheet ja esitelmt on julkaistu yhteen koottuina "Wr Lsenin"
N:ssa 9, v. 1926. Saksankielinen aikakausikirja "Die Eiche" nkyy
olevan yksinomaan jumalanvaltakunta-aatteen ekumeenisen toteutumisen
palveluksessa.

Edelleen saa laajemmista, tt alaa koskevista teoksista jonkunmoisen
ksityksen esimerkiksi aikakauskirja "Die Eichen" viime vuosien
kirjallisuusarvosteluosastoa silmilless ja muihin saksalaisiin
reklaamijulkaisuihin tutustuessa. Saksan ja englannin kielisten
julkaisujen lukumr puheena olevasta kysymyksest on todella legio.
Albert Schweitzer, Erlangenin _E.F. Karl Mller_, F. Siegmund-Schultze,
L. Ragaz[10]), Ch. Blumhart, Herman Kutter[10]), Principal _A.E.
Garvie, N. Sderblom_ ovat nimi, joiden omistajien ajatuksia kyseess
olevasta aineesta tapaa usein kirjallisuudessa. Erikoisesti on tmn
kirjoittajalle antaneet avartavia nkaloja professori _Paul Althaus_
kirjassaan: _Die letzten Dinge_ (III 1926) ja tri _H.W. Schmidt_, joka
teoksessaan _Die Zeit und Ewigkeit_ (v. 1927) painiskelee probleeman
kanssa, jota voidaan nimitt nimell "ajan voittaminen" (berwindung
der Zeit). Nennisesti ei siis ilman syyt ole Manchesterin piispa
Temple innostuneena lausunut: "se suuri keksint, mink meidn
sukupolvemme on tehnyt, on sen rettmn arvon huomaaminen, mink
evankeliumi antaa jumalanvaltakunnalle".[11]

Thn voidaan kuitenkin meidn taholtamme huomauttaa ja onkin
saksalaiselta[12] taholta huomautettu, ett jo Im. Kantin terv
tutkijahenki oli osoittanut aikalaisilleen jumalanvaltakunnan
olemassaolon evankeliumeissa. Tiedmme myskin kirkonhistoriasta,
ett useampia kertoja on ollut olemassa yrityksi luoda ihannekuvia
maanpllisest taivaanvaltakunnasta tai suorastaan perustaa ja
rakentaa jumalanvaltakunta thn maailmaan. Augustinuksen kuuluisa
kirja: "De civitate Dei" sislt sellaisen suunnitelman, jota
katolinen kirkko on koettanut lpi aikojen toteuttaa, vitten
itse olevansa jumalanvaltakunnan ruumiillistuma maan pll. Dante
julkaisi Divina Comediassa nkyns, ett sodat lopetetaan ja koko
maailmaa ksittv yksinvalta perustetaan aikahistoriallisessa
muodossa. Sama ihanne, mit Calvin hikilemttmll tarmolla yritti
kytnnss toteuttaa Genevess, laatien ankarat mrykset ruo'ista
ja juomista sek vaatteista seurakuntalaisilleen, pilyi myskin
puritaani Cromwell'in mieless Englannissa, johtaen kytnnss, hnen
suvaitsevaisuudestaan huolimatta, yksilllisen vapauden sortoon, jopa
kuningasmestaukseen asti. Taivaallista kuningaskuntaa tss maailmassa
ovat myskin rohkeasti yrittneet toteuttaa Johan Leydenilinen,
Mnsterin kasteenuudistajat ynn monet muut aina meidn piviimme
asti, jolloin tm ihanne ajoi presidentti Wilsonin, puritaanin, viime
maailmansodassa rauhan vlittjksi. -- Ihan "meidn sukupolvemme
keksint" ei siis ajatus jumalanvaltakunnasta ja sen toteutumisesta
_maan_ pll ole.


3. Tilanne Suomessa.

Meill Suomessa oli v. 1893 kytntn hyvksytyss "Kristinopissa"
sin akselina, jonka ymprill koko oppijrjestelm kiersi, oppi
"iankaikkisesta armoptksest" (kysymys 11). Synodalikirjoituksessaan
piispa E. Kaila v. 1916 ehdottaa armoptksen tilalle, joka on
"enemmn reformeerattuun kuin luterilaiseen kirkkoon kuuluva oppi",
asetettavaksi Jeesuksen omassa opetuksessa lytyvn keskeellisen opin
jumalanvaltakunnasta, koska "itse teossa jumalanvaltakunta juuri on
armoptksen toteutuminen ja sellaisena paljon konkreettisempi ja
havainnollisempi aate".[13] Vuonna 1923 kirkolliskokous valtavalla
enemmistll hyvksyi vaihtoehtoisesti kytntn "Kristinopin
oppikirjan", jossa piispa Kailan synodalikirjoituksen ehdotus on
toteutettu ja lpiviety.

Paljon hertteit antavassa teoksessaan _"Jeesuksen siveysoppi ja
nykyaika"_, vuodelta 1918, samoinkuin myhemmin ilmestyneess laajassa
oppikirjassaan: _"Yhteiskunnallinen siveysoppi"_, vuodelta 1925, on
professori _A.J. Pietil_ ksitellyt kysymyst jumalanvaltakunnasta
sek Raamatun ett kytnnllisen elmn kannalta tavalla, joka
ksiteselvyytens ja uskollisuutensa takia ilmestystotuudelle vaikuttaa
epilemtt hedelmittvsti teologiseen ajatteluun maassamme. Ja
ett tss kohden ei meill Suomessa en nukuta enemp papiston
kuin maallikkojenkaan taholla, sit todistavat Tampereen kirkkopivt
7/1--10/1 v. 1924. Niihin oli net tuhatlukuinen Suomen kirkkokansa
tullut koolle teeman ymprille: "_tulkoon sinun valtakuntasi_!"
Kysymys jumalanvaltakunnasta sai Tampereella valaistusta sek Raamatun
ett seurakunta- ja yhteiskuntaelmn kannalta. Ja elimellisen
jatkona thn oli Suomen kirkkokansan edustajien innokas askartelu
tunnuslauseen ymprill "Elv seurakunta" Kuopion kirkkopivill v.
1926, miss piispa Jaakko Gummerus toi Lutherin ksityksen Kristuksen
seurakunnasta nkymttmn uskovien yhteyten, jolle laitoskirkko voi
olla tyaseena ja vlineen, esille ksitteit selventvll tavalla.


4. Tehtvn mrittely.

Nykyaikainen keskustelu jumalanvaltakunnasta ja sen tulemisesta
on, kuten jo edellolevasta selvi, vilkasta sek ulkomailla ett
meill Suomessa. Tss keskustelussa on ers tunnusomainen piirre
havaittavana, ja se on se, ett yleens eskatologiset teoriat ja
dogmaattiset eroavaisuudet systn mielelln syrjn ja puhutaan sen
sijaan kytnnllisesti niinkuin Tukholman ekumeenisessa kokouksessa
jumalanvaltakunnan tulemisesta thn maailmaan. Tllin liikutaan
kahdella linjalla: toiset puhuvat jumalanvaltakunnan tulemisesta
yksillinjalla, toiset yhteiskuntalinjalla. Ja mynnettv on,
ett nill linjoilla liikkuen saadaan joukot paremmin ymmrtmn
asiaa. Mutta kun on myskin otettava dogmatiikka ja eskatologia
lukuun, muodostuu asian ksittely vaikeatajuisemmaksi. Sit ei
kuitenkaan seuraavassa esityksess ole peltty, kun kerran asia on
dogmaattiselta nkkannalta otettava. Mutta dogmatiikankin alalle
siirryttess liikkuu keskustelu jumalanvaltakunnasta myskin kahdella
linjalla: toiset tarkastelevat asiaa immanenttisen ksityksen, toiset
transcendenttisen ksityksen puitteissa.

Edellisen katsantokannan mukaan jumalanvaltakunta toteutuu "kehityksen"
tiell tll ajassa jo tmn maan pll kristikunnan hyvien
tahtojen ja laitosten kautta. Tll ajatussuunnalla on toinenkin
nimi: evolutionalistinen ksitys. Jlkimisen eli transcendenttisen
katsantokannan mukaan on jumalanvaltakunta yliaistillinen todellisuus,
jota me ihmislapset emme jrjellmme ymmrr, mutta jonka vaikutusten
alaisuuteen meidn kuitenkin yhtkaikki on alistuttava, Jumala kun
net pelastushistoriallisten tekojensa ja tuomioittensa kautta itse
ajaa ja johtaa valtakuntansa asiata maailmassa, toteuttaen sen
lopullisesti Kristuksen toisessa tulemisessa viimeiselle tuomiolle.
Tt katsantokantaa kutsutaan revolutionistiseksi ksitykseksi
jumalanvaltakunnan tulemisesta.

Viel on viime aikaisessa keskustelussa tuon tuostakin mainittu, ett
transcendenttinen eli revolutionistinen ksitys jumalanvaltakunnasta
ja sen tulemisesta on tunnusmerkillist evankelis-luterilaiselle
kristinuskon maailmankatsomukselle ja immanenttinen eli
evolutionalistinen taas kalvinilaiselle hengelle, varsinkin sellaisena,
millaiseksi se meidn pivinmme on muodostunut englantilaisessa
ja amerikkalaisessa osassa kristikuntaa. Tyypillisin edustajina
tst paraillaan olemassa olevasta kaksinjaosta eri ksityskannoissa
jumalanvaltakuntaan nhden olivat Tukholman ekumeenisessa kokouksessa
luterilaisella puolella Sachsenin piispa Ludvig Ihmels, ja
reformeeratulla taholla erittinkin amerikkalainen tohtori Charles
F. Wishart. Niden "rimmisyysmiesten" esitelmiin saapi tutustua
Tukholman kokouksen pytkirjojen avulla, tri Wishartin alustukseen
tosin sen uudesti muokatussa muodossa.[14]

Helsingiss elokuulla 1926 pidetyss N.M.K.Y:liikkeen
maailmankonferenssissa edusti tyypillist luterilaista kantaa
saksalainen docentti Erich Stange ja reformeerattua kirkkoherra
E. S. Woods Englannista. Heidn puheensa jaettiin jo etukteen
suomennettuina maailman konferenssin suomalaisillekin osanottajille ja
olivat ne laajalti selostettuina konferenssin aikana pivlehdiss ja
"Kotimaassa".

Toisaalta on kyseessolevien keskustelujen ja esitysten keskustana
yksityisen syntisen uudesti syntymisen vlttmttmyys, toisaalta
taas hallitsevasti nkpiiriss yhteiskunnan synti ja ht ja
niiden parantaminen kaikilla ajateltavissa olevilla keinoilla.
Mutta joskin nin on, ei silti ole selvien rajojen vetmist tss
keskustelussa niinkn helppo tehd. Jo aijemmin mainitussa Canterburyn
keskustelukokouksessa viime kevn todettiin, "etteivt ksitysten
erilaisuudet Jumalan valtakunnasta liiku kohtisuorasti brittilisen
kansakunnan ja saksalaisen kansakunnan vlill, vaan yhdensuuntaisesti
koko teologian halki kumpasenkin kansan omassa piiriss".[15]

Mit Suomeen tulee liikkuivat Tampereen kirkkopivill v. 1924
esimerkiksi alustus "kirkon tyst yhteiskunnan eheyttmiseksi"
ja raamattutunnit Jumalan valtakunnasta nhdkseni kaikki samassa
yhteisess luterilaisessa hengess yhdensuuntaisesti. Mutta tmn ei
suinkaan tarvitse viel todistaa sit, ett synteesi ksityskantojen
vlill Jumalan valtakunnan tulemisesta yksillinjalla ja
yhteiskuntalinjalla olisi jo meill Suomessa tietoisesti saavutettu.
Pikemminkin voitanee sanoa, ettei asia ole viel meill Suomessa
muodostunut siksi vastausta vaativaksi ja jnnittvksi probleemaksi,
millaiseksi se on kehittynyt muualla evankelisissa maissa. Mutta
tulevaisuus nytt, miten tss ky meillkin. Asenteen otosta
tss kohden net keskustellaan yh edelleen yli koko maan. Asia on
iknkuin ilmassa. Piispa Gummerus saarnasi siit syksyll v. 1926
piispantarkastustoimiensa yhteydess Helsingiss Pasilan kirkossa.
Tampereella siit puhui Gloucesterin piispa Arthur Headlam 5/5
1927.[16] Samoin 8/5 Helsingiss. Helsingin pappien kokouksissa
siit on ollut esitelmi (P. Virkkunen). Samoin yliopistollisessa
vitstilaisuudessa on siit puhuttu (Ole Rosenqvist).

Tt kirjaa paraillaan painettaessa on sama asia esill Lausannessa,
eik en niinkuin Tukholmassa v. 1925 kytnnllisen (Life and
Work) kristillisyyden, vaan kirkollisen uskontunnustuksen ja
kirkkojrjestyksen (Faith and Order) merkeiss. Edelleen tulee
Jerusalemin kansainvlisess lhetyskonferenssissa kevll
v. 1928 kysymys Jumalan valtakunnasta esille. Professori Karl
Heim vainuaa tri Schnellerin kanssa sinnekin tulevan mukaan
englantilais-amerikkalaista maailmanvalloitustavottelua, jonka
vastapainoksi hn asettaa Jeesuksen krsivllisen kuuliaisuuden, mik
aina pysyy maailmalle pahennuksena. Niden saksalaisten oppineiden
mielest olisivat ljymki ja Getsemaanen lheisyys kaikkein vhemmin
sopivat paikat ajatusten vaihtoa varten englantilais-amerikkalaisten
maailmanvalloitussuunnitelmille.[17]

Kaikesta edell sanotusta selvi, ett kysymys jumalanvaltakunnasta
ja sen tulemisesta on perti nykyaikainen ja hyvin etualalla
(kristenhetens hufvudfrga).[18] Edelleen on kynyt ilmi, ett
tutkijain nkpiiriss on muutamia erinisi pkohtia ksillolevasta
asiasta. Nm huomioonottaen ryhmitn ne esityksessni seuraavan
yleisjaon mukaan: 1) Jumalan transcendenttisuus ja immanenttisuus,
joka tulee Jumalan valtakunnan tulemisessa kaikkialla nkyviin. 2)
Jumalan valtakunnan tuleminen yksillinjalla. 3) Jumalan valtakunnan
tuleminen yhteiskunnan ja kansainvlisten suhteitten linjalla ja 4)
Jumalan valtakunnan lopullinen voitto Kristuksen toisessa tulemisessa.
Tmn viimemainitun neljnnen kohdan olen katsonut tarpeelliseksi
ottaa jossain mrin mukaan, koska ihan viimeaikoina[19] kysymys
eskatologiasta on astunut esiin tavallaan uudessa valaistuksessa,
poiketen ydinkohdassaan siit, mit rovasti K.R. Kares edellmainitussa
tutkielmassaan v. 1923 on esittnyt. Kaiken lopuksi esitn muutamia
"arvosteluja ja johtoptksi". Eri kohtien ksittely varten katson
lisksi viel tarpeelliseksi tuoda ilmi sen tietopuolisen pohjan, jolla
on koko esitykselleni suuntaa antava merkitys.



II.

Tietoteoreettinen valmistus.


1. Luonnollinen uskonto.

Havainto.

Totuus jonkunmoisen jumaluuden olemassaolosta ja jumalallisen
herruusvallasta maailmassa on ollut ja on edelleenkin ajattelevien
ihmisten tietoisuudessa erityisen ilmoituksen ulkopuolellakin. Jo
muinaisessa pakanakunnassa ovat jaloimmat henget luonnon, omantunnon
ja historian tosiasioista saaneet viitteit ja aihetta askartelemaan
ulkonaisten ilmiitten takaisten syitten miettimisess, s.o. he
ovat yrittneet silmt sislle nkymttmn todellisuuteen
eli transcendenttiseen maailmaan. Puhuivathan tunnetut Kreikan
filosofit[20] todellisesta olemisesta eroitukseksi siit nennisest
olemisesta, joka on ihmisten aistimien ulottuvilla ja joka yleist
mielipidett noudattavalle luonnonomaiselle ksityskannalle esiintyy
ainoana oikeana ja oleellisena. Todellisuudessa tulee filosofiassakin
esiin tiedon ja uskon vastakohta. Eihn ihmisjrki riit tekemn
muita havaintoja kuin sellaisia, jotka rajoittuvat aikaan ja paikkaan.
Tieto, mik nin jrjen avulla saavutetaan, on varsinaista tieteellist
tietmist. Mutta kun omistetaan vakaumus sellaisesta olemisesta, mit
ei aistita ajassa eik paikassa, on se uskoa.

Immanuel Kant teki jyrkn eron ilmimaailman (die Erscheinung) ja
tosiolevaisen (das Ding an sich) vlill.[21] Edellisest saadaan
tietoa ajassa ja paikassa tehtyjen havaintojen kautta, jlkimmisen
pysyess meille tuntemattomana. Jumalan olemassaolo on vasta
kytnnllisen jrjen postulaatti. Ja Kantin esittmn puhtaan jrjen
kritiikin jlkeen on nyrsti mynnettv,[22] ettemme me ihmiset
jrjellmme emmek aisteillamme voi saada mitn _tietoa_ nkymttmin
todellisuudesta s.o. yliaistillisesta, transcendenttisesta maailmasta.
Ellei meill olisi muita tiedonlhteit kuin aistimien kautta
saaduista havainnoista arvosteluja tekemn pystyv jrki, jisi
nkymtn maailma kokonaan meille salaisuudeksi ja ksityksemme
siit fantasian varaan. Seuraus taas siit olisi, ett julistuksemme
nkymttmien todellisuuksista ja taivasten valtakunnasta hilyisi
ainoastaan ilmassa. Sill sama totuus mink Schleiermacher on lausunut
jumala-aatteesta, ett se aina j "havainnon toiselle puolelle", pit
myskin paikkansa Jumalan valtakuntaankin nhden.

Meidn pivinmme on Karl Barthin alkuunpaneman dialektisen teologian
taholla niinikn voimallisesti terotettu,[23] ett aika ja
iankaikkisuus peruuttamattomasti poissulkevat toinen toisensa eik
ainoastaan tietmisen alalla, vaan myskin todellisuuden piiriss.
Reformeeratun kirkon iskusana, finitum non capax infiniti, on Barthin
kautta tullut voimallisesti alleviivatuksi. Mutta on mys sanottu,
ett tm spekulationi on filosofiaa, joka lopulta ptyy kaiken
ilmestyksen mahdollisuuden kieltmiseen. Joka tapauksessa tmn
metafyysillisen dialektiikan painopiste ei ole loogillisella, vaan
onttologisella puolella. Viel ratkaisevammin sanottuna: se opettaa,
ett iankaikkisuus, transcendenttisuus, on ainoa positiivinen suure,
aika ei mitn sen rinnalla. Lyhyesti: historia on ainoastaan Jumalan
historiaa eik ollenkaan ihmisten historiaa. "Ein Synergismus des
Geschichtlichen kommt beim Offenbarungsvollzug als Medium nicht in
Frage".[24] Popularisesti sanottuna terotetaan tss teologiassa samaa
asiaa uudelleen ja yh uudelleen lauseella: "Gott ist im Himmel und du
auf Erden." Tst maailmasta ei tuon puoleiseen ole mitn ovea, ei
ikkunaa ei siltaa, ei tiet.

Selkemmin ei meidn ajan lasten avuttomuutta havainnon tekijin
Jumalan ja hnen valtakuntansa tuntemisen edess voida ilmituoda. Ellei
siis meill muuta tiedonlhdett olisi kuin aistillinen havainto yksin,
olisimme auttamattomasti tuomitut elmn ajan ja paikan kahleissa
ilman ulospsyn mahdollisuutta. Kaikellainen luonnollinen uskonto
joutuu tss yhteydess oikeaan valaistukseensa ja oikeaan arvoonsa eli
selkemmin sanottuna omaan rajoittuneisuuteensa "aivouskona".


2. Ilmestysuskonto.

Hengellinen nkemys.

On olemassa toinenkin tiedon lhde kuin aistillinen havainto. Mihin
se ei riit eik ulotu, siihen pystyy _hengellinen_ nkemys. Se ei
ole sama kuin Kantin filosofinen intuitio tai taiteilijan innoitus.
Ne molemmat voidaan viel sisllisin havaintoina lukea luonnollisen
ihmisen psykologiseen varustukseen kuuluviksi ja niin ollen hnen oman
tahtonsa jnnityksest riippuvaisiksi. Mutta toinen on hengellisten
nkemysten laita. Ero niiden ja kaikellaisten havaintojen vlill on
se, ett jlkimmisi voidaan itse hankkia vapaasti, mutta hengellisi,
uskonnollisia nkemyksi annetaan kenelle annetaan. Havainnossa on
ihminen aktiivinen, hengellisiss nkemyksiss reseptiivinen.[25]
Raamatussa puhutaan tiedosta, jonka vlineen ovat olleet
uudestisyntyneen ihmisen _sydmen silmt_ (Efes. 1: 18).

Tm tarkoittamamme hengellinen nkkyky astuu eteemme profeettojen
ja apostolien uskonnollisissa elmyksiss. Kun luemme heidn omia
selontekojaan heidn kutsumuselmyksistn, tulevat vastaamme
itsetunnustukset: "min nin", "min kuulin", "Herran henki tuli
minuun", "Herran ksi tuli minun plleni" (Jes. 6: 1-7. Jerem. 1.
Hesek. 3: 22. 24. Matt. 16, 17. Apt. 26: 13-16, 19.) Kysymys ei ole
tss tavallisesta sisllisest uskonnollisesta nkemyksest, joka
voi olla kristityill yleens eik vlittmst kuulemisesta hengen
korvalla, jota harjoittamaan U. Testamentti kaikkia kehoittaa (Ilm.
2: 17). Profeettojen ja apostolien hengellisist nkemyksist puheen
ollen ei ole siis kysymys pelkstn subjektiivisesta tietoisuudesta,
ei edes uskontietoisuudesta, vaan objektiivisen, transcendenttisen
todellisuuden ilmestymisest pakottavan valtaavalla voimalla
asianomaisen vlittmlle tajunnalle, niin ett sellaisesta henkilst
tulee Jumalan edustaja historiaan.

Kun siis luemme profeettojen ja apostolien esityst yliaistillisesta
maailmasta, olemme tekemisiss todella olemassaolevien tosiasioitten
kanssa ja elvn Jumalan realiteetin edess. Tietysti on mynnettv,
ett transcendenttisen Jumalan puolelta nin tapahtunut ilmestys, ihme,
on profeettojen ja apostolien vastaanottamana samalla siirtynyt tnne
ajallisuuden ja paikallisuuden piiriin s.o. heidn psykologiaansa
ja heidn historiaansa. Oikea ei ole Barthin vite Roomalaiskirjeen
selityksen lopulla: "Gott tritt nicht in die Erscheinung." Jumala
on, niinkuin uskomme ja tunnustamme, ilmestynyt profeetoille ja
apostoleille. Mutta kun nin on, niin ei ole oikea sekn vite,
ett nkymtn, transcendenttinen Jumala ei olisi mitn muuta kuin
objektiviteettiin projisoitu toivo, ett pstisiin vapaaksi luonnon
asettamista rajoituksista ja elmn tuskasta (Feuerbach).[26]

Raamattuun sisltyvn profeetallisen ja apostolisen ilmestyksen
edess me puolestamme vitmme, ett feuerbachilainen olettamus, ett
jumalaksite olisi pelkn sairaaloisen mielikuvituksen tuote, on itse
kivuloisen sielun toiminnan hedelm.

Empirismi enemp kuin rationalismikaan eivt sovellu
tiedonlhteiksi, kun on kysymys tietojen saamisesta yliaistillisesta,
transcendenttisesta todellisuudesta. Jumalaa ja hnen valtakuntaansa ei
ihminen voi jrjelln tuntea eik ottaa niit empiirisen tutkimuksensa
esineiksi. Jumalallinen ilmestys on tss ehdottomasti vlttmtn.
Vain suurten profeetallisten henkien nkemyksiss ja julistuksessa
paljastuvat meille Jumalan ja hnen valtakuntansa salaisuudet (1 Kor.
2: 7-10).
**
Tmn vanhan eli positiivisen ksityksen mukaan meill Raamatussamme
on _ainoat_ profeetat.[27] Toisia ei en tule, eik tarvita,
eik ole ollut Jumalan tarkoituskaan niit enemp antaa
ihmiskunnalle nykyisen maailmankauden aikana. Toisen arvoiseksi on
siis katsottava se Jumalan ilmestys, josta _jokainen_ uskovainen
ihminen voi omakohtaisesti todistaa: "on Jumala minunkin tykni
tullut; silloinkin Jumala puhui minulle sit ja sit". (Matt. 5:
8, Joh. 7: 17.) Mutta tmn kannan ovat hyljnneet monet nykyajan
jumaluusoppineet.[28] He ajattelevat Jumalan pelastusilmoituksen
jatkuvan lpi aikojen, ("den fortgende uppenbarelsen" G. Auln ja
nykyaikainen ruotsinmaalainen teologia yleens). Heikkoutena tss on
mielestni se, ett vanha raja luonnollisen ja yliluonnollisen eli
pelastusilmoituksen vlill on laskettu umpeutumaan. Tmn n.s. uuden
revelatio-teorian mukaan niin hyvin Vanhan kuin Uuden Testamentin
profeetalliset kirjat ja niihin sisltyvt hengelliset nkemykset
kuuluvat n.s. revelationikirjallisuuteen, jolla on huomattavat
edustajansa myskin keskiajan mystiikassa,[29] sellaisissa kuin
Mechthild Magdeburgilaisessa, Hildegard Bingenilisess, Katarina
Sienalaisessa, Wadstenan Birgitassa, Savonarolassa ja myhemmin
esimerkiksi Emanuel Swedenborgissa ynn muissa mystikoissa. Revelationi
kirjallisena tuotteena mritelln[30] "kertomukseksi siit, mit
mystillisyyteen taipuva henkil on elmyksenn kokenut innoituksensa
tilassa ja jonka hn itse taikka joku muu on myhemmin kirjalliseksi
tuotteeksi muistiin merkinnyt". Mutta kuten edell jo on huomautettu,
ettei filosofien ja taiteilijoiden nkemyksille, niin ei niden
mystikkojenkaan -- olkoon sitten kysymys joko personallisuusmystiikasta
tai rettmyysmystiikasta[31] -- nkemyksille ja ilmestyksille voi
antaa normatiivista merkityst kaikkia aikoja ja koko ihmiskuntaa
varten. Nm heidn revelationsa ovat siit huolimatta voineet olla
asianomaisille itselleen ja heidn ympristlleen hyvinkin arvokkaita
ja vaikutusvoimaisia uskonnollisia kokemuksia. Emme tuomitse kokonaan
kaipaus-visionejakaan,[32] joihin kuitenkin paraiten voitaneen
sovelluttaa Feuerbachin resepti.

Vaikka siis pidmmekin totena, ett nihin viimemainittuihin
ilmestyksiin on sisltynyt jumalallista ilmoitusta mystikoita itsen
ja heidn lheist ympristn, vielp kokonaista aikakauttakin
varten, niin on mielestmme Hebrealaiskirjeen kirjoittajan alkulause
otettava tydest. Siin sanotaan, ett "_Jumala puhui_ muinoin
monin erin ja monin tavoin isille profeettojen kautta, mutta nyt
viimeisen pivn hn on puhunut meille Poikansa kautta, joka on hnen
kirkkautensa _tydellinen_ steily" (vrt. Joh. 14: 7, 10). Raamatun
profeetat ja Kristus ovat samassa linjassa ja Jumalan lhettmi,
varustamia ja herttmi Jumalan pelastussuunnitelman tyvlineiksi ei
ainoastaan juutalaisia vaan koko ihmiskuntaa varten. "Ei kukaan tunne
Is muu kuin Poika, ja ne, kenelle Poika tahtoo hnet ilmaista."
(Matt. 11:27) Raamatun profeetat ja Uuden Testamentin apostolit,
joissa Kristuksen henki erityisesti vaikutti, ovat historiassa
ainutlaatuiset transcendenttisen Jumalan ilmoituksen vlittjt. Tt
ilmoitusta ei voi mikn tydent. Erityisess ilmoituksessa on
ihmisille annettu kaikki, mit ihmiskunta pelastuaksensa tarvitsee
tiet (2 Tim. 3: 16, 17). Mit me siis _heidn_ johdollaan voimme
oppia, heidn vlitykselln ja heidn kauttaan muistiin merkityst
Jumalan ilmoituksesta, on ainoaa ja autenttista totuutta pakanoille
tuntemattomasta ja luonnollisen uskonnon kannalta vain aavistetusta
Jumalasta ja hnen taivaallisesta valtakunnastansa.

Asettuen tlle kannalle Raamattuun nhden, on samalla lausuttu hylkv
tuomio kaikista occultismin ja spiritismin opeista. Tavoitellessaan
transcendenttisten todellisuuksien tuntemista Raamattuun sisltyvn
ilmestyksen rajojen ulkopuolelta, he menettelevt iknkin koululaiset,
jotka toisella luokalla jo yrittvt lukea seitsemsluokkalaisten
lksykirjoja. Meidn mielestmme on Jumala antanut ihmeellisen
johdatuksensa kautta Raamatun tt maailman aikakautta varten
pelastuksenkirjaksi. Tyydymme nykyajassa Raamattuumme varmoina siit,
ett kuoleman toisella puolen saamme oppia lis Jumalasta ja hnen
valtakunnastaan, sellaistakin, mit nyt viel emme jaksa omistaa
emmek sulattaa. Tlt kannalta arvosteltuna joutuvat Sundar Singin
y.m. itmaisten kuuluisuuksien usein liian korkealle arvossa nostetut
nkemykset ja opetukset mielestni myskin oikeaan valaistukseensa.



III.

Profeettojen inspirationi.


Olemme edell puhuneet profeettojen hengellisist nkemyksist. Heill
on ollut selv ajatus ja kytnnn miehen kokemus, mutta he eivt
ole voineet saada ilmestyksin logillisten johtoptsten kautta
historiallisista tapahtumista. Se, net, mit he julistivat, ky usein
vastoin luonnollista logiikkaa ja poliittista viisautta.

Profeettojen inspiratio on Jumalan ty heidn hengessns. Siit he
ovat useita kertoja itse todistaneet. "Min puhuin profeetoille ja
lissin heille nkyj ja profeettain kautta min puhuin vertauksia"
(Hosea 12: 11). "Profeetan min hertn ja min panen sanani hnen
suuhunsa" (5 Moos. 18: 18). Milloin he seisoivat vaikean historiallisen
tilanteen edess, omistamatta muuta tukea kuin selvn ajatuksensa,
logiikkansa ja kytnnllisen elmnkokemuksensa, olivat he epvarmoja
ja horjuvia, odottaen sanaa Herralta. Mutta kun tuo ilmestyssana tuli,
astuivat he esiin horjumattomalla varmuudella. Kuvaava esimerkki tst
on Jeremian ja Hananjan keskustelu (Jer. 28: 5-18. Vrt. 41: 16 ja 42:
1-22). Tm mystillinen, vlitn kohtaus Jumalan hengen kanssa on
profeettain kielenkytnnss saanut useita eri ilmaisumuotoja. Herran
sana tulee heille (Jer. 42: 7). Hnen henkens tulee heidn pllens.
Hnen ktens koskettaa heit (Hes. 8: 1, 3: 22 ja 24). Heidn
korvissansa kuuluu Herran puhe (Jes. 5: 9, 22: 14). He eivt Jumalalle
lupaudu, vaan Jumala valtaa heidt sisllisell pakolla.[33]

Ilman tt sisllist pakkoa, ilman tt Jumalan vlitnt
"tarttumista" heidn sieluihinsa olisivat luonto, historia ja heidn
sydmens oma maailma olleet heille suljettu kirja ja Jumalan
manifestatio niiss tuntematon. Mutta sama Jumala, joka on Luoja ja
luomakunnan yllpitj sek historian kaitsija, kirkasti profeettojen
sislliselle ihmiselle, joka oli parannuksessa syntynyt ja jatkuvan
parannuksen tiell pysyi valveilla, luonnossa ja historiassa tapahtuvan
ilmoituksensa tarkoituksen (Joel: heinsirkkamaanvaiva. Jeremia:
Nebukadnedsarin tuomio ja Jerusalemin hvi), jotta he sen oikein
ksittisivt ja osaisivat siit muillekin parannukseksi puhua ja
saarnata. (Vrt. Aamos 3: 7.)

Tm Jumalan ilmoitus valtasi profeetat sellaisella voimalla, etteivt
he voineet sit vastustaa. Heidn oli sisllisesti pakko, omantunnon
pakko, jopa fyysillinen pakko, puhua sellaista, mik peloitti ja
hirvitti heit itsenskin ja kvi vastoin heidn omaa ja heidn
isnmaansa ja kansansa parasta. Tunnettu on Aamoksen sana: "Jalopeura
kiljuu, kuka olisi silloin pelkmtt? Kun Herra, Herra puhuu, kuka
olisi silloin ennustamatta" (3: 8). Ett hirmuista oli joutua profeetan
tehtviin elvn Jumalan ksiss kutsuttuna ja armoitettunakin, sit
todistavat profeetta Jeremian sanat, jotka kuvaavat hnen sisllist
ja ulkonaista tuskaansa, mit hn sai tuntea ja kokea, kun hn koetti
kutsumustehtvstns luopua sen tuottaman ylen raskaan vainon takia.
Hn tunnustaa: "Herra _Sin_ taivutit minua ja min taivuin, _Sin_
tartuit minuun ja voitit. Min olen joutunut pilkaksi kaiken piv,
jokainen ivaa minua. Sill milloin vain puhun, tytyy minun huutaa ja
saarnata vkivallasta ja hvist, sill Herran sana on tullut minulle
hvistykseksi ja pilkaksi joka piv. Silloin ajattelin: En tahdo
Jumalaa en muistaa, enk en puhua hnen nimestns, mutta silloin
syttyi sydmessni iknkuin polttava tuli suljettuna minun luihini,
niin ett vsyin sit krsimst ja olin kokonaan menehtymisillni"
(20: 7-9. Vrt. 6: 11).

Muistamme mys kertomuksen siit, miten Jumala taivutti profeetta
Joonaan menemn vasten tahtoaan saarnaamaan parannusta Niinivelisille
(Joona 1: 1-2 ja 3: 1-2).

Profeetat olivat nkymttmn Jumalan hengen valtaamia miehi, joiden
oli _pakko_ Jumalan tyaseina luopua omilta teiltns ja omasta
viisaudestansa. He olivat niinkuin Jeremia sanoo "Jumalan suuna"
(Jerem. 15: 19). Viimeinen heist sanoo: "Min olen huutavan ni
korvessa." Hn ei itse huutanut, vaan _toinen_ huusi hnen kauttansa.

Kaikki nykyaikaisten ihmisten uskonnolliset kokemukset ja nkemykset
ovat niden Jeremiaan ja Johannes Kastajan sanojen kautta tuomitut.
Heidn nkemyksens eivt olleet subjektiivisia elmyksi, vaan
objektiivisia Jumalan tekoja historiassa (Objektives Ergriffenwerden).
Niiss ei ollut inhimillisen tunne-elmn ja tahto-elmn
itseponnistusta ja kiihottamista hengellisiss kokouksissa, ja
uskonnollisissa tehtviss, vaan suoranaista elvn Jumalan, Hnen,
jonka tekoja ovat luominen, lunastus ja pelastus, tarttumista
historian kulkuun. Heidn sanansa ovat realisia voimia, jotka
vastustamattomalla luomisvoimalla tunkeutuvat pmrns kohti.[34]
Heidn sanansakin kuuluvat inspirationiin inspirationitiet saadun
nkemyksen ja sen synnyttmn uuden ajatussisllyksen ilmaisuvlinein.
Ne eivt ole ihmisten sanoja, vaan Jumalan sanoja. Kun te saitte
sen sanan Jumalasta, jonka te meilt kuulitte, niin te sen otitte
vastaan, ei niinkuin ihmisen sanan vaan, niinkuin se totisesti on,
kuin Jumalan sanan (1 Tess. 2: 13. Vrt. Jes. 55: 11. Jer. 1: 9 ja
Gal. 1: 18). Nit "elvi sanoja" (Ap. Teot 7: 38) ei oltu saatu
lukukammioissa kivitaulujen ja pergamenttikrjen ress syrjss
elmn todellisuudesta, eik juhlallisissa ja liturgisesti komeissa
temppelijuhlissa. Ne olivat saadut elmn sanoiksi kaikkia aikoja
varten keskell ankaraa toimintaa ja tyt, keskell krsimyst ja
uhraantumista rakkaan isnmaan ja synteihins hukkuvan kansan hyvksi.
Niinp nm profeetat olivat ja ovat edelleenkin ainutlaatuisia
miehi historiassa.[35] Heidn revelationejansa ei saa alentaa muun
revelationikirjallisuuden tasolle. Pinvastoin ne kulkevat, joskin
valmistavasti, samassa linjassa Jumalan korkeimman ilmoituksen,
Kristuksen evankeliumin kanssa. N.s. ylimenokirjeess Vanhan ja Uuden
Testamentin vlill sanotaankin niinkuin jo edell on huomautettu:
"Muinoin _Jumala puhui_ isille _profeettain_ kautta, nin viimeisin
pivin _on hn puhunut_ meille _Poikansa_ kautta" (Hebr. 1: 1).

Heidn sanansa ja ilmestyksens, jotka Jumala itse oli vaikuttanut,
olivat hnenkin kannaltaan niin trket tulevaisuutta varten, ett
ne oli silytettv kirjallisesti tulevillekin sukupolville. Siksip
niist ilmoitustiet annettiinkin mrys: "Kirjoita nkysi ja piirr
se tauluihin, ett helposti sit lukea voi" (Hab. 2: 2).

Toinen asia on kumminkin nitten profeetallisten ilmoitusten kirjaan
merkitseminen, jonka he itse suorittivat usein vasta valtaumushetkens
jlkeen, taikka, jonka joku toinen suoritti heidn kirjurinaan.
Olihan Jeremialla esim. kirjurina Baruk ja apostoli Paavalilla
Roomalaiskirjett kirjoittaessaan Tertius. Tst tosiasiasta, ettei
ilmestyksi ole aina heti muistiin merkitty taikka, ettei sit ole
asianomainen itse ollenkaan tehnyt (Johannes Kastaja), on johtunut omat
luonnolliset seurauksensa. Meill on Raamatussamme Jumalan antamat
ainutlaatuiset nkemykset niinkuin professori V. Rudin aikoinaan
sanoi: "i frnedringsgestalt". Taikka niinkuin professori Paul
Althaus meidn pivinmme sanoo, ett Raamattu on nille inspiration
totuuksille "ein irdenes Gefss" eik "ein goldenes". Ja yhtkaikki on
meidn ajatellessamme ilmestyksen nkemysmuotoa, sen ajatussisllyst
ja ilmaisuvlinett sanottava prof. A.J. Pietiln kanssa: "Joko on
Raamatun profeetallinen inspirationi sanainspirationia taikka ei
muutoin mitn".[36]




I

Jumalan transcendenttisuus ja immanenttisuus



A

Ilmestyksen mukaan


Ksitteellinen selvittely.

Me erotamme Raamatun mukaan "iankaikkisen maailman" ja "ajallisen
maailman". Kun attribuutti "iankaikkinen" lausutaan maailmasta,
tarkoitetaan sill tydellisyyden tilaa (aion mellon) viimeisen
tuomion toisella puolella. Tm maailma: uudet taivaat ja uusi maa,
kaiken nykyisen kehityksen pmr, pysyvt iankaikkisuuksissa
_aina edelleenkin_ luomuksena, luomakuntana ja luovan Jumalan
tekona. Tm iankaikkisuuden olotila merkitsee tss tydellisyytt,
(Vollendung), joka on lopullinen vapautuminen tmn ajallisen maailman
luonteenomaisista ja oleellisista tunnusmerkeist: rellisyydest,
katoavaisuudesta ja eptydellisyydest.

Mutta varsin toisenlainen on Jumalan personallinen iankaikkisuus,
Jumalan transcendenttisuus. Luojana Hn on ylpuolella niin hyvin
lopullista iankaikkista maailmaa, kuin tt nykyistkin ajallista
maailmaa. Tt Jumalan olotilaa nimitmme varsinaisesti Hnen
transcendenssiksensa. Mutta tm puhdas transcendenssi on ja pysyy
meille ihmisille nyt ja vastedes kokonaan tuntemattomana. Se on
taivaassakin, tydellisyydenkin olotilassa, tuntemattomana (1 Tim. 6:
12). Nykyn on tmn tosiasian kannalta, jotta se tulisi paremmin
alleviivatuksi, kytetty Jumalasta nimityksi Deus absconditus
ja numinosus. Emme nin ollen tied, mit Jumala on ulkopuolella
ilmoitustansa itse olossansa s.o. onttologisessa olemisessansa. Miss
ilmestyst ei ole, ja miss se lakkaa, siin tytyy myskin meidn
tietmyksemme ja arvostelumme Jumalasta ja hnen valtakunnastansa
lakata.

Yhtkaikki on selv, ett Jumalan oma olento mr Hnen
valtakuntansakin olennon. Hnen ominaisuutensa ilmenevt myskin
Hnen valtakuntansa ominaisuuksissa. Mit Jumalan valtakunta itse
olossaan onttologisesti on, sit me emme tied, emmek tunne. Meidn
tytyy sen edess vain syvn kumartua ja ihastella, kokiessamme ja
huomatessamme, ett se, niinkuin siit evankeliumissa sanotaan, on
"keskellmme" lsnolevana immanenttisesti (Luuk. 17: 21).[1] Ja
viel suurempi aihe thn kumartamiseen on meill nykyajan ihmisill
kuin vanhan geosentrisen maailmankuvan kannalla elneill hurskailla
on ollut. Taivaan avaruutta katsellessansa vanhanajan virsilaulaja
puhkesi ihmettelyn huudahdukseen: "mik on ihmisen poika, ett
hnt muistat, ja ihmisen lapsi ett hnt etsiskelet?" (Ps. 8: 4).
Tss huudahduksessa on pohjimmaisena usko, ett ylimaailmallinen,
transcendenttinen Luoja on samalla sismaailmallisesti yksityisen
ihmisen etsij ja vaalija.

Meidn maailmankuvamme on nyt toisenlainen kuin vanhan liiton
virsilaulajan. Ovathan meidn ajatuksemme nykyisen thtitieteen avulla
kohonneet yli maanpallomme ja sen pinnalla asuvan ihmiskunnan piirin
kauas rannattomiin avaruuksiin, jossa aurinkokuntamme on vain pieni
osa maailman kaikkeudesta ja maapallomme vain pienoinen aurinkoa
kiertv kiertothti. Tmn tosiasian edess on ers luonnontutkija
lausunut linnunradasta, johon arvellaan kuuluvan parisensataa miljoonaa
kiintothte, ja jonka ulottuvaisuus on n. 20,000 _valovuotta_
toisaanne ja 10,000 valovuotta toisaanne: "Nkyvst maailmasta on
linnunrata mitttmn pieni alue. Tll pikku alueella on meidn
aurinkokuntamme rettmn pieni lisk ja tll liskll on meidn
planeettamme, maanpallo, mikroskooppinen piste. Tmn pikku pisteen
pinnalla liikehtivt hiilest ja vedest kootut pienet ihmisolennot
muutamia harvoja vuosia, kunnes hajoavat samoihin alkuosiin, mist ovat
olleet kootutkin".[2] Tmn maailmankuvan edess me nykyajan uskovaiset
ihmiset kysymme viel suuremmalla syyll tomuun nyryytettyin
samoinkuin vanhatestamentillinen virsilaulaja: "Mik on ihmisen poika
ett hnt muistat, ja ihmisen lapsi ett hnt etsiskelet?" Mutta
samalla mekin yhtkaikki voimme virsilaulajan kanssa tlt samalta
oman mitttmyytemme pohjalta kohoten huudahtaa suuren Luojamme
edess: "Jumala sinun istuimesi pysyy ainaisesti ja iankaikkisesti,
sinun valtakuntasi valtikka on _oikeuden_ valtikka." (Ps. 45: 8).
Siin on Jumalan transcendenttisuus nhty jo eetillisesti eik en
lokaalisesti. Ja viel. Profeetta Jesajan kirjassa lausuttuihin
ajatuksiin yhtyen, voimme me palvoen edelleen kunnioittaa Luojanamme ja
Hallitsijanamme "Israelin Jahvea". Tarkoitamme thtitaivaan tutkistelua
koskevaa selostusta Jes. 40: 26: "nostakaa silmnne korkeuteen ja
katsokaa, kuka nm on luonut, kuka johdattaa heidn joukkonsa, ja
kutsuu ne kaikki nimeltns. Hnen voimansa on niin suuri, hnen
valtansa niin vkev, ettei yhtkn niist puutu." Mutta edelleen sama
profeetta kohoaa tst ihastuksestansa Luojan transcendenttisuuden ja
immanenttisuuden yhtaikaisen tosiasian edess uskossansa eetilliselle
tasolle "Israelin Pyhn" eteen. Ihastusta synnyttvn luojauskon
kannalta universumia katsellen hn tunnustaa: "Nin sanoo se korkea ja
ylistetty, joka asuu iankaikkisuudessa ja jonka nimi on 'Pyh': 'min
asun korkeudessa ja pyhyydess (transcendenssi) ja niitten tykn,
joilla srjetty ja nyr henki on, ett min virvoittaisin nyrien
hengen ja saattaisin srjetyn sydmen elmn', (immanenssi)" (Jes. 57:
15).

Nist ja muista samansuuntaisista Raamatun paikoista nemme jo
alustavasti, ettei Jumalan transcendenttisuutta ole ilmestyksen
mukaan ymmrrettv lokaalisesti eik "topograafillisesti", vaan
kvalitatiivisesti eik liioin yksipuolisesti transcendenttisesti
eli deistisesti, sill Raamattuun sisltyvlle ilmestysuskolle on
ominaista Jumalan transcendenttisuus ja immanenttisuus samalla kertaa
ja yhtaikaa.[3] Kuinka valaiseva onkaan tss suhteessa Jeremian saama
nkemys? "Olenko Min Jumala, joka _vain lsn_ olen, sanoo Herra; enk
ole Jumala, joka _mys kaukana_ olen?" (Jer. 23: 23).

Immanenssi on tss yht oleellinen kuin transcendenssi. Jumalan
lsnolo ja hnen valtakuntansa henkivaikutus on yht oleellinen kuin
molempien etisyyskin ja ylimaailmallisuus. Meill ihmislapsilla
ei tss kohden ole valinnan mahdollisuutta enemp kuin sit on
omistamisen tai toivomisen vlill. Usko net ei ole jompaakumpaa
nist, vaan molempia yht aikaa. Uskon suhde on tmn maallisen elmn
ehtojen vallitessa alinomaista jnnityst (Spannung) sen vlill,
mik jo on, ja mit ei viel ole. Tllaiselle jnnitetylle, elmss
taistelevalle ja tyttekevlle uskolle ilmestyy elv Jumala. Ei
muille. "Ei kukaan tunne is, vaan ainoastaan Poika ja se, kenelle hn
tahtoo hnet ilmoittaa." (Matt. 11: 27). Tt jnnityst kuvaa myskin
toinen Jeesuksen sana: "Joka pit minun kskyni, hnelle min ilmaisen
itseni -- ja me, min ja is, tulemme hnen tykns ja asumme hness"
(Joh. 14: 21-23).


Ksitteellisen selvittelyn jatkoa.

"Jumalan valtakunta on sisllinen hengellinen tila ihmisten sydmiss,
joka on syntynyt niiden sanojen kautta, joita Jeesus julisti." Thn
lajiin olen mritellyt jumalanvaltakuntaksitteen "Hengellisess
kuukauslehdess" v. 1912,[4] jossa on julkaistuna Pohjoismaisessa
kristillisess ylioppilaskokouksessa, Lille-Hamarissa samana vuonna
"Jumalan valtakunnasta" pitmni esitelm. Pasiassa voin edelleenkin
thn mritelmn Jumalan valtakunnasta yhty, sek siihenkin, mit
samassa yhteydess silloin asiasta edelleen kirjoitin: "Yhdeksntoista
vuosisataa on Jumalan valtakunta jo ollut todellisuutena maan pll
kaikissa niiss, joissa Pyh Henki pysyy, kun ovat Jeesuksen Kristuksen
omina, Jumalan sanan ja sakramenttien oikean kytnnn kautta. Mutta
joskin Jumalan valtakunnalla on Kristuksen seurakunnassa ajallinen
ilmenemismuotonsa, on se yht kaikki nykyajassa salattu valtakunta.
Se on nkymtn valtakunta. Se ei ole tst maailmasta. Milln
inhimillisill tai maallisilla keinoilla ei siihen valtakuntaan voida
sislle pst. Tss kohden ei auta vki eik voima, vaan yksin Herran
Henki. Voimme niin ollen sanoa, ett Jumalan valtakunta ulottuu tll
ajassa niin lavealle kuin on olemassa uudesti syntyneit ihmisi, jotka
_antavat_ Jumalan sisllisesti hallita itsen armolla ja totuudella
ilman ulkonaista pakkoa."

Kirjoittaessani siis nytkin Jumalan valtakunnasta, ajattelen samalla
kertaa mrtty _aluetta_ (konkreettinen merkitys, Bereich), mutta
myskin ja nyt tll kertaa erikoisesti Jumalan _hallitsijana olemista_
eli hallitsijavaltaa (abstraktinen merkitys, Gottesherrschaft).[5] Tt
Jumalan suvereniteettia kuvaa paraiten, jos kohta vaillinaisestikin,
niinkuin seuraavassa viel tulemme nkemn, itmainen despootti,
kaikessa rajattomassa vallantyteydessn.[6]

Raamatun mukaan Jumalan valtakunta on elv, elimellinen kokonaisuus.
Tm elimist on Kristuksen ruumis, hnen nkymtn seurakuntansa
eli toisin sanoen Jumalan valtakunta lsnolevana. Ja koska
raamatullisessa mieless valtakunta on olemassa hallitsijassansa, on
tss kokonaisuudessa kaikkia mrvn keskuksena jumalaksite eli
niinkuin nykyn sanotaan jumalakuva, jonka ymprille kaikki ryhmittyy
ja josta kaikki muu saa muotonsa ja sisllyksens. Tss jos missn on
paikallaan tunnettu tunnus: "l'etat ce moi", "valtakunta olen min".[7]

Meidn pivinmme onkin huomautettu,[8] ett koko kristillisen
ajattelun historia on syvimmlt katsoen jumalaksitteen historiaa.
Mutta tm historia on ollut dogmihistoriassa thn asti yleens
milt'ei syrjn systyss asemassa, siit huolimatta, ett, kuten
sanottu, jumalakuva on keskuksena uskonnossamme, sikli kuin uskomme
lpikotaisin on jumalauskoa. Myskin sosialisten kysymysten ratkaisu
asetetaan nykyaikana yhteyteen uskon silmill nhdyn jumalakuvan
kanssa. Teologiassa niinkuin kytnnllisess kristillisyydess on
ruvettu liikkumaan teosentrisell pohjalla etsittess vastausta moniin
polttaviin ajan kysymyksiin.[9]

Nin muuttuu kysymys: "Mit teille nkyy Jumalan valtakunnasta?" ensi
sijassa kysymykseksi: "Mit teille nkyy Jumalasta?" Kristillinen
eli uustestamentillinen ksitys Jumalasta perustuu ja liittyy taas
mit lheisemmin vanhatestamentilliseen ksitykseen Jumalasta. Mutta
kaikkien eri aikojen raamatullista jumalakuvaa on lhestyttv
sisllist tiet eik ulkoapin historiallisesti. Tm lhestyminen
voi tapahtua vain omantunnon kautta, s.o. sisllisen uskon jnnityksen
eli uskon ojentautumisen tiell. (Hebr. 11: 1). Sit tiet net
ovat nm raamatulliset jumalakuvat annetut. Niist on meidn
kohdaltamme sanottava jo etukteen samaa kuin Raamatun profetoista:
"ne ovat ainoat, muita ei tarvita". Niin ollen teologian niin
sanotut jumalakuvat eivt ole Jumalan manifestation kautta syntyneet
samalla tavalla niinkuin raamatulliset jumalakuvat. Oikeastaan
edellmainituista olisi minun kytettv sekaannuksen vlttmiseksi
toista nimityst, koska en, kuten jo sanottu, ole "jatkuvan
pelastusilmoituksen" ("den fortgende uppenbarelsen") kannalla niinkuin
ruotsinmaalainen teologia, kuten jo on viitattu, tt nyky yleens
on.[10] Mutta kun minulla ei sellaista nyt ole, ja jumalakuvanimitys
on nykypivien teologillisessa kirjallisuudessa laajalti esill,
kytn sit ennenkuin vanhaa "ksite" sanaa. Mielestni "jumalaksite"
on huono sana kytettvksi sek inspirationin ett dogmatiikan
alalla liikuttaessa. Kumminkin olen koko ajan selvill siit, ett
teologilliset jumalaksitykset voidaan vain siin mrss todella
nimitt jumalakuviksi, kuin ne pitvt yht Jumalan antaman
manifestation kanssa itsestns pelastusilmoituksen alalla, s.o.
Raamatun jumalakuvan kanssa sellaisena, millaiseksi se meille on
kirkastettu niin hyvin Wanhan kuin Uuden Testamentin profeetallisissa
ja apostolisissa kirjoissa. Tunnustan siis edelleenkin Raamatun mukaan
erotuksen erityisen pelastusilmoituksen ja yleisen ilmoituksen vlill.
(Room. 1: 9. Ap.t. 14: 7. Room. 2: 14 s. Ap.t. 10: 1. Ap.t. 17: 23
s. Fil. 2: 13. Joh. 2: 16.)[11] Tmn erotuksen olen koettanut saada
alleviivatuksi siten, ett pelastusilmoituksen alalla liikkuessani
kytn yleens sanaa "jumalakuva" ja muuten sanontaa "jumalaksitys".

Kaikesta edell sanotusta selvinnee ajattelevalle lukijalle syy, mink
takia olen Jumalan valtakunnan tulemista ksittelevn kirjani nimelle
antanut sellaisen muodon kuin mik sill on.



I.

Wanhassa Testamentissa.


1. Patriarkkain jumalakuva.

Nykyaikana puhutaan uskontotieteess mieluummin vanhain seemilisten
uskonnosta kuin patriarkkain Jumalasta,[12] jopa toisten mukaan ei
patriarkkoja olisi ollut olemassakaan.[13] He ovat vain tyypillisi
uskonnollisia esikuvia isien uskonnon alalta. Tm kanta on
kumminkin jo uusimmassa tieteess saanut osaksensa voimallisen
vasta selvittelyn.[14] Seuraavassa esityksess olemme vanhalla
raamatullisella kannalla.

Varhaisimmat tietomme Jumalasta, mihin psemme Wanhan Testamentin
patriarkkojen elm ksittelevien kertomusten nojalla, osoittavat
sisllisen hallitsijan piirteit heidn jumalakuvassaan. Abramille
tapahtui Jumalan ilmestys Haaranissa. Tt ilmestyst Abramin
oli toteltava ja lhdettv matkalle sisllisen sanan varassa
tuntemattomaan Kanaan maahan (1 Moos. 12). Tuomas Carlyle on sanonut
uusimman maailman historian suurimmaksi pivksi sit Vormsin piv
v. 1521, jolloin Luther totteli yksin Jumalan valaisemaa omaatuntoansa
enemmn kuin ympristn, paavia, keisaria ja kaikkia perimtietoja.
Mutta suuri oli kieltmtt sekin piv, jolloin "uskovaisten is"
(Room. 4: 11-12, 16) totteli Jumalaa enemmn kuin ympristns,
heimonsa kulttivaatimuksia, isns ja lhti matkalle tietmtt,
minne oli saapuva (Hebr. 11: 8). Abramin uskon jnnityksess on uskon
molemmat psykologisesti erotetut puolet: luottamus (hypostasis) ja
ojentautuminen (elegkos) (Hebr. 11: 1).

Matkan perill Jumala uudelleen nkyi Abramille Mamren tammistossa,
liitten hnet yh enemmn henkivaltansa alle. Jo tst ja muista
kertomuksista ky ilmi (1 Moos. 13: 14-18; 14: 17-19; 15: 1-12) ett
nkymtn, transcendenttinen Jumala oli lytnyt tiens personallisena
johtajana valitsemansa miehen siselmn ja hnen kauttaan kokonaisen
perhekunnan elmn ja vaiheisiin s.o. oli tullut immanenttiseksi.
Tllaisena Abramin Jumala on olennoltaan Chaj, elv, puhuva, nkev
Jumala, vastakohtanaan hnen isns Tarakin ja yleens muitten pakanain
kuolleet epjumalat, jotka eivt nhd eik puhua taitaneet. Abramin
Jumala, Isakin Jumala ja Jaakobin Jumala (1 Moos. 28: 13-14), isien
Jumala (Vtergott), el ja nkee palvelijansa, huolehtii heist,
auttaa heit ja kuulee heidn rukouksensa (1 Moos. 16: 31). Erittinkin
hn pit huolta sorretuista ja yksinisist. Sit valaisee kertomus
Hagarin pakoretkest ermaassa. Tuota ihmisten hylkm yksinist
naista tulee puhuttelemaan hn, "joka kuulee ihmisen hdn" ja jota
avunsaanut ihmislapsi puhuttelee sanoilla: "Sin Jumala, joka net
minut" (1 Moos. 16: 13). Elv Jumala, joka nin ilmestyksen kautta
on tullut tunnetuksi pieness perhe- ja heimopiiriss ilmoitustensa
kautta ei ole tmn pivn tai eilispivn Jumala, vaan alkuaikojen
Jumala El-Olam, joka samanlaisenaan, kuin hn ammoin on ollut, pysyy
samoinkuin hnen siunauksensakin "lpi kaikkien sukupolvien". Hn on
iankaikkinen Jumala (1 Moos. 21: 33). Eik puutu kertomuksia siit,
ett hn Abramille jo on kirkastunut "kaikkein korkeimmaksi Jumalaksi,
jonka oma maa ja taivas ovat" (1 Moos. 14: 18-19). (El-Eljon =
Schpfergott).

Patriarkkojen heimoelmss, jota elettiin ulkonaisessa todellisuudessa
keskell polyteismi, on elv Jumala pssyt heimoa suurella
arvovallalla hallitsevan pmiehen vallantyteisen toiminnan ja
tuomarivallan kautta saamaan hyvinkin korkeita ilmestyspiirteit
uskovaisten sieluissa. Heille on elvn Jumalan kuva jo hmittnyt
sellaisessa valaistuksessa, ettei hn ole heille ollut vain summus
Deus vaan juuri ainoa Jumala, jota paitsi ei itse asiassa voinut olla
ketn toista. Tm on tuottanut velvoituksen sislliseen ratkaisuun
ja uskon jnnitykseen tmn ilmestyksen Jumalan edess. Elvn uskon
intensiteetti on tss havaittavana.

Kuinka korkealle Jesus asetti uskon kautta Jumalan ystvksi
tulleen Abramin kohdalle tapahtuneen jumalailmoituksen nkyy hnen
arvostelustaan juutalaisille: "Abraham nki minun pivni ja ihastui
siit" (Joh. 8: 56).

Tm raamatullinen ksitys patriarkkain elvst, toimivasta ja
korkeimmasta Jumalasta on nykyaikana kohonnut mit kirkkaampaan
arvoonsa, kun Raamatusta riippumatta voidaan muodostaa uskontohistorian
mukainen kuva kanaanilaisten uskonnosta varhaisena seemilisen aikana,
jolloin jumalana palveltiin etupss Baalia. Tmn rinnalla on
merkillinen tosiasia se, ett Genesiksen koko kantaisien historia, joka
on tynn jlki El-uskonnosta, ei tied mitn Baalista. Kytettkn
isien Jumalasta nime El tai muuta, aina hn seisoo edessmme
ylpuolella personallisiksi ajateltuja luonnon voimia, puhumattakaan
personattomista paikallisjumalista, -- seisoo personallisena Jumalana,
joka lempesti ja ystvllisesti seurustelee Abrahamin ja toisten
palvelijoittensa kanssa, taikka srkee heilt luottamuksen omiin
voimiin ja panee heidt pelkmn ja kumartamaan edessns (1 Moos.
15: 12-18; 17: 3; 32: 24-31; 12: 17; 37: 32-35).

Juuri tm viimemainittu Jumalan pelkmisen ja kumartamisen
piirre antaa aavistuksen Jumalan hallitusvallasta patriarkkain
heimopiiriin kuuluvien ihmisten omissatunnoissa.[15] He olivat siit
vakuutettuja, ettei heidn Jumalansa rankaise ainoastaan heit
tehdyist vryyksist, vaan ett hn kostaa toisheimoistenkin
rikoksia, samalla kun rankaisee valittujensakin lankeemuksia.
(Jaakobin elmkerta.) Juuri tm patriarkkain Jumalan kuvan
piirre pahaa vastaan reageeraavana voimana ja tahtona, joka eroaa
ympristn naturalistisesta jumalaksityksest, on heidn nkemys-
ja ilmestysuskonnolleen ratkaiseva piirre. Hekin olivat elen viel
heimoasteella jo sisllisess omantunnon suhteessa nkymttmn,
elvn Jumalaan. Heit voi jo nimitt valmistavalla asteella
oleviksi, elvn Jumalan nkijiksi ja tavallaan hnen profeetoiksensa.
Viittaamme vain kertomukseen, jonka mukaan vanha Jaakob kuollessaan
siunaa poikiansa ja ennustaa tulevasta Messiaasta (1 Moos. 49: 10).[16]


2. Mooseksen jumalakuva.

Toisen Mooseksen kirjan alussa kerrotaan ett Mooses oleskeli pitkn
aikaa yksinisyydess pakoretkell Jetron, papin ja nkijn, luona
arabialaisessa ermaassa (3: 1). Yksinisyydess Jumala puhui Mooseksen
kanssa "suusta suuhun" niinkuin mies ystvns kanssa. Mutta tss on
jotain viel enemmn kuin Abrahamille tapahtuneessa ilmestyksess.
Voimme sanoa etisyys Jumalan ja ihmisen vlill suurenee ja samalla
kun Jumalan transcendenttisuus ihmisen ksityksess kasvaa, lisntyy
myskin uskon jnnitys. Mooseksen uskontoa onkin nimitetty valtaumuksen
uskonnoksi; Die Religion der Ergriffenheit, (N. Sderblom).

Toisen Mooseksen kirjan jumalankemys eroaa oleellisesti ensimmisen
Mooseksen kirjan jumalakuvasta. Omiensa ja valittujensa keskuudessa
johtajana, auttajana ja isllisen kurittajana toimineen El-Chaj'in
tilalle tulee tulisessa pensaassa ja Siinain rajuilmassa sek
kauhistavissa luonnonvoimissa itsens Moosekselle ja koko kansalle
ilmaiseva Jumala, peljttv ja voimallinen ihmeitten tekij (2
Moos. 3: 2-3; 19: 12; 20: 19-20; 15: 11). Mooseksen Jumala on ankara
kostaja niinkuin nkyy ensimmisen kskyn ptssanoissa. Rikokset
ja tottelemattomuudet hn armotta rankaisee ja hvitt ne, jotka
hnen pyh vuortansa ja myhemmin liiton arkkia luvattomasti ja
valmistumattomasti lhestyvt (2 Moos. 34: 14).[17] Tm Moosekselle
ermaassa ja Egyptiss ilmestynyt Jumala on, ei niin paljon
laatunsa kuin intenssiteettiins (voimavaikutuksellisuuteensa)
nhden, toisenlainen kuin mit isien Jumala oli lempeydessn ja
ystvllisyydessn. Distanssi, etisyys, Mooseksen Jumalan ja
ihmisen vlill on tss suurentunut ja siit johtuu, ett uskon
jnnitys on lisntynyt isien uskoon verraten. Mooseksen Jumala valtaa
sielun pakottamalla sen hallintansa alle. Hn hallitsee alati ja
iankaikkisesti (2 Moos. 15: 18).

Toisen Mooseksen kirjan kertomuksista nemme edelleen, ett Jumala
taivutti Mooseksen itsens tottelemaan estelyist huolimatta. Niin
tuli hnest Herran profeetta ehkei niin paljon nimeltn kuin itse
asian ytimeen nhden. Eik hnest tullut ekstasin s.o. haltioitumisen
ja loveenlankeamisen profeettaa, jommoisia monet myhemmn ajan
profeetat olivat, vaan "hengen ja tekojen mies".

Mooseksen jumalakuvaan tutustuessamme, huomaamme, ettei Jumala valloita
sieluja itselleen alamaiseksi vain sisllisesti pyhyytens kautta
omaantuntoon vetoamalla, vaan hn valtaa kansansa mys historiallisten
tekojen kautta. Nist oli suurin ja Israelin kiitoslauluissa eniten
ylistetty sen ihmeellinen pelastus Egyptist Mooseksen ollessa
Jumalan aseena. Sen johdosta kansa tunnusti Jahven historiallisen
pelastuksen Jumalaksi (2. Moos. 15:1-12). Mooseksesta tulee kansallisen
uskonnon perustaja. Sisllisyysuskosta tulee historiallinen uskonto.
Israelin historiasta eli toisin sanoen sen vaiheista tulee Jumalan
typaja, jossa hn ilmoittaa voimansa, ollen samalla korkea ja yh
luonnonvoimienkin valtias. Luonnon uskonto on voitettu kanta. Jumalan
transcendenttisuus on tss ymmrrettv siis kvalitatiivisesti eik
lokaalisesti ja tt transcendenssia vastaa Jumalan immanenssi:
"Herra Jumala on laupias, armollinen, pitkmielinen ja suuri
uskollisuudessaan" kansansa historiassa (2 Moos. 23: 6 ss.).

Luonnon uskonnon voittavasta ja heimouskonnon kannalta ylenneest
Mooseksen uskonnosta on tullut oikeuden ja omantunnon uskonto koko
kansaa varten ja Jumalasta on tullut siveellisen maailmanjrjestyksen
Jumala. Sellaisena tunnettiin liiton Jumala Kaadeksessa ja Sikemiss.
Tst Jumalasta kytettiin nimenomaan Jahve nime El-Eljonin asemesta.
Merkillinen tosiasia on se, ettei kaivauksien kautta Palestiinassa
lydettyjen jumalan kuvien joukossa ole ainuttakaan kuvaa Jahvesta.

Dekalogin antaessaan Jahve aluksi sanoi: "Min olen Herra
(transcendenttisuus) sinun Jumalasi (immanenttisuus); lkn sinulla
olko muita Jumalia minun edessni." Jumalan kiivaus, "Min olen kiivas
Jumala, joka kostan", ilmenee dekalogissa vkevn, kaiken vastustuksen
poissulkevana ja kukistavana voimana. Hn on itse pyh, kaikki, mik
hnelle ei kuulu eik kelpaa, on sellaisena tuomittu eppyhksi ja
saastaiseksi ja niin muodoin hvitettvksi. Eik hn ole vain itse
pyh, vaan hnen nimens on pyh, hnen pivns on pyh, hnen majansa
on pyh, hnen sotansa ovat pyhi. Sodan tunnussanoinakin kytettiin
Jahven nime (4. Moos. 10: 9). Juuri tss pyhyydess on Jumalan
transcendenttisuus, hnen ylemmyytens luonnon ja historian herrana
ja valtiaana, samoinkuin yksiln ja kansan kohtalojen hallitsijana.
Tst ky ilmi, ett Jumalan transcendenttisuus ei ole mikn
topograafillinen ksite, vaan kvaliteetti Jumalan personassa. Hnen
kanssaan voi totuudessa vain seurustella sellainen ihminen, joka on
oppinut pyhyytt rakastamaan ja harjoittamaan. Mutta tm sovintoon
ja elmn yhteyteen pseminen nkymttmn, transcententtisen
Jahven, pyhn Herran, kanssa oli Mooseksen aikana viel kansallisesti
rajoitettu. Nist rajoista vapauduttiin viel vljemmille vesille
vasta profeettojen jumalakuvan kirkastaman uskonnon pohjalla. Mutta
siihen ei kehitys vienyt suoraviivaisesti ylspin, vaan lankeemuksen
tiet syv epuskon laakson pohjaa myten, jolloin Mooseksen perint
oli vaarassa joutua kokonaan hvitetyksi.[18]


3. Mooseksen jlkeinen ajan jumalaksitys.[19]

Mooseksen kautta oli elv Jumala ilmoittanut itsens luonnon herraksi
ja historian ohjaajaksi. Hnen peljttv pyhyytens, joka Siinain
laissa oli saanut sanallisen muodon, ei sietnyt mitn vastavitteit.
Kansalle Jumala Mooseksen kautta ilmoitti, kuinka sen tuli vaeltaa (2
Moos. 18: 20). Ja siihen kansa oli vastannut: "kaikki mit Herra meille
on puhunut, me tahdomme tehd" (2 Moos. 19: 8).

Mooseksen kuoleman jlkeen lakkasi suureksi osaksi Israelin
kansan nomaadielm. Ei asuttu en teltoissa vaan savimajoissa
tai kivitaloissa. Kaupunkilaiselm alkaa painaa leimansa kansan
uskonnollisuuteen ja jumalaksitykseen.

Mooseksen jlkeisen aikana tapahtuu Israelissa kanaanilaisesta
vaikutuksesta johtuen selvsti uskonnon rappeutuminen. Ilmestyksen
jumalakuva menetettiin ja eksyttiin yksipuolisesti transcendenttiseen
jumalaksitykseen. Jumala on viel persoona, mutta vaikutuksissaan
heikko. Hn ei ollut en niinkuin ennen Mooseksen Jumala pyhn
valtaumuksen ja historiallisen pelastuksen Jumala. Olennoltaan hn
sangen vhn erosi ympristn luonnonpalveluksen kannalla elvien
kanaanilaisten Baalista. Erittinkin oli tm yksipuolisesti
transcendenttinen Jumala vlinpitmtn suhteestaan ihmisten
siveellisyyteen. Hn oli hyvn ja pahan toisella puolella oleva
Jumala. Hnen oli astuttava taivaasta alas saadaksensa tiet, mit
ihmiset maan pll tekivt ja kuinka he tll hurjasti elivt.
Kultti muuttuu tmn heikon Jumalan miellyttmiseksi. Siit tulee
opus operatum. Jahvella on maanpll suosikkeja, joiden puolta hn
pit. Vryys on en vaan loukkaus hyvi tapoja vastaan, vaan ei
synti pyh Jahvea vastaan. Onko ihme, ett elm muuttuu sellaiseksi,
millaiseksi se tuomarien ja Samuelin kirjoissa kuvataan. Tuomarien
kirja loppuu lauseeseen: "silloin ei ollut kuningasta Israelissa, vaan
jokainen teki, niinkuin hnelle itselleen nkyi hyvksi olevan". Aika
oli nyrkkivallan aikaa. Mooseksen ilmestyksen mukaisen jumalakuvan
himmentymisen takia seurasi kansan elmss tydellinen huliganismi.

Tmn turmeltuneen jumalaksityksen tulkitsijoita olivat papit. Mutta
heill ei ollut Jumalan ilmestyksi, niinkuin isill ja Mooseksella oli
ollut, eivtk he ymmrtneet niihin palata (1 Sam. 3: 1). Toimiessaan
tehtvissn papit kyttivt jonkunmoista oraakkelia. Sellaisen
muodosti Efod-niminen pussi -- Sellin nimitt sit vyksi -- johon
pyht kiviset arpanappulat olivat talletetut. Nit arpanappuloita,
joita oli kaksi, kutsuttiin nimell Urim ja Tummim (2 Moos. 28: 30, 1
Sam. 2: 28, 14: 3, 36). Saulin ja Davidin ajalla niit usein mainitaan
(1 Sam. 14: 4, 28: 6, 30: 7). Taikauskoon ja noitakeinoihin aletaan
luottaa. Saul itse kvi htpivnn noitavaimon luona Endorissa,
ja hnen tyttrellns oli kotonaan oraakelivlinein terafiimit,
jonkunmoiset penaattien (kotijumalien) kuvat.

Mooseksen ty oli vaarassa joutua kokonaan rappiolle. Hnen kuolemansa
jlkeen oli syntynyt aukko, jota ei kukaan voinut tytt, vaikka
mynnettv onkin, ett syvemp uskonnollista elm lytyi osaksi
syrjss ja rinnan tmn Kanaanilaisen vaikutuksen kautta turmeltuneen
uskonnollisuuden kanssa. Sen tulkitsija oli esim. Samuel. Tunnettu on
hnen lauseensa, mink hn sanoi Saulille: "kuuliaisuus on parempi
kuin uhri ja totteleminen on parempi kuin oinasten rasva, sill
tottelemattomuus on noituuden synti ja vastahakoisuus on taikauskoa ja
terafiimien palvelemista" (1 Sam. 15: 23).

Korkeamman uskonnollisuuden varsinaisiksi tulkeiksi nousivat Mooseksen
ajan jlkeen Jumalan profeetat.


4. Profeettojen jumalakuva.

Profeetat eivt olleet Jumalalle omasta alotteestaan lupautuneita
ja vihkiytyneit miehi, vaan elv Jumala oli heidt vallannut
tarkoituksiinsa soveltuvina, valittuina aseina. (Aamos 7: 15, Jes.
8: 11, Jes. 1:4).[20] Jumala puhui heille sisllisesti ja heidn oli
pakko kertoa siit toisille. He olivat Israelin ruumiillistuneita ja
ymprivaeltavia omiatuntoja. He olivat selvill siit, mill tavalla
kansan elm oli Jumalalle vastenmielist. Olevista kotoisista
oloista ja maailman historian tapahtumista he lukivat Jumalan tahdon
kansaan nhden, mit sen kulloinkin olisi ollut tehtv ollaksensa
Jumalalle otollinen. On ihmetelty tt Israelin psykeen erikoisen
herkk laatua, jota ei ole ollut tavattavissa muitten kansojen
keskuudessa. Kerran esimerkiksi kysyi Melanchton Lutherilta, kuinka
profeetat voivat kirjoittaa: "Nin sanoo Jumala, puhuiko Jumala heille
mieskohtaisesti?" Luther vastasi: "He olivat hyvi ja pyhi hengen
miehi, jotka vakavasti miettivt pyhi ja jumalallisia asioita. Sen
takia Jumala puhui heille heidn _omassatunnossansa_. Tt pitivt
profeetat lujana ja varmana Jumalan ilmoituksena".[21]

Juuri tm seikka, ett profeetat, joiden omattunnot Jumala oli
valaissut, osasivat olevista oloista ja historian tapahtumista lukea
ja ottaa selville ne lait ja vanhurskauden snnt, joiden mukaan
historian sisimmss typajassa toimitaan, paljasti heille hnen
olemuksensa, joka historian ulkonaisten tapahtumien takana on sen menoa
ohjaamassa. Omassa vkevss oikeustajunnassansa tunsi Aamos elvn
Jumalan vanhurskauden heijastusta. Anteeksi antavassa rakkaudessaan
uskotonta vaimoansa kohtaan tunsi Hoosea Jumalan oman rakkauden
steily tottelematonta luopiokansaa kohtaan -- rakkauden, joka asettaa
rangaistuksenkin pelastuksen palvelukseen. Krsimyksen mies Jeremia
kohoaa hengessn kotkan siivill yli arkisen tuskantyden nykyhetken
arvostelemaan suurena poliittisena nerona maailman suurvaltainkin
tulevia kohtaloita. Profeetoille on yksiln historia erimttmsti
kudottu sislle toisten yksiljen ja koko kansan historiaan, vielp
yleiseen maailman historiaankin. Kaikkien niden kolmen historian
alueella on Jumala ainaisesti toiminnassa. Nin nyttytyy koko
olevaisuus ja todellisuus profeettojen silmille yhdeksi suureksi
kokonaisuudeksi, juuri siit syyst, ett Jumala, joka on kaiken
olemisen ja tapahtumisen keskusvoima ja tahto, on yksi. Vasta Israelin
profeetat nkivt oikein Jumalan valtasuuruuden kaikkien kansojen, koko
maailman, niin _kaiken_ aineellisen kuin henkisenkin todellisuuden
yli. Ei kukaan ole julistanut monien kansanjumalien mitttmyytt ja
puhdasta monoteismia niinkuin Deuttero-Jesaja (Jes. 44: 10-19). Hnen
julistuksestaan, jos mistn ky ilmi usko, ett Jumala on yksi.
Mutta samalla kaikuu siin tmn ainoan kaikkivaltiaan kunniaksi
ihmeellinen ylistyslaulu: "Hn on se, joka istuu maan ympyrn pll.
-- Hn on se, joka levitt taivaan niinkuin ohukaisen vaatteen. --
Hn on se, joka hallitsijat mitttmksi tekee ja maan tuomarit tyhjn
veroisiksi panee. -- Nostakaa silmnne korkeuteen ja katsokaa, kuka
on tmn kaiken luonut? Kuka johdattaa heidn joukkonsa luvultaan ja
kutsuu ne kaikki nimeltn -- hnen valtansa on niin vkev, ettei
yhtkn niist puutu" (Jes. 41: 22-26). Nemme, ett omantunnon Jumala
tunnetaan ja tunnustetaan tss yhteydess myskin historian Jumalaksi
ja maailman kaikkeuden luojaksi ja yllpitjksi. _Universaalisuuden
piirre_ on tullut lis jumalakuvaan. Yksinkertaisesti ja samalla
vaikuttavasti on tm totuus, ett kaiken maailman luojan tytyy
samalla olla kaikkien ihmisten Jumala ja is, jonka isn sydn sykkii
samalla lailla kaikkia ihmisi kohtaan ilman erotusta, lausuttu
Joona 4: 10-11. Tm on huippukohtana universaalisuuden piirteess.
Tavallisen uskon ilmaus oli: "Min olen _Israelille_ is" (Jer. 31: 9).

Profeetoille ei paha ole aineellisessa maailmassa, vaan
transcendenttisess rikoksessa ja sen aiheuttamassa ihmistahdon
tottelemattomuudessa hyv Jumalaa kohtaan (1 Moos. 3, Jes. 5: 11-16).
Ruumiillisessa olomuodossa ei vallitse toinen voima ja toinen tahto
kuin hengellisess. Todellisuus ja olevaisuus on yksi, syyst, ett
sen luoja on yksi, ja ett hnen tahtonsa on kaiken lakina. "Hn tekee
tuulet sanansaattajiksensa ja tulenliekit palvelijoiksensa" (Ps. 104:
4).

Edell sanotusta selvi, ett samalla kun ksitys Jumalan
trancendenttisuudesta on laajentunut isien heimouskonnon ja Mooseksen
perinnn vaalijoille profeetoille, samalla mys kaikkialla lsnolevan
Jumalan vaikutus on tullut heille elvmmksi niin hyvin siveellisyyden
kuin ulkonaisuudenkin maailmassa (Ps. 139: 1-11). Nin jnnitys
(Spannung) Jumalan trancendenttisuuden ja immanenttisuuden vlill on
profeetoilla korkeimmillaan kuin milloinkaan tt ennen uskontojen
historiassa. Moosekselle oli Jumala kyll ollut historian Jumala
oman kansan ahtaassa piiriss. Ja hnelle oli Jumala ollut historian
valtias "enempi menneisyyteen" nhden. Vasta nyt on Jahve ei ainoastaan
menneisyyden, vaan myskin nykyisyyden ja tulevaisuudenkin hallitsija.
Hn on tuomion Jumala kaikille kansoille ja kaikille sukupolville ja
aikakausille historiassa sen loppuun asti. Hn yksin on siveellisen
maailman jrjestyksen valvoja absoluuttisesti. Tt ennen ei Israelin
kansalla ollut vieraita kansoja kohtaan siveellisi tunteita, vaan
olivat nm "muukalaisia", joita kohdeltiin toisin kuin oman kansan
jseni (1 Moos. 30: 31-34). Mutta nyt ovat rajat poissa. Rikos on
rikos, oli se tehty miss tahansa ja mink kansan keskuudessa hyvns.
Ja rikos on aina viime kdess tehty Jumalaa itsens vastaan, sill
hn on oikeuden ylinvalvoja koko maailmassa (Aamos 3: 11).

Tlt kaikkia palkitsevan Jumalan kuvan nkemyksen pohjalta on Jumalan
transcendenttisuuteen kuuluvan pyhyyden kvaliteetti muuttunut. Sill
ei suurten profeettojen nkemyksiss ole en kultillista sisllyst
vaan siveellinen sisllys. Profeettojen Jumalalle ei ihminen voi
mitn antaa ulkopuolella omaa itsens ja personallisuuttansa.
Personattomasta, sydnt vailla olevasta kultista sanotaan Aamoksessa:
"vie pois minun edestni sinun virtesi hymin, sinun kanteleittesi
laulua min en tahdo kuulla". (5: 23). Tunnettua on myskin Jeesuksen
kyttm Jesajan sana: "tm kansa kunnioittaa minua huulillansa,
mutta heidn sydmens on kaukana minusta" (Matt. 15: 8). Ei Jumalalle
voida mitn uhria antaa. "Tt Jumala sinulta vaatii, o ihminen, ett
rakastat oikeutta ja vanhurskautta ja vaellat oikein Jumalasi edess"
(Miika 6: 8). Oman personan antamisesta on tss kysymys. Olemme jo
Uuden Testamentin korkeuksissa, miss Paavali oli kirjoittaessaan
Makedonian seurakuntalaisista, etteivt he antaneet vain kolehteja ja
rahojaan, vaan ennen kaikkea oman itsens Herralle (1 Kor. 8: 5). Tss
on elv ja pyh uhri, vastakohtanaan Wanhan Testamentin kuolleet,
tapetut uhrit (Room. 12: 1). Syntien synti on itserakkaus, ylpeys,
korska, omille teille meneminen (hybris) (Jes.53: 6). Tt terottaa
varsinkin profeetta Jesaja, joka Jumalasta kytt nimityst "Israelin
pyh". Hn on se, "joka asuu korkeudessa ja pyhyydess, mutta samalla
niitten tykn, joilla on ahdistettu henki ja srjetty sydn (57: 15)".
Tm "Israelin pyh" on se Schpfergott, joka luopi historian kaikkine
sen tapahtumineen, eik sit luo ihmiset (Jes. 7: 7-9). Nimitys
"Israelin pyh" tavataan sek varsinaisessa Jesajan kirjassa ett
Deuttero-Jesajassa.

Mutta jos Aamos, Jesaja, Miika y.m. terottavat tt yksiln
edesvastuun tunnetta ja mieskohtaista jumalasuhdetta, jnnityst
Jumalan transcendenssin ja immanensin vlill, tekee sen kaikkien
suuremmalla ja lopullisella selvyydell profeetta Jeremia. Hnkin
terottaa, ett pyh Jumala kysyy mielenmuutosta ja sydmen laatua
(6: 16-20, 7: 21; 3: 10, 4: 3-4). Ehdottomalla varmuudella Jeremia
julistaa, ett tst yksinomaan onkin kysymys jumalasuhteessa. Tm
Jeremian korkea eetillinen kanta tuli varsinaisesti historiassa ilmi
kuningas Joosian toimeenpaneman uskonpuhdistuksen v. 621 e.Kr. jlkeen.
Kuningas, papit ja kansa iloitsivat tst suurenmoisesta uudistuksesta
temppelipalvelukseen, kulttimenoihin ja arkielmn nhden, mik kaikki
tapahtui monoteismin hengess. Mutta profeetta Jeremiapa ei innostunut
nist parannuksista. Hn katsoi, ett oltiin parannuksen teossa
jty puolitiehen, kun ei oltu terotettu sydmen s.o. siveellisen
personallisuuden ytimen, jttmist Jumalalle sen sisimpi sydnjuuria
ja salakammioita myten (Jer. 3: 10; 9: 7 j.n.e.). Tss on jnnitys
nkymttmn Jumalan pyhyyden ja turmeltuneen ihmisen syntisyyden
vlill korkeimmillaan. Jopa Jeremia, joka itse oli omalle kohdalleen
kokenut Jumalan ihmeellisen sisllisen puhdistuksen ja uudistuksen (20:
9), puhuukin suoraan "uudesta liitosta" kaikkien kansojen yksilit
varten, suurimmasta pienimpn asti, liitosta, joka ei mitn muuta ole
kuin hyvn omantunnon liitto Jumalan kanssa syntien anteeksi saamisen
kautta (Jer. 31: 31-34. Vrt. Hebr. 8: 10-13; 8: 14-15; 10: 15-17; 22;
1 Piet. 3: 21). Jeremian elmn tyn hedelmksi on mainittu[22] hnen
perinnksi jttm profeetallista uskonksitystn, ett oikea ja
elv jumalausko on mahdollinen ilman valtiota, ilman temppeli, ilman
maallista onnea, yksin ihmissydmen siveellisen suhtautumisen kautta
Jumalaan. Kun ollaan nin pitkll, on jo uskonnollissiveelliseksi
subjektiksi tullut yksil eik kansa, kuten on havaittavana
Mooseksella ja muutamilla Jeremiaa edellisill profeetoilla.
Jeremian uskonnollisesta individualismista ei ole oikeastaan mitn
vlimatkaa[23] Jumalan palvontaan hengess ja totuudessa (vert. Joh. 4:
23).

Niss uskon korkeuksissa puhaltaa jo Uuden Testamentin ja Kristuksen
henki. Ei olla en lakiuskonnon puristavalla ja orjuuttavalla
kannalla, vaan sydmen- ja mielialauskonnon vapauden henkipiiriss.
Tmn uuden henkipiirin takaa aukenee vasta selvsti evankeliumien ja
apostolien jumalakuva, joka vrn torjuu juriidisen suhtautumisen
Jumalaan.

Ettei yhteys Wanhan ja Uuden Testamentin vlill katkeaisi, mihin
vaaraan uskonnon historiallinen tiede viime aikoina on monasti
joutunut, on tarpeellista aina pit kiinni profeettojen ajan Jumalan
trancendenttisuuden ja immanenttisuuden jnnityksest Jumalaa pelkvn
yksiln sielussa. Tm jnnitys on saanut Jeremian hengess lausutun
klassillisen ilmaisumuodon Psalmissa 73: 25-26: "Kun sin 'Herra'
minulla olet, en min taivaasta enk maasta vlit, sill sin olet
minun sydmeni uskallus ja minun osani." (vert. Ps. 90:1; 36: 10).


5. Myhisjuutalaisuuden jumalaksitys.

Vankeudesta palaava Israelin kansa ei sen jlkeen pssyt sanottavammin
kokemaan mitn sellaisia erikoistapahtumia historiassansa,
joissa se olisi voinut tuntea ja nhd elvn Jumalan kosketusta
vaiheisiinsa. Vhitellen kaikki profeettain net vaikenivat. Jlelle
ji ainoastaan vankeudenaikana yhteenkoottu kirja, pappiskodex,
lakikirja, deuteronomion. Profettojen elmysuskonnosta ja vaelluksesta
hernnein omintunnoin elvn Jumalan edess jouduttiin taas
kirjauskontoon. Siveellinen sydmen suhde Jumalaan joutui syrjn
systyksi juriidillisen ja kultillisen jumalasuhteen tielt. Jumala
etntyi lakipyklien mukaan rankaisevaksi ja kaukana transcendensissa
hallitsevaksi pelottavaksi Jumalaksi, jonka nimekn ei uskallettu
mainita ja jonka lsnoloa ja tinkimtnt vanhurskautta uskon
jnnityksess ei jokapivisess arkielmss koettu. Jumalan
ehdottomista vanhurskauden vaatimuksista ei tahdottu en tiet,
sill hnen tahtonsa kanssa ei oltu en personallisissa tekemisiss.
Alettiin katsoa lpi sormien ihmisten heikkouksia (Psalm. 78: 39
ja 103: 14). Immanenttisen Jumalan asemasta omantunnon ehdottomana
hallitsijana alettiin tyyty relatiiviseen lain kuuliaisuuteen. Toisin
sanoen, Jumalan vanhurskauden snt, jota profeetat olivat vkevsti
julistaneet, ei en ollut elmss, se absoluuttinen, objektiivinen,
kaikista inhimillist laskelmista erillinen ja vapaa siveellinen
normi, jonka mukaan kaikki oli arvosteltava. Tst johduttiin siihen,
ett alettiin venytt ja muokata Jumalan vaatimuksia ihmisen
kunkinkertaisen tilan ja tarpeen mukaan (Kasuistiikka). Ihminen saattoi
tehd itsellens vanhurskauden mitan. Nin syntyi tuo juutalainen
omavanhurskaus, joka teki kaiken syvemmn synnintunnon mahdottomaksi
ja tukahdutti todellisen armon ja syntien anteeksisaamisen tarpeen.
Paavalin tytyi sanoa aikalaisistaan juutalaisista, ett heill oli
intoa Jumalan puolesta, mutta ei taidon jlkeen (Room. 10: 11). Oltiin
jouduttu pois profeettojen jumalakuvasta ja elmn yhteydest elvn,
ilmestyksen Jumalan kanssa omavoimaisen jumalisuuden pettville teille.
Tss on myhisjuutalaisuuden ydinharha.

Tmn harhautuneen hurskauden edustajat Jeesus tapasi aikansa
fariseuksissa ja kirjanoppineissa. He tekivt profeetoista kirjamiehi
ja ulkonaisen siveellisyyden opettajia sen sijaan, ett nm itse
asiassa olivat olleet "Pyhn Jumalan tekoja historiassa". Tst
harhasta Jeesus tahtoi heidt nostaa ja pelastaa (Matt. 23: 29).
Sen hn tahtoi srke sek samalla torjua pois kaikki laskelmia
koskevat palkka-ajatukset, jotka olivat kutoutuneet tekovanhurskauden
ymprille. Tm pelastusyritys maksoi Jeesuksen hengen, sill nm
myhisjuutalaisuuden jumalaksityksen omistaneet, harhautuneet
hurskaat miehet nkivt Jeesuksessa ja hnen pyrkimyksissn Jumalan
valtakunnan vihollisen (Luuk. 11: 52). He tunsivat Jumalan tahdon,
mutta heill ei ollut sisllist jnnityst ja pakkoa, joka olisi
ajanut heidt tmn tahdon tekemiseen. Jnnitys Jumalan tahdon ja
ihmisen uskon vlilt oli poissa. Syytt ei Jeesus heist lausunut:
"He sanovat, mutta eivt tee" (Matt. 23: 1). Thn voidaan liitt
toinenkin Jeesuksen lause taivaan valtakuntaan tulemisesta, nim. Matt.
7: 21. Jumalan valtakuntaan ei tulla sislle "resoneeraamalla", vaan
sydmen sisllisen uudistuksen kautta. Tmn puuttumisessa oli juuri
papin ja levitan synti Jerikon tiell (Luukas 10. Vrt. Luuk. 17: 21).

Luottamus-suhde Jumalan ja Israelin vlill oli nin loppunut. Niinp
ruvettiin ajattelemaan, ett Herran tiet eivt ole aina samat eivtk
aina oikeat (Hesek. 18: 25). Tm yksipuolinen transcendenttinen
jumalakuva vei siihen olettamukseen, ettei Jumala ole ainoastaan
ankara, vaan myskin vr Jumala, ja ett pahan ja onnettomuuden
alkuper on etsittv hnest. Kun hnt ei nin ollen luottamuksessa
uskallettu en lhesty, tytyi keksi vliolentoja, hypostaaseja,
joihin sielu saattoi panna turvansa.[24] Ja tllaiseen hypostaasin
asemaan, siis jonkunmoiseksi Jumalaksi, tuli itse lakikirjakin (Joh. 5:
29). Tt apostoli Paavali tarkoittaa sanoessaan "kirjain kuolettaa".
Myhisjuutalaisuuden voimaton jumalaksitys johti sek yksiln ett
yhteiskunnan kannalta katsoen kuolettavaan itse-vanhurskauteen,
farisealaisuuteen.



II.

Uudessa Testamentissa.


1. Jeesuksen jumalakuva.

Jeesuksen jumalakuva liittyy lheisesti siihen profeettain saamaan
ilmestykseen, ett Jumala on omiatuntoja ja sydmi hallitseva
henki (Joh. 4: 24,) Tmn ilmestyksen mukaisen jumalakuvan, jonka
myhisjuutalaisuus oli laskenut turmeltumaan, ottaa Jeesus esille,
puhdistaen sen samalla myhisjuutalaisuuden parttikularismista, ja
kansallisuusrajoihin sidotun kansanuskonnon harhapiirteist, jonka
mukaan rakkauden velvoituksessa on kaksi osaa: toinen Jumalan kansalle,
toinen pakanoille (Ester 7: 7). Tm Jeesuksen Jumalan universaalinen
rakkaus vapautti myskin vihollisen vihaamisesta (Vrt. Sak. 9: 13-15,
Ester 9: 5-16, Mat. 5: 43), joka erittinkin oli esiintynyt n.s.
kostopsalmeissa (143: 12, 41: 6-8, 137: 5).

Nin Jeesus vapautti jumalakuvan myhisjuutalaisuuden kansallisista
rajoituksista ja natsionalismin aiheuttamista yksipuolisuuksista.
Hengess hn nki, tultuaan tekemisiin roomalaisen upseerin uskon
kanssa, ett "monet tulevat idst ja lnnest ja aterioivat Abrahamin
ja Iisakin ja Jaakobin kanssa taivasten valtakunnassa, mutta
valtakunnan lapset heitetn ulkoisempaan pimeyteen" (Mat. 8: 11 s).
Samoin Syrofoinikialaisen naisen usko sai hnet antamaan apuansa
Israelinkin rajojen ulkopuolella sek auttamaan hnt hnen hdssns,
vielp kiittmnkin hnen uskoansa (Mat. 15: 24-28). Samarialaisen
Jeesus panee opettamaan juutalaisille lhimmisen rakkautta (Luuk. 10:
25-37).

Koska kaikkien ihmisten Jumala on henki, on hn is, joka nkee
"salassakin", nkee hurskauselmn kaikki vrt ja ulkokohtaiset
vaikuttimet (Matt. 6: 1-6 ja 16-18, Luuk. 16: 15). Juuri sisllisten
motiivien esilleottaminen ja terottaminen on Jeesukselle ollut
erittin trke asia. Motiiveistahan kaikki riippuu evankeliumin
mukaan. Sen takia on ainoastaan jumalanpalvelus hengess s.o. sydmmen
antautumuksessa ja kuuliaisuudessa Jumalalle, vain arvokas Jumalalle.
Sit eivt voi mitkn ulkonaiset kulttimenot ja hurskauselmn muodot
korvata (Matt. 23: 32). Nin Jeesus edelleen vapautti jumalauskon
temppelistkin ja siell tapahtuvasta jumalanpalveluksesta. "Usko
minua, tulee aika, jolloin ette rukoile Is tll vuorella, ettek
Jerusalemissa -- mutta aika tulee ja on jo nyt, jolloin totiset
rukoilijat rukoilevat Is hengess ja totuudessa, sill semmoisiksi
Is tahtoo rukoilijansa. Jumala on henki" (Joh. 4: 21-24).

Tm paikallisuudesta, kansallisuudesta ja kultista vapautettu
transcendenttisen Jumalan kuva on Jeesuksen Isn ja opetuslasten
taivaallisen Isn kuva. Olisi vrin ajatella, ett Jeesuksen Jumalan
kuva tst taivaallisesta isst olisi syrjyttnyt pyhyyden momentin
Jumalasta. Tunnettuahan on, ettei Jeesuksen Jumala ole vhemmn pyh,
vhemmn suvereeninen ja vhemmn tutkimaton ja transcendenttinen
kuin profeettojen Jumala.[25] Nimenomaan kykin ylimispapillisesta
rukouksesta ilmi, ett Jeesus on rukouksessa kyttnyt nimityst "Pyh
Is" ja "Vanhurskas Is" (Joh. 17: 11, 25). Hnelle Jumala on ollut
siveellinen personallisuus, absoluuttinen henki, jonka aktiviteetin
prinsiippin on Pyh Henki (Matt. 12: 22, Joh. 14: 14-16, Luuk. 4: 18,
Joh. 6: 63, 16: 13, 3: 5). Tm kaikkivaltias is huolehtii lapsistansa
niin tarkasti, ett kaikki heidn pns hiuksetkin ovat luetut. Mutta
hn voi myskin pyhss vihassansa hukuttaa helvettiin sek sielun
ett ruumiin (Luuk. 12: 5). Tm hnen vanhurskautensa ilmenee armona
syntisi ja publikaaneja kohtaan. Niit varten olikin Is poikansa
lhettnyt eik vanhurskaita varten. Tm vanhurskas is siunaa
publikaanin rukouksen, mutta antaa fariseuksen menn tyhjin ksin
pois.[26] Juriidinen momentti on jumalasuhteesta poistettu.

Pyhn, kaikkivaltiaan ja vanhurskaan taivaallisen Isn edess oli
Jeesuksen uskossa ilmennyt jnnitys transcendenssin ja immanenssin
vlill niin korkea, ettei sit voida ihmismitoin mitata. Hnhn eli
ihmisen poikanakin alinomaa ja kokonaan transcendenssissa. Itse hn
on itsens todistanut Ihmisen Pojaksi, joka alennustilassansakin "on
taivaissa" (Joh. 3:13). Mutta ttkn lausetta ei ole ymmrrettv
"Gewordenes" vaan "Werdendes" kannalta s.o. ei siis "staatisesti"
vaan "evolutionistisesti". Hn ei ollut lihansa pivin "hyv", eik
tydellinen niinkuin Jumala yksin taivaissa, vaan kehityksen alainen
(Mark. 10, 18, Matt. 24: 36). Mutta kunakin ajan hetken hness
oli objektiivinen ja subjektiivinen oleminen, sisllys ja muoto,
iankaikkisuus ja aika, transcendenssi ja immanenssi, Jumala ja ihminen
yht. Hn oli samalla kertaa sek Jumalan Poika ett Ihmisen Poika
ainutlaatuisessa mieless. Tt jnnityst (Joh. 3:13) ei saa antaa
kenosis-opin heikontaa (Fil. 2: 7).

Jeesuksen sisinen jnnitys oli korkeimmillaan ristill, kun hnen oli
pakko huutaa: "Jumalani, Jumalani, miksi minut hylksit?" Mutta juuri
se, ett hn purki htns Raamatun sanoihin (Ps. 22: 2) todistaa,
ettei hnest usko ollut sill hetkellkn kadonnut. Ja niin jnnitys
laukesikin lopulta voittoon sanoissa: "Se on tytetty" ja "Is sinun
ksiisi min annan henkeni". Voimme siis sanoa, ett Jeesukselta
katkesi tietoinen yhteys Jumalan transcendensin kanssa vain tmn
yhden ainoan kerran. Sit sielun painoa, mik hnell silloin oli ja
sit sisllist jnnityst, mik hnt poltti, ei mikn ihmissielu
olisi kestnyt. Mutta Jeesuksen tahto sen kesti. Sin hetken riippui
koko ihmiskunnan pelastus iknkuin hiuskarvasta yhden ainoan tahdon
ratkaisun varassa, mutta, kuten sanottu, jnnitys laukesi voittoon.
Ihmisten asiat oli hyvin hoidettu. Tss kvi suurin piirtein
katsoen samoin kuin Lasaruksen haudalla, miss myskin jnnitys
Jumalan transcendensin ja hetken ratkaisun vlill immanensissa oli
korkeimmillaan, kunnes se laukesi ja kvi olemattomaksi Jeesuksen
rukoussanoissa: "Is, min tiedn, ett Sin minua _aina_ kuulet" (Joh.
11: 42).

Tm Jeesuksen opettama ja itse omassa elmssns kokema Jumalan isyys
on siis vallan toista kuin isyys meidn pivinmme ja tavallisten
lnsimaisten, eritoten amerikkalaisten mittojen mukaan. Itmaisen
isn oikeus oli net toisenlainen. Se oli Israelissa siin mrss
arvovaltainen, ett sit voidaan verrata itmaisen hallitsija-despootin
rajattomaan yksin valtaan kansansa yli (San. 30: 11-17). Tm piirre
on tarkoin otettava huomioon, kun ajattelemme Jeesuksen ptehtv,
julistusta Jumalan valtakunnan tulemisesta. Jeesuksen puhe Isst
on siis ymmrrettv tmn itmaisen issuhteen kannalta lapsiin
nhden. Samoin on ymmrrettv puhe kuninkaasta vertauksessa Jumalan
valtakunnasta itmaisen despootin rajattoman yksinvallan kannalta
alamaisten henkeen ja omaisuuteen nhden. Tt auktoritatiivista
arvovaltaa ja hallitsijasuhdetta Jumalan suhteissa ihmisiin s.o.
Jumalan transcendenttisuutta on Jeesus juuri teroittanut lismll
nimeen "Is" atribuutin "pyh". Ja kuten sanottu on, tt pyh Is
hn ei rukoile vain itsens ja opetuslastensa puolesta vaan kaikkien
aikojen uskovaisten ja kaikkien aikojen ihmisten puolesta. Tm
kiinten yhteenkuuluvaisuuden, solidarisuuden piirre ja rakkaus koko
ihmiskuntaan suurena organismina, nytt meille kuinka se rakkaus,
jolla Jumala meit rakastaa, tulee vaikuttavaksi tekijksi koko
ihmissuvun elmss ja kehityksess. Jeesus ei ole jttnyt meille
etukdess oppia taivaallisesta Isst, vaan hn on ennenkaikkea
itse Isn personoitu ilmestys (Joh. 14: 8). Hn on elnyt Isn kuvan
maailmaan, "levat och lskat Fadersbilden in i vrlden".[27] Ja uutta
siin on se, ett tm Is on _syntisten_ ystv.

Puhuessaan Jumalasta henken Jeesus mys nimitt hnt Pyhksi
Hengeksi (Mark. 13: 11, Luuk. 12: 12, 14: 26). Eik unohtaa sovi, ett
tll pyhyydell on sama sisllys kuin profeettojen transcendenttisella
Jumalalla. Tt on Jeesus valtavasti teroittanut esim. Matt. 11: 25
puhutellessaan Jumalaa: "Min kiitn sinua is taivaan ja maan Herra".
Yht voimallisesti kuin Deuttero-Jesaja ylist Luojan kaikkivaltaa ja
viisautta, ylist sit Jeesuskin (Matt. 6: 4, 6: 18, Luuk. 10: 15).
Tm kaikkivaltias is on historian Herrana kiivas Jumala kostamaan
muotoon katsomatta kaikki vryydet. Jos vaikka koko Israel valitsee
tien, jolla se hukkuu, on kyll toisia kansoja, jotka perivt Jumalan
valtakunnan ja sen edut (Luuk. 15: 13, Matt. 21: 43).

Niinkuin Jeesuksen jumalakuva niin hnen julistamansa ja perustamansa
Jumalan valtakuntakin on kansallisista rajoituksista, kultillista
uskontoarvoista ja historiallisista aikatilanteist vapaa,
ylimaailmallinen, transcendenttisen Jumalan hallituksen lpi tunkema,
lsnoleva todellisuus hengess.


2. Apostolien jumalakuva.

Jeesus erosi opetuslapsistansa sanoen: "Minulla on teille viel
paljon sanomista, mutta ette voi sit nyt siet, mutta kun totuuden
henki tulee, opastaa hn teidt koko totuuteen" (Joh. 16: 12-13).
Apostolien Jumalan kuvassa on siis jotakin uutta. Ei tietysti itse
Jumalan olentoon nhden. Jumalahan on aina sama ja Jeesuksessa
tydellisesti ilmestynyt, vaan hnen seurakuntaelmn kohdistuvaan
vaikutukseensa nhden. Nykyn net Johannesta ja hnen kirjeitn
niinkuin synoptikoitten ja muittenkin apostolien kirjeit tutkitaan
uskon todistuksina ja niit lhestytn tlt kannalta katsoen.
Mutta meidn tytyy, ajatukseen Jumalan manifestationista perustuen,
pit kiinni siit, ett niiden kautta puhuu meille Jumala itse,
joka tnne maailmaan Poikansa kautta on seurakunnan s.o. Jumalan
lsnolevan mutta salatun valtakunnan perustanut. Tst seurakunnassa
vaikuttavasta Jumalasta Johannes sanoo: "Jumala on rakkaus" (1 Joh.
4: 8). Apostoli Pietari kiitt hnt Herramme Jeesuksen Kristuksen
_Jumalana_ ja Isn (1 Piet. 1: 3). Jaakobin kirjeen luvussa 4 v. 5
kytetn Jumalasta sanontaa "hn halajaa, ikvi sielua kateuteen,
mustasukkaisuuteen asti" (Eiffersuchtig). Tm se juuri on Mooseksen
Gott der Ergriffen heit. Sellainen kiivas on Jumala, muotoon katsomatta
(2: 1-5), kun on kysymyksess seurakunnan yllpitminen ja levittminen
sanan ja sakramenttien kautta. Mutta paraiten me psemme ymmrtmn
apostolien jumalakuvaa tutustumalla sen miehen kirjeisiin, jonka
kirkastettu Jeesus itse valitsi valtakuntansa levittjksi, ottaen
hnet ilmestystiet pakanain apostoliksi (Ap. teot 9: 1-19 ja Room. 1:
1-5 j.n.e.).

Apostoli Paavalin koko jumalausko on kauttaaltaan kristologiaa, s.o.
hnen jumalauskonsa on kristususkoa. Niinp hnen jumalakuvansa
ilmenee toisaalta hnen ristin teologiassansa ja toisaalta hnen
julistuksessansa, ett "Kristus on Herra" ja ett "Herra on henki" s.o.
hnen pneumatologiassansa.

Katselemme Paavalin jumalakuvaa nilt kahdelta kannalta. Heti alusta
piten olemme kumminkin selvill siit, ettei apostolin jumalauskoa ja
kristususkoa ole mitattava pelkn loogillisen dogmatiikan mittapuulla
siin mieless, ett jumalauskon monoteistinen piirre olisi tss muka
vaarassa joutua syrjytetyksi. Kristus ja Jumala eivt ole apostolin
uskolle kaksi eri objektia. Usko Kristukseen on sama kuin usko
Jumalaan. Apostolin mit lheisimmn kristusyhteyden kautta on hnen
jumalakuvansa saanut maailmaa valloittavan sisllyksens. Kristususko
on samalla kertaa jumalauskoa. Mutta samaa jo Jeesuskin itse opetti
lausuessaan: "uskokaa Jumalaan ja uskokaa minuun" (Joh. 14: 1).


Oppi ristist. (Staurologia)

Risti hallitsee Paavalin uskonnollista ajattelua ja julistusta. Hn
ei tahdo kutsumustehtvssn tiet mistn muusta kuin Jeesuksesta
Kristuksesta ja hnestkin ristiinnaulittuna (Gal. 3: 2, 1 Kor. 2: 2).
Juuri tm saarna ristist oli uskottomille kreikkalaisille jrjen
hullutus ja juutalaisille omantunnon loukkaus, mutta itse asiassa
Jumalan voima itsekullekin uskovaiselle pelastukseksi (1 Kor. 1:
18). Sen voiman vaikutuksesta entiset juomarit, varkaat, murhaajat,
huorintekijt, epjumalan palvelijat, muuttuivat uusiksi ihmisiksi,
psten vapaiksi syyttvn omantunnon tuomiosta ja himojen vallasta
elv Jumalaa palvelemaan (1 Kor. 6: 9-11). Nin apostoli Paavali
juuri risti korottamalla tekee havainnolliseksi ja saa lhetystyss
pakanain keskuudessa effektiiviseksi Jumalan pelastavan rakkauden, sek
laadun (vanhurskaus) ett toiminnan (itseuhri).

Jumalan rakkaus on itsens antava ja itsens uhraava rakkaus. Tm
nkyy apostolin hengen silmille, ei vain siin, ett Jumala _lhetti_
Poikansa maailmaan, vaan erikoisesti juuri ja ennen kaikkea siin,
ettei tm Poika vistnyt risti, eik vetytynyt krsimyst pakoon,
vaan _uhrasi itse itsens_ syntisten edest (Room. 5: 8; 6: 8. Vrt.
Joh. 10: 18). Tm piirre on ppiirre apostoli Paavalin Jumalan
kuvassa. "Jumala _oli_ Kristuksessa ja sovitti maailman itsens
kanssa" (2 Kor. 5: 19). Jumala ei ole siis ainoastaan aloitteen
tekij pelastuksen asiassa, vaan hn on pitkin koko matkaa aktiivinen
voima, subjekti, kaikessa, mik pelastukseen kuuluu, aina loppuun
asti, ristille asti, voittoon asti (Room. 8: 32-34). Tss juuri oi:
omantunnon loukkaus juutalaisille, kun kaikki oma ansio ja puuha ja
kaikki tekojen vanhurskaus armotta lytiin kelpaamattomana maahan.
Eihn tosin kyll juutalaisille uhriaate ollut vieras, mutta vierasta
heille oli tss Paavalin julistamassa, koko pelastustyn yksinn
alusta loppuun asti suorittavassa Jumalassa se, ettei hn korotetussa
transcendenttisessa olotilassaan olekaan se, joka ottaa uhrin vastaan,
vaan ett hn juuri itse onkin immanensissa se, joka itse uhraa
itsens. Uutta oli juutalaisille apostolin myskin tst tekemt
johtoptkset, ett nimittin jumalasuhteesta "uhri" siirrettiin
_pois_ ja vietiin _ulos_ temppelist historiaan ja elmn, niin ett
ihmiselmst velvollisuuksinensa ja niiden tyttmisineen oli tuleva
Jumalan palvelus (= hengellinen pappeus = kristillinen siveellisyys.
Room. 12: 1-8; 6: 13, vert. 1 Piet. 2: 5).

Kun siis kysymme, millainen on apostoli Paavalin Jumalan kuva,
millainen Jumalan sisin tahto laadultansa ja toiminnaltansa on, niin
nostaa apostoli eteemme ristin vastaukseksi ja todistuskappaleeksi.
Jumalan armo s.o. hnen uhritekonsa ristill, hnen "krsimystahtonsa"
mr ja paljastaa apostolin Jumalan kuvan meille kaikkia sisimpi
vaikutteita myten. Kreikkalaisille tm kristittyjen jumalakuva,
joka kantaa ristin leimaa, tm krsiv Jumala oli hullutus, mutta
itse asiassa se on saman rakastavan Isn kuva, jonka Jeesus esitti
tuhlaajapojan kertomuksessa ja paljasti omassa kytksessn
publikaanien ja syntisten armahtajaksi (Luukas 15: 19, 7: 47-50; 19:
1-10 ja Joh. 8: 1-8). Jumala on transcendenttisesta immanenttiseksi
tullut rakkaus niin suvereeninen ja majesteetillinen, ett se itse
tekee kaikki ja ettei sit voida milln teoilla hyvitt, ei sille
mitn maksaa tai puristaa sen suopeutta joidenkuitten oikeussnnsten
kaavamaisiin pykliin. Jumala on itse itsens sovittanut taivaallinen
Is. Ja niin kauvan kuin ristiinnaulitun Kristuksen vlityksell tmn
sovitetun Jumalan yhteydess eletn, on kristinusko voittamaton
voima, vaikka kaikki kirkot hvitettisiin ja kaikki maailman tieteet
ja viisaus nousisivat sit vastaan. Ristin Jumala on suvereenisen
rakkauden majesteetillinen Jumala.


Oppi Hengest. (Pneumatologia)

Paavalille oli elminen Kristus. Kaikkiaan 164 eri kertaa hnen
kirjeessn tavataan sanonta _einai en to kristo_, "olla Kristuksessa".
Joka on Kristuksessa se on uusi luomus (2 Kor. 15: 17). Hn ei en el
itse, vaan Kristus el hness (Gal. 2: 20). Hnt henki kuljettaa ja
hallitsee (Room. 8: 9). Hnelle henki todistaa, ett hn on Jumalan
lapsi (Room. 8: 16). Hengen kautta hn on kansalainen taivaassa s.o.
transcendenttisessa salatussa Jumalan valtakunnassa (Fil. 3: 20).

Yhteys jumalakuvan ja niden lausuntojen eli itsetunnustusten
vlill on ilmeinen. Niss kaikissa Paavalin kirjeiden kohdissa on
kysymys asioista, jotka selvittvt ja kirkastavat jumalasuhdetta.
Pneumatologia ja usko, ett Jeesus Kristus on Kyrios, Herra, eivt
ole erillisi asioita itsekseen, vaan ne osaltaan kuvastavat sit,
minklaiseksi Paavali ksitti jumalasuhteen. Kyrios ei ole en
historiallinen Kristus, "vaan Herra taivaasta" (1 Kor. 15: 47). Herra
on henki (2 Kor. 3: 17). Tmn korotetun Herran (Fil. 2: 5) seurassa
kristittykin ehdottomasti on Jumalan transcendenttisessa piiriss
sisll. Se henki, joka on Herra, on samalla Jumalan henki ja ne,
joita tm henki kuljettaa, ovat Jumalan lapsia. Elm Kristuksessa ja
Jumalan hengen kuljetettavana oleminen ovat vain eri ilmaisumuotoja
yhdest ja samasta hengellisest todellisuudesta, sisllisest
armontilasta, Jumalan lapseudesta (Room. 8: 9, 18).

Paavalin lauseet Kyrioksesta ja Pneumasta paljastavat meille
Paavalin ksityksen Jumalasta s.o. hnen jumalakuvansa. Nep net
juuri sisltvt ilmestystotuuden elvst Jumalasta. Professori A.
Deissman toteaa ett formeli, sanonta _en to kristo_ on otettava
lokaalisesta.[28] Kun niin menettelemme, ymmrrmme paremmin
pakanain apostolin sanat Ateenan Areopagilla Jumalasta: "_Hness_
me elmme, liikumme ja olemme". Kyrioksessa ja Hengess Jumala on
lsn itse ja alinomaisessa aktiivisessa toiminnassa ihmiselmn
piiriss, asettuen yksityisen ihmisen kanssa uskon ja hyvn omantunnon
suhteeseen personallisuutta ja elm uudistavana voimana. Usko
Kristukseen Herrana ja henken antaa Paavalille uuden nkemyksen
Jumalan lheisyydest, immanenssista. Mutta siin on samalla Jumalan
lheisyyden rinnalla uskon jnnityst yllpitmss ja kannustamassa
rettmn rajamatkan, distanssin, tunto (1 Tim. 6: 14). Tm usko
est Paavalin Kristusmystiikan uppoamasta rettmyysmystiikan
hvivn jumaluuteen. Pneumana, henken on personallinen Jumala
syntisen ihmisen elmss lsnolon Jumala. Kristus ei ole vaan _yhden
kerran_ ilmestynyt historiassa, vaan hn on alinomaa elvksitekev
henki, pelastava voima historiassa (1 Kor. 15: 45) (dynaaminen
ilmestys).[29]

Tm post-eksistenttinen Kristus, joka kuulee rukouksia, nkee
omiensa hdn sek kuulee ja auttaa heit Herrana ja henken on
mys prae-eksistenttinen m.m. luomisen vlittj. (Kol. 1: 15-20.)
Hn on sama, jonka Jumalan pelastussuunnitelma kutsui maailmaan
historialliseen olomuotoon. Hn on Kyrioksena juuri Israelin Jahve
itse, isien, Mooseksen ja profeettojen Jumala. Ei ole mitn oleellista
kuilua Uuden Testamentin ja Wanhan Testamentin jumalakuvan vlill,
vaan ainoastaan ilmoituskehityksess ihmisten vastaanottavaisuuskyvyn
mukautumisesta (accommoderaus) johtuva ero.

Apostoli Paavalin ja Jeesuksen jumalakuvat ovat laadultaan
ja vaikutuksiltaan samanlaiset. Niiden vlill ei ole mitn
oleellista eroa niinkuin viimeaikoina on oletettu. Paavalilla on
jumalasuhteessaan sama uskon varmuus, mink olemme nhneet olleen
Jeremialla keskell uskonnollista ja valtiollista romahdusta. Hn
voi turvallisesti heittyty aaltojen varaan. Jumala on myrskyn ja
aaltojenkin valtias ja hallitsija (Ap.t. 27: 23-26). Hn voi olla
turvallinen toimeentulostansa ja huolettomana el tulevaisuuteen
nhden taloudellisesti (Ap.t. 14: 16-17). Jumala on vuoden aikojen,
kasvullisuuden ja viljasadon antaja ja mrj. Jopa hn on
hallitsevasti mrmss ei vain koko ihmiskunnan, mutta koko
universuminkin kohtalosta. (Ap.t. 17: 24-26).[30] Tss apostolin
sanojen ja ajatusten paljastamassa uskomuksessa Jumalasta on aivan
samat piirteet kuin Jeesuksen ylimispapillisessa rukouksessa, johonka
hn sisllytt paitsi itsens ja apostolinsa myskin kaikki uskovaiset
ja koko universumin.

Nkymttmn, elvn Jumalan, Luojan ja Lunastajan, omantunnon
hallitsijan ja syyttvn hengen vaikutusalana (Bereich) oli aluksi
perhe, heimo, sitten kansakunta, sittemmin jumalavaltio Israel,
juutalaisten seurakunta ja lopuksi vihdoin uudessa liitossa Jumalan
valtakunta toteutettuna yksilllisesti Jeesuksen Kristuksen persoonassa
ja elmn tyss. Tmn tyn tuloksena ja jatkuvana vaikutuselimen on
helluntaista lhtien sitten ollut yksi, pyh ja yhteinen Kristuksen
seurakunta, s.o. kaikkien pyhin yhteys.


Huomioita Raamatun jumalakuvasta.

Tarkastaessamme jumalakuvan historiaa, olemme huomanneet liikkumista
kahden yksipuolisen joko transcendenttisen tai immanenttisen
ksityksen vlill ja niiden rajamailla. Prof. A.J. Pietil
mrittelee tmn eron omalta kannaltaan asiata selventvsti. Hn
sanoo, ett Jumalan ilmestys on valmis Raamatussa "nach dem ideellen
Gehalt". Tulevaisuuteen, eli siihen mik on edesspin, kuuluu vain
tmn periaatteellisen sisllyksen toteutuminen historiassa.[31]
Ilmestyksessns Jumala on se, mik hn on. Mutta tmn ilmestyksen
mukaisen jumalakuvan on jokaisen uuden sukupolven aina uudelleen
kilvoituksen tiell omistettava. Me emme pysty uutta, autenttista
jumalakuvaa itse luomaan ulkopuolella Raamattuun sisltyvn
pelastusilmoituksen.[32]

Edell selvitettyjen _raamatullisten_ jumalakuvien kehityksess
kirkastuu jo Jumalan valtakunnan tulemisen aate. Lpikyvn
ominaisuutena niiss kaikissa on elvn Jumalan hahmo, eli samalla
kertaa sek transcendenttisen ett immanenttisen jumalakuvan piirre.
Tm elv Jumala vaikuttaa sisltpin omantunnon kautta hallitsevana
patriarkkain _perheiden ja heimon_ piiriss. Perheiden ja heimon
pmiehen arvovalta on jumalallisen ilmestyksen tukema ja lujittama.
Jumalan pelastushistoriallinen hallitus alkaa. Jumalan valtakunta tulee.

Mooseksen saaman ilmoituksen johdosta Jumalan hallitusvalta laajenee
_kokonaista kansaa_ ja sen historiaa ohjaavaksi voimaksi. Tm voima
valtaa erikoisella valtaumuksen pakolla palvelukseensa erikoisia,
lahjakkaita personallisuuksia, joita historian Jumala kytt
pelastustarkoituksiansa varten. Jumalan hallitusvalta ulotetaan kansan
elmn piiriin. Laki annetaan. Liiton maja perustetaan. Teokratiia
syntyy.

Jumalan pelastustarkoitukset kirkastuvat sitten profeettojen
jumalakuvan vaikutuksesta _kaikkia kansoja_ ksittviksi. Jumalakuva
saa universaalisen piirteen. Ja Jumalan hallitusvalta kohdistetaan
oikeusvaatimuksin myskin pakanakansoihin. Rikos on rikos ilmestyksen
Jumalaa vastaan kaikkialla. Pyh Jumala suhtautuu ilman eroitusta
pakanakansoihinkin ja kytt kaikkia kansoja tarkoitustensa
toteuttamiseen. Sen ohella Jumalan vaatimukset syventyvt.
Vanhurskaudessaan hn kysyy yksiln oikeaa mielenlaatua. Lakiuskonto
pyrkii muuttumaan mieliala-uskonnoksi. Jumalan valtakunnan tuleminen
alkaa selvet yksityisten ihmisten sydmi uudistavaksi siveelliseksi
ilmiksi.

Nin ollaan jo vuosisatoja aikaisemmin kohottu historiassa Uuden
Testamentin jumalakuvan riviivoja nkemn. Sitten tulee hn, joka
ei jttnyt jlkeens oppia vaan elmn, ei sntj ja lakipykli,
vaan jatkuvasti toteutuvan lupauksensa: "_min olen_ teidn kanssanne
joka piv". Hn taisi todistaa itsestns ylimmn arvovallan
korkeudesta: Jumalan valtakunta on minussa tullut ihmisten keskelle.
Se on lastenkaltaisten ja uudestisyntyneitten oma. Lyhyesti: Jumalan
valtakunta olen min (autobasileia).

Mutta samalla on tarkastelustamme kynyt ilmi, ett ilmestyksen
mukaisen jumalakuvan himmetess ovat samalla pahan valta ja siveellinen
turmelus lisntyneet. Mooseksen ajan jlkeinen auktoriteettien
halveksiminen, huliganismi, ja luottaminen taikauskoon ja noituuteen
sek myhisjuutalaisuuden farisealainen vanhurskaus, lain kirjaimen
jumaloiminen, lain hypostaseeraaminen ja puolueellisuus rakkaudessa
-- ne kaikki tt osaltaan todistavat. Sellaisina luopumuksen aikoina
mennn alas hornaan pin ilman varmaa elmn perustusta ja pmr.
Kun taas pinvastoin elvn jumala-uskon vallitessa kehitytn yls
taivasten valtakuntaan pin ja ymmrretn Jumalan pelastussuunnitelma
yksiln elm ja koko maailmaa kannattavaksi perustaksi. (Ps. 73: 24;
Jes. 53: 10).



III.

Jumalan maailmansuunnitelma.


Ennenkuin ihminen ryhtyy rakentamaan rakennusta, on hnellkin
suunnitelmansa valmiina. Jrkiolentona ihminen ei voi toimia
umpimhkn. Jumala, joka on kaiken rakentaja (Hebr. 3: 4) ja
samalla ikuinen jrki, on myskin luomistekonsa suunnitellut jo
iankaikkisuudessa, ennenkuin hn siihen kytnnllisesti aikojen alussa
ryhtyi (Efes. 1: 4).

Tst Jumalan "itsessn" tekemst maailmansuunnitelmasta (eudoxia
eli prothesis, Efes. 1: 9-11, Room. 8:28) on Raamatussa meille sen
verran ilmoitettu, ett psemme selville siit, mik on ollut Jumalan
transcendenttinen tarkoitus sek yksityiseen ihmiseen nhden ett
myskin yksiliden muodostamaan kokonaisuuteen nhden.[33] Sanotuissa
raamatunpaikoissa on myskin viitattu tmn maailmansuunnitelman
toteuttajaan ja edelleen myskin siihen varustukseen, jonka avulla
ihmisyksil voi tmn toteuttajan pelastavan vaikutuksen alaiseksi
antautua. Nin on Raamatussamme ilmoitettu Jumalan maailmansuunnitelma
itse asiassa pelastussuunnitelma, johon sisltyy koko ihmiskunnan
pelastus ja johtaminen perille iankaikkiseen pmrn (2 Tim. 1: 9.
Efes. 1: 4-8, Kol. 1: 16-17). Vanhassa kristinopin oppikirjassamme on
tt pelastustotuutta pidetty keskeisimpn opinkappaleena ja on sille
annettu nimeksi "Jumalan iankaikkinen armopts".


Jumalan pelastussuunnitelma ja yksil.

Iankaikkisen armoptksen eli pelastussuunnitelman toteutumisen
ikuinen prinsiippi on Jumalan valinta, eklog (Room. 9: 11; 11:5,
Efes. 1: 4, Ap.t. 9: 15). Tst valinnasta on nimenomaan sanottu,
ett se on tehty "hness", Kristuksessa, ja toteutuu se siis
ainoastaan hnen elmnpiirissn ja kosketuksessa vain hnen
kanssaan. Mutta eudoxiasta, joka on synonyymi[34] prothesis toimen
kanssa on sanottu, ett _Jumala_ on tehnyt sen "itsessn" (Efes. 1:
9). Prothesis, aivoitus, merkitsee siis Jumalan maailmansuunnitelmaa
sen alkupern nhden, mutta valinta, eklog, pelastussuunnitelmaa
toteutumisen kannalta katsoen ihmiskunnan piiriss. Yksiln pmr
silmllpiten on Raamatussa ilmoitettu, ett Jumala jo ennen maailman
perustamista on _valinnut_ meidt olemaan pyht ja virheettmt
hnen edessn rakkaudessa (Efes. 1: 4). Tm virheettmyys,
nuhteettomuus s.o. tydellisyys rakkaudessa on toisin sanoen Jumalan
Pojan kaltaiseksi lopulta tuleminen (Room. 8: 29) eli lyhyesti:
kirkastuksen tilan saavuttaminen (_doksan_tila). (Room. 8: 31). Nm
kaikki ovat eri sanoja samasta asiasta: yksiln pmrst Jumalan
pelastussuunnitelman eli iankaikkisen armoptksen mukaan.

Kun Jumala ajatteli tt meidn maanpalloamme, ennenkuin se oli
olemassakaan, nki hn valintansa nojalla maanpallon pinnalle
syntyvt ihmiset, ei sellaisina, millaisina me nyt olemme, luokka-
ja puolueihmisin, sosialisteina ja porvareina, mustaihoisina
neekerein ja valkoihoisina eurooppalaisina, keltaisina kiinalaisina
j.n.e. vaan Kristuksessa, Poikansa kaltaisina, tydellisin _Hnen
edessn, kaikkinkevn_ edess, rakkaudessa, (Efes. 3: 6, 11; 1:
9)-s.o. kirkastettuina yksilin. Synti seurauksineen ei siis kuulu
Jumalan maailmansuunnitelmaan. Synti on "olennoltaan olennoton",
tarkoitukseton, irrationaalinen, Jumalan maailmansuunnitelmaa
toistaiseksi ja tilapisesti vastustava tekij, jolla ei ole mitn
osaa Jumalan suunnitelman lopullisessa toteutumisessa, kun kerran uudet
taivaat ja uusi maa luodaan, joissa vanhurskaus asuu (2 Piet. 3: 13).


Jumalan pelastussuunnitelma ja yhteis.

Apostoli Paavalin nkemyksess ei ollut ainoastaan kirkastettu
yksil, Jumalan pelastussuunnitelman pmrn, vaan myskin nitten
kirkastettujen yksilitten muodostama kokonaisuus: "kirkastettu
Kristus esikoisena monen veljen keskell" (Room. 8: 30). Tm suuri,
rakkaudessa tydelliseksi tulleitten ihmisten veljespiiri, rakkauden
lpitunkema yhteiselm, Jumalan valtakunta, on Jumalan suunnitelman
mukainen pmr kokonaisuuden kannalta katsoen. Tm kirkastettujen
yksilitten yhteys moninaisuudessa, jossa viel kansallisuusnkkohdat
ovat varteenotetut (Ilm. 7: 9), mutta jonka harmoniaa ei mikn
sorani ja riita en sre, on Jumalan iankaikkisuudessa asettama
pmr, mutta sekin on perustettu, samoinkuin yksilitten lopullinen,
kirkastuminenkin, Kristuksessa.


Jumalan pelastussuunnitelman sisllys.

Kristuksessa perustettu Jumalan pelastussuunnitelma on kauttaaltaan
rakkauden toimi, (Liebesakt) eli tarkemmin armontoimi (Gnadesakt),
jonka yhteyteen Uudessa Testamentissa ei milloinkaan aseteta ikuista
perikatoa, apoleia.[35] Jumalan maailmansuunnitelman sisllyksen on
niinmuodoin siis sek kaikki yksilt erikseen ett myskin rakkauden
valtaamien ihmisten muodostama kokonaisuus vielp kirkastettu
luomakuntakin. Kristus, jota varten maailma on luotu, on jumalallisen,
universaalisen rakkauden edustaja, (Trger) ei vihan, Hn on elmn
edustaja, (Trger) ei kuoleman.[36] Raamatullisen predestinatioonin
mukaan ei siis ketn ole aiottu kadotukseen, vaan on Jumalan
maailmansuunnitelman sisllyksen kaikki ihmiset, jotka maailmaan
tulevat.


Pelastussuunnitelma ja yksiln varustus.

Jumalan stmst pelastussuunnitelman universaalisesta sisllyksest
johtuu, ett _jokaisella_ ihmisell on jo iankaikkisuudesta asti
mrtty sellainen varustus, uskonkyky, ett hn _voi_ omistaa
Kristuksessa olevan pelastuksen omakseen ja pst perille Jumalan
valtakuntaan. Kristuksen ihmiseksi tuleminen _syntisen_ lihan
kaltaisuuteen ja Kristuksen _kuolema_ ovat Raamatun mukaan synnin
seuraus, eivtk kuulu vlttmttmsti Jumalan armoptksen
toteutumiseen. Sitvastoin on Jumalan maailmansuunnitelmalle
oleellista, Kristuksen _ihmiseksi_ tuleminen, sill hn yksin on
tie Jumalan yhteyteen ja se edellytt sellaista kyky jokaisessa
ihmisyksilss, ett tm voi asettua sisllisesti kosketukseen
Kristuksen kanssa. Kadotukseen painumisen syyn on siis se, ettei
tt iankaikkisuudessa mrtty "varustusta", kyky, uskoa, kytet,
eik niin ollen jouduta tilaan, jota Uudessa Testamentissa nimitetn
"olemiseksi Kristuksessa". Jumalan iankaikkisessa armoptksess
on ihmiselle asetettu pelastumisen "urwesentliche Bedingung",
alkuoleellinen edellytys, s.o. kyky alistua Kristuksen hengen
kuljetettavaksi ja joutua niin ollen pysyvsti Kristuksen yhteyteen.[37]

Kaikki iankaikkinen elm ja mit siihen kuuluu on olemassa
Kristuksessa. Hness yksin on elm (Joh. 1: 4). Hness yksin
toteutuu armopts. Hness yksin on maailma luotu ja hness yksin
kaikki pysyy voimassa. Hness yksin kaikki tulevat lunastetuiksi.
Kaikki saavat elmn ja psevt Jumalan valtakuntaan _juuri_
Kristuksessa. _Ainoastaan_ hness on Jumalan armo osanamme meit
rakastavana isnmme (Joh. 17: 26). Ulkopuolella Kristusta on pimeys,
tyhjyys ja kadotus, s.o. "toinen kuolema".


Johtoptksi.

Jumalan pelastussuunnitelman sisllykseksi olemme nhneet kaikkien
kristusihmisten ja luomakunnan kirkastumisen. J.T. Beck mahduttaa thn
sisllykseen epmttmsti _koko_ luomakunnan.[38] Tukholmassa piispa
Ihmels huomautti,[39] ett Raamatun ajatuksellemme kirkastama Jumalan
maailmansuunnitelma rajoittuu _ainoastaan_ ("lediglich") _ihmisiin_,
jotka elvt maanpallon pinnalla kuolemaan tuomittuina. Mielestni
tss on edistys olemassa Jumalan maailmansuunnitelman ksittmisess,
kun sit ajatellaan nykyisen maailmankuvan laajentumisen kannalta.
Eihn uustestamentillinen armoptsnkemys ilmoita meille mitn
toisten taivaankappaleitten mahdollisista asukkaista. Olisihan
kumminkin liian itsekst ajatella, ett yksin piskuisen maanpallomme
pinnalla elisi personallisuuksiksi luotuja olentoja. Mutta, kuten
sanottu, niist ei puhuta Raamattuun sisltyvss pelastusilmoituksessa
mitn. Sen verran vaan saamme ilmoituksen sanasta tiet, ett
_koko_ universumi on Jumalan typaja, jonka lpi Jumalan luovat
voimat tunkevat elhytten, puhdistaen ja kirkastaen, niin ett koko
luomakunta kerran esiintyy Luojansa edess tydellisen vastaten hnen
iankaikkisuudessa pttmns suunnitelmaa (Jes. 40: 20 s.; Ilm.
4).[40]

Edell sanotusta selvi, ett Jumalan maailmansuunnitelma ja hnen
valtakuntansa tytyy olla _alueeltaan_ paljon laajempi kuin meidn
maanpallomme hallinta kokonaisuudessaan ja sen pinnalla elvn
ihmiskunnan menneisyyden, nykyisyyden ja tulevaisuuden kohtalosta
mrminen erikseen. Mutta, kuten sanottu, maailmojen maailmoita
ksittvst maailmansuunnitelmassa ei Raamattu sisll mitn
tarkempaa, eik yksityiskohtaisempaa ilmestystotuutta. Se antaa
thn puoleen asiassa vain harvoja viitteit, opastaen kaikkien
aikojen Herran kansaa uskomaan, ett Jumalan valtakunta on keskell
kosmosta niinhyvin makrokosmoksessa kuin mikrokosmoksessa.[41]
Jumalan suvereenisen majesteettiyden kannalta katsoen tm onkin
luonnollista, sill eihn itse asiassa Jumalan valtakunta-aate olekaan
yksipuolisesti _alueellisesti_ (Bereich) ymmrrettviss, vaan myskin
_hallitsijana olemisen_ kannalta. Viimemainitulta kannalta katsottuna
puhutaan Jumalan hallituksesta, herruusvallasta (Herrschaft),
ihmissielujen ja tahtojen yli.[42] Vaikka me siis uskomme, ett
Jumalalla on maailmansuunnitelmansa, joka ksitt kaikkeuden
kokonaisuudessaan, niin me ilmestyksen nojalla olemme rajoitetut
esittmn vain hnen koko ihmiskuntaa koskevaa suunnitelmaansa.
Edellist me emme tunne, mutta jlkimminen on meille ilmoitettu
varsinkin Uudessa Testamentissa. Mutta tt kaksijakoa ei J. T. Beckin
koulukunnassa ole tehty. Kun sill taholla on puhuttu ajantakaisesta
maailmansuunnitelmasta, on se identtifioitu Jumalan iankaikkisen
armoptksen kanssa toisaalta ja yleisen maailmojen maailmoita
ksittvn maailmansuunnitelman kanssa toisaalta. Mutta tss tehty
yhtlistyttminen on enemmn metafyysillisen spekulation kuin Raamatun
sanan asettamista rajoituksista johtuva opinksitys. J. T. Beckin
mukaan net opetetaan, ett "Jumalan armopts _koko laajuudessaan_
ksitettyn on se Jumalan pts, jossa ennen minkn luomista Jumalan
luomista tarkoittava tietminen ja tahtominen ovat hnen pyhn
rakkautensa perusmreen mukaisesti yhtyneet maailmansuunnitelmaksi.
Sen sisllyksen on maailman alkukuva tai aatteellinen perusmuoto, joka
muodostaa luomisen pohjapiirteet ja toteutuu maailman vhittisess
kehittymisess Jumalan voimavaikutuksien kautta".[43] Tm kaikki
voidaan sanoa tydell luottamuksella, ymmrrettkn sitten
sanalla "maailma" vain meidn pient maanpalloamme tai universumia
kokonaisuudessaan. Mutta kun samassa yhteydess J.T. Beckin
koulukunnassa puhutaan synnist ja lunastuksesta, silloin ollaan
ja liikutaan yksinomaan jo meidn planeettamme maakamaralla, sill
ihmiskunnan olemassaolosta, syntiinlankeemuksesta ja lunastuksesta
muilla planeetoilla ei ilmoituksen sana tied mitn. Siis lyhyesti
lopuksi: Jumalan hallitusvalta ulottuu kaikkialle universumiin,
mutta Raamatussa ilmoitettu iankaikkinen armopts koskee vaan
maapallon pinnalla elv ihmiskuntaa. Jumalan valtakunnan alue on
laajempi kuin armoptksen piiri. Mutta iankaikkisen armoptksen
toteutuminen ihmiskuntaan nhden Kristuksen seurakunnassa, jossa sek
yksil ett kokonaisuus psevt kumpikin oikeuksiinsa, merkitsee
samaa kuin Jeesuksen julistaman Jumalan valtakunnan tuleminen
yksiln ja yksiljen yhteiselmn kokonaisuuteen. Wanhan Testamentin
ilmestysuskonnossa liitettiin uskonto mit kiintemmin siveellisyyden
ja oikeuden kanssa yhteen.[44] Uuden Testamentin puolella, miss
Jumalan valtakunta varsinaisesti alkaa, liitetn sen tuleminen
yhteyteen yksiln uudestisyntymisen kanssa Pyhst Hengest.



B.

Nykyaikaisen teologian mukaan


Lutherilla, luterilaisuudessa ja nykyaikaisessa teologiassa.

Nykyaikaisen teologian jumalaksityksen juuret ovat siin
jumalakuvassa, mink Luther Raamatusta paljasti esiin. Tm uudistunut
jumalakuva himmeni sittemmin luterilaisuudessa, mik myskin
luonnollisesti on vaikuttanut enemmn tai vhemmn nykyaikaisen
teologian ajatteluun kyseess olevassa kohdassa. Meidn piviemme
teologinen tutkimus on osottanut, ett on menty ksityksess Jumalan
valtakunnan tulemisesta optimismiin, jopa "naivisuuteen", kun ei ole
riittvsti otettu huomioon pahan henkivaltaa maailmassa. Sentakia
puolustaa tss yhteydess paikkansa myskin esitys pahan probleemasta
Jumalan valtakunnan tulemisen kannalta katsottuna.[45]


1. Luther.

Keskiajan nominalistien predestinatio-oppi vei Lutherin luostarissa
eptoivon kuilun partaalle, kun hn ei voinut saada itsessns
syntymn sit sydmen katumusta (contritio cordis), jota parannuksen
sakramentti vaati. Tst hn ptteli, ett Jumala oli mrnnyt
hnet kadotukseen. Siin tilassa oli Jumala hnelle Deus absconditus.
Mutta myhemmin hn kykeni taistelujen kautta Raamatun sanan
avulla psemn kuilun yli oppiessaan tuntemaan evankeliumeista
armollisen Jumalan (Deus predicatus). Nit kahta puolta Jumalan
tuntemisessa Luther ei koskaan laskenut menemn eroon toisistansa
julistuksessaan ja elmssn. Hnelle oli uskon kilvoitus olemassa
juuri siin jnnityksess, ett hn kaikista vaikeuksista huolimatta
sismaailmallisesti jaksoi luottamuksella pit ja omistaa tuon
transcendenttisen tuomion Jumalan samalla kertaa evankeliumien
ilmoittamana armollisena isn. Luther itse ei milloinkaan, niinkuin
hnen jlestn hnen mukaansa nimitetyiss kirkoissa on kynyt,
kadottanut syv tunnettansa Jumalan pyhyyden, majesteettiyden ja
suvereenisuuden edess. Hnell oli jatkuvasti uskonsa esineen Vanhan
Testamentin profeettojen pyh Jumala, jonka edess ei voida esitt
mitn ihmisansioita eik vaatimuksia. Kuitenkin Lutherin usko oli
toisenlainen kuin Calvinin ksitys kaikkivaltiaasta, helvettiin
ja taivaaseen, ihmisi predestineeraavasta Jumalasta -- ksitys,
joka pani Lutherin uskon mukaisen lapsisuhteen tilalle orjallisen
jumalasuhteen, mik teki calvinilaisen hurskauden lainalaiseksi,
pinnistetyksi ja levottomaksi. Toimiva Luther vltti lapsenuskossansa
tmn pinnistyslevottomuuden, mutta -- hnen jlkeens esiintyneen
luterilaisuuden jumalaksityksen yksipuolisuudesta on johtunut, koska
siin oli liian vhn tilaa Jumalan pyhyydelle ja suvereenisuudelle,
puuttuva nkemys Jumalan valtaherruudesta, ja hnen koko maailmaa
syleilevst pelastustahdostansa ynn nkemys yhteiskuntaa uudistavasta
ja kulttuurin eri aloihin vaikuttamaan pyrkivst hurskauselmst.[46]

Lutherin Jumalaksityksess on siis huomattavana kaksi piirrett.
Kun synnin ht ajoi hnt eptoivon partaalle, oli Jumala hnelle
olemassa elvn, mutta etisen ja vihaisena pyhn olentona. Jumalan
transcendenttisuus oli astunut vkevsti Lutherin elmn ja kun
Luther tst jnnityksest myhemmin selvisi, ei hn milloinkaan
unohtanut mit mahtavammin julistaa Jumalan pyh majesteettiytt
ja valtasuuruutta. Mutta tss Jumalan majesteettiydess ja
suvereenisuudessa, jonka edess ihminen ja kaikki hnen tekonsa ja
aikaansaannoksensa eivt mitn merkitse enemp kuin kaikki maailman
valtakunnatkaan paavia ja keisaria myten, on toinenkin s.o. armon
piirre. Ensimminen piirre eli vihaisen Jumalan piirre synnytt pelon
mutta toinen piirre rakkauden. Luther sanookin kskyjen selityksissn:
"Meidn tulee peljt ja rakastaa Jumalaa yli kaiken." Lutherin
jumalakuva ei hert yksinomaan pelkoa, vaan myskin rakkautta. Hn
on Kristuksessa sovitettu taivaallinen Is, oikia is, jolta hnen
lapsensa s.o. uskovaiset mit turvallisimmin tarpeitansa anovat.
Immanenttisuuden ja transcendenttisuuden vlinen jnnitys sulaa yhteen
ja laukeaa voittoon Lutherin lapsellisessa, vanhurskauttavassa uskossa
syntien anteeksi saamiseen. Ehk kaikkein klassillisemmin Luther on
tmn sulautumisen eli laukeamisen sanoihin pukenut selittessn
ensimmist uskon kappaletta isst Jumalasta, taivaan ja maan
luojasta. Siin hn personallisessa mieless asettaa sanojen "taivaan
ja maan" tilalle sanat "minut ja kaikki olennot". Nin Luther asettaa
sen aikojen alussa tapahtuneen luomistyn edelle, jota me tavallisesti
luomiseksi ajattelemme, Jumalan merkityksen _minun_ olemukselleni
ja hnen huolehtimisensa _minun_ personastani. Sama piirre, jota
sattuvasti on sanottu "Fr mich"-knteeksi, on tavattavissa Vhss
Katkismuksessa myskin toisen ja kolmannen uskonkappaleen selityksiss.
Mutta tm Lutherin lapsellinen, luottavainen usko taivaalliseen
Isn ei ollut mikn jrjen usko ja esteettinen tunne jonkunmoisen
idyllisen isn edess. Sill joka ei milloinkaan ole Siinailla ollut,
lkn hn uskaltako astua Taborille. Jos hn niin tekee, tulee siit
tiest silloin kuoleman tie. Se tie oli Lutherin aikana optimistisen
humaniteetin ja renesanssin kuoleman tie. Se tie on lavea tie, jolla on
vaeltanut luontojumalisten, iloitsevien kristittyjen ja tmn maailman
mielest toimellisten ihmisten suuri joukko. Mutta tm Jumala, jota
sill tiell rakkauden Jumalaksi ajatellaan, ei ollut Lutherin Jumala.
Hnen Jumalansa pakotti hnet tyhn ja taisteluun. Hnen Jumalansa
antoi hnelle sek tyn iloa ett krsimyksen tuskaa. Mutta Hn myskin
vkevsti lsnolevana henken vahvisti palvelijaansa ja kantoi hnet
kaikkien esteitten ja vaikeuksien yli lopulliseen voittoon.

Lutherin jumalaksityksess esiintyvt Wanhan Testamentin pyhn Jumalan
ja Uuden Testamentin syntisi armahtavan Isn piirteet. Nm molemmat
Raamatun esiinpistvimmt jumalakuvan piirteet oli katolinen kirkko
himmentnyt.


2. Luterilaisuus.

Sama lankeemus, mik tapahtui profeettojen jumalakuvasta
myhisjuutalaisuuden jumalaksitykseen, on ppiirteissn
havaittavana siirtyessmme Lutherille Raamatusta kirkastuneesta
jumalakuvasta tarkastamaan uskonpuhdistajaa seuraavan luterilaisuuden
jumalaksityst. Lutherin jumalakuvan aikaansaama intensiivinen
into on poissa Lutheria seuraavan sek puhdasoppisuuden ett
osittain pietismin, mutta varsinkin valistusajan kristillisyydest.
Luterilaisuus on pietismiss pannut yksipuolisesti painoa toiselle
uskon kappaleelle, joten Jumalan pyhyys ja majesteetillisyys luojana ja
maailman yllpitjn ji syrjn systyksi. Toisaalta taas ortodoksia
eksyi yksipuolisesti transcendenttiseen ksitykseen Jumalasta, tehden
syntisen vanhurskauttamisesta Kristuksen kautta Jumalan edess vain
opinkappaleen. Samoin on valistusajankin jumalaksitys yksipuolisesti
transcendenttinen. Se on yleens deistinen ja rationalistinen,
joten yliluonnollinen ilmestys tuli kielletyksi. Mutta nyt on taas
meidn pivinmme alettu ymmrt, ettei saa eroittaa ensimmist
ja toista uskonkappaletta s.o. Jumalaa luojana ja lunastajana
toinen toisistaan.[47] Ainoastaan se raamatullisessa mieless
sielua jnnittv usko, ett sama Jumala, joka loi maailman ja sit
edelleen voimallaan yllpit, _oli_ Kristuksessa ja kohtaa meit yh
jatkuvasti seurakunnan keskell sanan ja sakramentin kautta elvss
ja vaikuttavassa hengess, voi maailmaa voittavana krsimystahtona
ja palvelemistahtona olla vakuutettu nkymttmn, kaikkivaltiaan
Jumalan ainaisesta lsnolosta ja vaikutuksesta tmn viheliisen
elmn kaikissa vaiheissa ja knteiss ja varmana siit, ett kaikki,
niin pienet kuin suuret, niin myt- kuin vastoinkymiselt tuntuvat
tapahtumat, kuuluvat Jumalan pelastussuunnitelmaan (Joh. 5: 19, Room.
1: 20 ja 8: 28).

Mynnettv on, ett luterilainen usko on kyll vaikuttanut paljon ja
saanut suuria aikaan Lutherin jlkeen (esim. Francke Hallessa), mutta
itse asiassa se on sittenkin vaikuttanut liian vhn hyv ja liikkunut
liiaksi kehkysymyksiss, joten ei syytt suotta ole puhuttu "laiskasta
luterilaisuudesta". Reformationin prinsiippi, elv, vanhurskauttava
usko s.o. ainainen jnnitys Jumalan transcendenttisuuden ja
immanenttisuuden vlill ei ole Lutherin jlkeen pssyt tysiin
oikeuksiinsa. Lutherin tytyisi, jos hn viel elisi, lausua kuten
apostolin muinoin seuraajistansa oli pakko sanoa: "He ovat kyll meist
lhteneet, mutta he eivt olleet meist." (1 Joh. 2: 19). Tuskin kukaan
on tt puutetta luterilaisuudessa niin kiihkesti alle viivannut
kuin Sren Kierkegaard. Hnen mielestns oikea reformaattori ei
nosta taakkoja pois ihmisten hartijoilta, oikea reformaattori ei tee
elm ihmisille helpommaksi, vaan vaikeammaksi s.o. velvollisuuksista
rikkaammaksi. _Rakastavat, ankarat_ ihmiset ovat vallan tarpeellisia.
Niit oli Luther itse, mutta niit eivt ole olleet hnen traditioninsa
perijt. Luterilaisuus on laskeutunut alas tasolle, joka hyvin usein
on paljastanut luterilaisten kristittyjen uskon tilan, miten se
on ollut liian hentomielinen, heikko ja toimeton, sydmen tiloja
analysoiva kristillisyys: "Spilfaegteri i den skjulte inderlighet".
Lutherin Jumala tahtoo auttaa ihmisi olemaan tosia elmssns, tosia
suhteessaan Jumalaan ja tosia suhteessaan maailmaan nhden, "eik
hnen Kristuksensa tahdo olla sankarina misskn mielenkiintoisessa
rakkausromaanissa".[48]

Kierkegaard on se mies, joka luterilaisuudelle on saarnannut
"nopean tottelemisen" trkeytt ja juuri tm nopea totteleminen,
joka luterilaisuudesta puuttuu, antoi Lutherille itsellens miltei
rajattomasti tyintoa ja tytarmoa. Yksipuolisen jumalaksityksen
johdosta on Lutherin seuraajilla ollut aikaa riidell Jumalan kanssa.
Heill on ollut aikaa tulkita pyhn Jumalan pyht vaatimukset
helpommiksi kuin mit ne itse asiassa ovat. Heill on ollut aikaa
lykt Jumalan totteleminen omantunnon nukkuessa tuokemmaksi. Mutta
Lutherin hernneen omantunnon painostuksesta kokema uskon jnnitys ei
laskenut Jumalan ilmestyksi ohi, ei lyknnyt luotansa tuokemmaksi
Jumalan pyhi hetki ja silmnrpyksi, vaan profeettojen lailla hn
ne tottelemisen tiell kiinnitti historiallisiksi tosiasioiksi, antaen
siten Jumalalle kunnian. Hn eli ja toimi vkevn personallisuutena
taikka oikeammin Jumala toimi hness.

Myhisemmss ja nykyisess luterilaisuudessa on puute vkevist
personallisuuksista. Se johtuu siit, ett Jumala joko j liian
kaukaiseksi taikka yksipuolisesti lheiseksi. On kuin Jumala olisi
liian harvoin maan pll elvn, lsnolevana hallitsijana ja
silloinkin kun hn sit on, on hn meist liian epmukava. Hn on
kiivaudessaan ja suvereenisuudessaan vaarallinen laiskuudellemme ja
vrlle rauhallemme, siksi irtaannutaan hnest ja tehdn omatekoinen
jumalakuva, jonka edess annetaan ihmisviisauden ja lohdutuksen avulla
syntej anteeksi.

Tst luterilaisuuden syntej anteeksi antavan julistuksen
hutiloimismenettelyst lausuu Kierkegaard seuraavat purevat sanansa:
"Laiska, oikullinen ihmisluonto tahtoo rauhaa nauttiaksensa elmst
-- sen takia se kirkuu: 'min en voi, min epilen. Ellei armoa anneta
niin helposti, ett se juurta jaksaen hvitt kristinuskon, niin
min epilen'." Tm on suurta oikuttelemista eik mitn muuta. Siin
menetelln naisen lailla, joka oikullisuudessaan tapailee pyrty
saadakseen tahtonsa lpi ajetuksi. Mit tarvitsee tllainen nainen? Hn
tarvitsee miest, joka aivan rauhallisesti sanoo: "Ah, hlyn ply!" --
niin hn ei en pyrrykn. Ja samoin tarvitsee protestantismikin mit
kipeimmin lujaa miest, joka, kun ihmiset alkavat yllmainitun lailla
oikutella, etteivt he muuta voi kuin epill, uskaltaa sanoa: "Niin,
tehk hyvin ja epilk vain".[49]

Kun tmmisi sanoja lukee, ei ihmettele, ett Kierkegaard
on nykyhetken mies niille, jotka tahtovat tehd tytt totta
kristillisyydestn.

Myhisemmn ja nykypivien luterilaisuuden puutteellinen
jumalaksitys, kun milloin ollaan yksipuolisesti trancendenttisuuden
milloin yksipuolisesti immanenttisuuden kannalla, on meidn pivinmme
kirkastumassa pitkin linjaa vaaraksi, jonka edess todellakin vakavasti
on pidettv silmt auki.


3. Nykyaikainen teologia.

1. Erilaisia ksityksi Jumalasta.

19-vuosisadan puolivliin menness ja jonkun verran myhemminkin
puhuttiin systemaattisessa teologiassa jumalaksitteest eik
viel jumalakuvasta. On sanottu, etteivt Schleiermacher enemp
kuin Ritschlkn ole tehneet muuta kuin luetelleet joukon Jumalan
ominaisuuksia, mutta ett Jumala itse elvn, toimivana, rakastavana,
vihaavana todellisuutena, hallitsijana on systty syrjn taikka jnyt
hn sellaisena kokonaan tuntemattomaksi. Vasta uudempi systemaattinen
teologia, joka ratkaisevasti on teosentrinen, on alkanut kiinnitt
huomiota jumalakuvaan, ja jumalakuvan kehitykseen ilmestyksess ja
teologiassa.

Tlt kannalta on ruotsinmaalainen kirkkoherra Gunnar Rosendal
esittnyt jo mainitussa mielenkiintoisessa teoksessaan "Nutida teologi
och frkunnelse" seuraavat nykyaikaiset "jumalakuvat": 1. tuntematon
Jumala, Deus incognitus (Paul Ghre), 2. Vihan Jumala, Deus irae
(Karl Barth), 3. Pyhin Jumala, Deus sanctissimus (Rudolf Otto), 4.
Kaikkivaltiaan rakkauden Jumala, Deus caritatis omnipotentis (Gustaf
Auln) ja 5. Krsiv Jumala, Deus patiens (Erling Eidem).[50]

Kiinnostavaa on tss yhteydess se, mit Rosendal sanoo Barthin
jumalakuvasta. Hn toteaa aluksi, ett on vaikea sanoa siit mitn
varmaa ja positiivista. Barthin mukaan on puheemme Jumalasta
puhumista tuntemattomasta. Jumala on ihmisajatukselle kokonaan
saavuttamaton, tuonpuoleinen. Mutta sittenkin selvi vhin erin
Barthin paradoksaalisista lauseista, ett Jumala, hnen ksityksens
mukaan, on yksinomaan _tuomion_ Jumala. Hnen pelastustekonsa on net
juuri hnen tuomiossansa. Kristuksen ylsnousemuksessa Barth nkee
"ephistoriallisen leikkaavan historiallista" ja samalla tuntemattoman
Jumalan ilmestyvn elmn herrana, "der Herr des Lebens". Juuri
Jeesuksen ylsnousemuksessa Jumala ainoassa pelastusteossaan asettuu
tuomitsemaan kaiken ajallisen ja maailmallisen. Ajallisuuden ja
tmn katoavan maailman lapsina me ihmisyksilt kuolemme ja hukumme.
Armoton tuomio ky meidn ja koko maailman yli, mutta juuri samalla,
kun me hukumme, me pelastumme. Me elmme, kun me kuolemme. Jumala on
vain tuomion Jumalana pelastuksen Jumala. Koko kristinusko on tehty
eskatologiaksi ja ihmisten usko on kokonaan muutettu toivoksi.[51]

Tss Barthin jumalakuvassa ei ole mitn piirteit, Jeesuksen
Isst, eik Lutherin armollisesta Jumalasta. Se on niinkuin
Calvininkin jumalakuva ajateltu, eik niinkuin Lutherin jumalakuva,
eletty ja koettu. Barthin jumalakuva on epselvn paradoksaalinen ja
deistisen kaukainen. Siit puuttuu kokonaan rakkauden piirre. Se on
yksipuolisesti transcendenttinen.

Rosendalin esittm yleiskatsaus nykyaikaisen systemaattisen teologian
eri jumalakuviin sislt ainoastaan _ksityksi_ Jumalasta, eik
mitn varsinaisia jumalakuvia siin mieless kuin tt sanontaa olen
aikasemmin edellisess luvussa kyttnyt. Tarpeetonta on minun sit
laajemmin esitt.


2. Puhdistunut ksitys Jumalasta.

"Jumala on taivaassa, sin olet maan pll" (Sal. Saarnaaja 5:1)
on lause, jonka Karl Barth on ottanut Roomalaiskirjansa (3. p)
esipuheeseen ja joka on tullut nykyaikana hyvin kuuluisaksi. Barth
selitt itse, ett hn tarkoittaa tll samaa rajankynti, ajan
ja iankaikkisuuden vlill kuin mit Sren Kierkegaard, joka hnkin
aikanaan "rettmll kvalitatiivisella erotuksellaan" erotti tmn ja
tuon puoleisen maailman toinen toisistaan. Barth muistuttaa edelleen
siit, ettei ole olemassa ihmisest ksin yhtn tiet Jumalan luo,
enemp kuin lunastukseen ja pelastukseenkaan. Hn sanoo, ett kaikki
tornit, jotka ihmiset taivasta kohti rakentavat, sortuvat raunioiksi,
ett kaikki ihmissillat tuon ammottavan kuilun yli pettvt, ett
kaikki meidn tiemme johtavat kuoleman pimen yhn, ettei ole
mitn ikkunaa olemassa tst maailmasta tuonpuoleiseen maailmaan.
Kuolemanviiva on rajamme.

Vittelyss, mink Barthin oppi ilmoituksesta on synnyttnyt, ollaan
jo psty selville hnen yksipuolisesta ksityksestn Jumalan
transcendenttisuudesta ja uudelleen palattu ilmoituksen ja rakkauden
Jumalaan ja vltetty deismin ja rationalismin vanha vaara: Jumalan
rakkauden kieltminen. Nyt taas opetetaan, ett jos maailma mielii
pelastua, on aloitteen lhdettv yksinomaan Jumalasta. Mutta Jumala
on jo antanut vastauksen thn ihmiskunnan vaikeimpaan probleemaan.
Senthden uskon silm kohoaa jumalallisen ilmoituksen herkistmn
maailman ja inhimillisen olotilan rajojen toiselle puolelle aina
kaikkien kappaleitten jumalalliseen taivaanrantaan asti, ja siitkin
yli kaiken ajallisuuden tuolle puolen: iankaikkisuuteen. Sielt
iankaikkisuudesta, transcendensista, on tullut Jumalan vastaus. Ja
vastaus on tm: sana tuli lihaksi (Joh. 1: 14). K. Barthin sanonnat
Jumalasta: hn on "bekannt als der Unbekannte". _Immer_ ist Gott
dem Menschen jenseitig, neu, fern, fremd, berlegen.[52] ovat nyt
jo joutuneet oikeaan valaistukseensa kaikessa yksipuolisuudessaan,
kun on nytetty, ett Barthin kannalle asettuen kielletn kaikki
uskonnolliset elmykset ja uskonnon subjektiivinen puoli syrjytetn
kokonaan.

Nyt nhdn taas kirkkaammin kuin joku aika sitten, ett Jumalan
transcendenttisuuden ja immanenttisuuden vlinen probleema on
Kristuksessa ratkaistu. Jumalan ja Ihmisen Poika on tmn ratkaisun
sisllys.[53] Jumala on taivaassa ja _Hn on myskin_ maan
pll. Jnnitys on lauennut. Evankeliumin koko sisllys voidaan
lausua sanoilla: Deus abscondituksesta on tullut Deus revelatus.
Reformeeratun kirkon vittmst finitum non capax infiniti on tullut
luterilaisen kirkon uskontotuus: finitun capax infiniti. Jrjen
totuudesta: iankaikkisuus ei koskaan voi tulla aikaan sislle, on
tullut pelastuskokemus: iankaikkisuus on tullut ja tulee aikaan
sislle. Jrjen totuudesta, ett ihme on tss kausaliteetin
maailmassa mahdoton, on tullut uskon nkemys ja kokemus, ett ihmeit
tapahtuu yhtmittaa joka ainoan syntisen ihmisen kntymisess ja
uudestisyntymisess. Ensimmisen Johanneksen kirjeen alkulause:
"Mit olemme kuulleet, mink omin silmin nhneet, mit katselimme
ja ksin kosketimme" on taas pssyt arvoonsa. Ikivanha Jumalan
transcendenssin sana dekalogissa: "min olen Herra" ja immanenssin
sana: "sinun Jumalasi" ovat molemmat toteutuneet Jumalan Pojan
ihmiseksi tulemisessa, historiallisessa Jeesus Nasarealaisessa ja
toteutuu jatkuvasti Kristuksen seurakunnassa. Se mit sek Raamatussa
on ilmoitettu, ett mit Luther on opettanut elvst, lsnolevasta
suvereenisesta, mutta samalla armollisesta Jumalasta, Jeesuksen isst,
"joka tekee tyt hamaan thn asti", on taas pssyt teologiassa
oikeuksiinsa.[54]

Mit me siis thn kaikkeen sanomme? Ympri on kyty ja yhteen tultu.
Tll raamatullisella ja luterilaisella kannalla me olemme Suomessa
olleet horjumatta. Meill ei ole ollut rationalismia niinkuin Saksassa
eik liberaaleja niinkuin Ruotsissa. Olemme vain uudestaan nhneet
vanhat totuudet entistn kirkkaampina ja rakkaimpina.

Taistelu Johanneksen evankeliumia vastaan on myskin nykyn havaittu
olleen itse asiassa taistelua Jumalan historiassa tapahtuvaa
ilmestyst vastaan. Nyt on tapahtumassa paraillaan teologisessa
ajattelussa suunnan muutos jota prof. Lindblom nimitt[55] nimell
"strmkantring". Se mit Kristinuskossa uskonnon historian alalla
viel vuosisadan vaihteessa selitettiin olevan kotoisin Babyloniasta,
sitten vh myhemmin hellenismist ja kaikkein viimeksi Iranista s.o.
It-Turkestanista Turfan lydn johdosta, onkin ihan meidn pivinmme
saanut vastaansa reaktionin Hermann Strackin, Paul Billerbeckin ja
Gerhard Kittelin tutkimusten kautta.[56] Kristinuskon alkuper alkaa
nyt olla todistettu ankkuroiduksi lujemmin kuin ennen juutalaisuuteen
s.o. Wanhaan Testamenttiin ja sen pohjalla tapahtuneeseen jumalalliseen
ilmoitukseen. Tm "begynnande strmkantring" jonka prof. Lindblom
arvioi luettavaksi "till ett omslag i hela den nytestamentliga
forskningen" on perti mielenkiintoinen jokaiselle Raamatun lukijalle
ja kirkon ystvlle.


3. Uusia pyrkimyksi.

Uusi sanonta jumalanvaltakunnasta autobasileia ja toinen iskusana
karisma[57] Jumalan valtakunnan tulemisesta kytnnllisess
kristillisyydess tekevt nyt asiat selvemmiksi ymmrt kuin mit
aikaisemmin on ollut asian laita. Jeesuksen messiastietoisuuden
ja jumalanvaltakuntatietoisuuden ksittminen, ett hn itse on
autobasileia, on jumalanvaltakunnan lsnolo, on valtakunta itse, on
"l'etat ce moi", on pssyt selventmn ajatuksia. Hn ei en ole
profeettojen ja Johannes Kastajan ennustuksen esine. Hn ei julista
lupausta Jumalan valtakunnasta, vaan hn on itse lupauksen toteutuminen
eli lyhyesti sanoen sek Jumalan manifestatio ett inspiratio samalla
kertaa. Uudelleen on nyt otettu esille arvioitaviksi Jeesuksen sanat
Jumalan valtakunnan tulemisesta. Jumalan valtakunta on tullut _lhelle_
(Mark. 1: 15) _tykmme_ (Matt. 12: 28) _keskellemme_[58] (Luuk. 17:
21), _sellaisten_ (lastenkaltaisten) _on_ Jumalan valtakunta (Luuk. 18:
16). Jumalan valtakuntaan pstn _sislle_ (Joh. 3: 5). Mutta Jumalan
valtakuntaan tulemisen ehtona on vlttmttmsti uusisyntyminen:
"teidn _tytyy_ uudesti synty" (Joh. 3: 5). Mutta uudesti syntyminen
ei ole ihmisen omien ponnistusten tuote, vaan armon ihme ja Jumalan
lahja (karisma). Ja tm transcendenttisen Jumalan aikaansaama ihme
se se on nyt yleisesti tunnustettu luterilaisessa kristillisyydess
edellytykseksi sille toiminnalle seurakunnassa, mik Pyhn Hengen
jakamien armolahjojen, karismojen, avulla tapahtuu, kun Jumala
itse toteuttaa iankaikkista armoptstn maailmassa s.o. ryhtyy
hallitsemaan ihmisten sydmiss ja elmss, jotta hnen valtakuntansa
tulisi "meidnkin tykmme". Tm uusi Raamatusta saatu sanonta
karismoista (1 Kor. 1: 12-14) ei ratkaise Jumalan valtakunnan tulemisen
probleemaa, mutta se sittenkin paljastaa meille, kuinka Jumala itse
Pyhn Henkens kautta yksiliss ja heidn kauttansa yhteiselmss
tuopi valtakuntansa keskellemme se on lahjoittaa "vanhurskauden, ilon
ja rauhan Pyhss Hengess" uskosta vanhurskautetuille (Room. 14: 17).

Edell mainittu tohtori H.V. Schmidt koettaa pst viime aikoina
kytntn otetulla uudella termill nunc aeternum[59] vapaaksi
ajantakaisesta ajattomasta tapahtumisesta ("Zeitloses Geschehen").
Hnen tervst dogmaattisesta erittelystn, jossa Kantin ajan
ja paikan kategoriat otetaan tarkan ja perinpohjaisen kritiikin
alaisiksi, ky ilmi vite, ett aika ei ole kokonaan rellinen
muoto eik iankaikkisuus kokonaan ajatonta. Tm sama ajatus on
lydettviss Jeesuksen lauseessa: "joka uskoo minuun, hnell _on_
iankaikkinen elm" (Joh. 5: 26). Kun ja jos tlle kannalle kristinuskon
ksityksess asetutaan, tulee jnnitys ajan ja iankaikkisuuden,
Jumalan immanenttisuuden ja transcendenttisuuden vlill yh
intensiivisemmksi, jatkuen alinomaa pitkin koko elmn kehityst.
Tss yhteydess sopii muistaa Pascal'in lausetta: "sentakia ettemme
milloinkaan el nykyisyydess, emme el ollenkaan". Thn sopii verrata
Jeesuksen ajatusta tulevaisuudesta, joka ei ole tullut todellisuudeksi
(Matt. 6: 34) ja menneisyydest, josta elm on paennut (Matt. 8:
22).[60] Ainoastaan nykyhetkess voimme saada elmyksi Jumalasta[61]
"Kristuksen lsnolo tll maan pll ei milloinkaan muutu
ohieletyksi ja siirry historiaan, jos muuten uskoa on maan pll;
sill ellei sit ole, on jo samassa silmnrpyksess ammoin siit
kuin Kristus eli. Uskovaisen ihmisen ja Kristuksen samanaikaisuus,
nykyisyys, on uskon edellytys eli lhemmin mriteltyn se se juuri on
uskoa" (Kierkegaard).[62]

Tm nunc aeternum, josta Erling Eidemkin puhuu[63] on sama uusi
kategoria, jota professori Karl Heim kirjassaan Glaubensgewissheit (v.
1920) nimitt nimell "Majestt des Jetzt",[64] taikka "die Kategorie
des Schicksals".[65] Hn tarkoittaa sill nkymttmn, persoonallisen
Jumalan tarttumista ajan tapahtumiin keskell kausaliteetti
kategoriojen.[65] Esimerkkein tllaisesta Jumalan tarttumisesta ajan
oloksiin ovat m.m. Aamoksen ilmestys (7: 15) Jeremian kokemus (20:
7), Paavalin "pakko" anagke (1 Kor. 9: 16), Jeesuksen opettama tuomio
(krisis) (Joh. 3: 21) ja Lutherin sana Wormsissa "tss seison, muuta
en voi". Tm pakko ja jnnitys tulee siis sislt pin eik ulkoa
pin. Se on tuli, jota ei voida vastustaa. Se on Jumalan ajassa.
Jumalalle on aika alituista "tnn" s.o. katkeamatonta nykyisyytt. (2
Kor. 6: 12; Hebr. 3: 7, 13, 15; 4: 7).

Esill esitetty nkkohta on trke totuus, jota ei saa unohtaa,
kun on puhe Jumalan valtakunnan tulemisesta. Sen kautta on
uudelleen ilmi tuotu sama elvn uskon asenne jnnityksess Jumalan
transcendenttisuuden ja immanenttisuuden vlill, mink olemme
aikaisemmin huomanneet profeetoilla: Kaukainen Jumala on samalla
lsnoleva Jumala, joka pyhyydelln valtaa ihmisen sisllisesti
tarkoituksiansa varten (Jer. 23: 23).


4. Suunnanmuutos nykyaikaisessa teologiassa.

Nykyajan teologia on suurelta osalta ollut historiallisen ja
psykologisen tutkimuksen vaikutuksen alainen. Vanha, luja
pelastushistoriallisten tosiasiain kanssa askarteleva teologia oli
sen johdosta vaarassa hukkua modernin maailmankatsomuksen jrkeviin
selittelyihin. Usko absoluuttiseen sai syrjyty relatiivisten
tosiasiain ja subjektivisten uskomusten ja kokemusten tielt, muualla
paitsi katolisen kirkon piiriss. Ajallisuuteen ja paikallisuuteen
sidotussa maailmassa ei muka voi mitn supranaturalista tapahtua.
Ihme on mahdoton. Kausaliteettilait poissulkevat yliluonnollisen
mahdollisuuden. Kaikki transcendenttinen, ikuisesti jumalallinen ja
transcendenttinen paha systtiin syrjn ja sai visty olemassa olevan
kehityksen tielt. Absoluuttista ei ole historiassa. Iankaikkisuus ei
voi tulla sislle aikaan.[67]

Tt vastaan nousi usein mainittu dialektinen teologia reformeeratun
kirkon jumaluusoppineen Karl Barthin johdolla. Hnen pteoksensa
Der Rmerbrief, Roomalaiskirje, toinen painos, ilmestyi v. 1922 ja
III v. 1924. Ensimminen painos oli ollut vaan "esitit", joista ei
jnyt kive kiven plle toista painosta varten. Tm uusi teologia
tahtoo, kuten olemme nhneet, voittaa relativismin esittmll rohkeat
johtoptksens jumalallisesta ilmoituksesta. Ei ole olemassa yhtn
tiet eik siltaa meist ksin Jumalaan pin, ei edes via negativa'a
enemp kuin via dialectica'a eli via paradoxa'akaan.[68] Ilmestys ja
historia ovat kumpikin eri tasolla. "Wer Geschichte sagt, sagt eben
damit Nichtoffenbarung".[69]

Asettuen tydell todella relativismin kannalle, Barth opetti, ett
uskonto on jotain muuta kuin historiallinen ilmestys tai sisllinen
kokemus. Ilmestys ja historia eivt kuulu yhteen. Liikuttaessa nill
aloilla ollaan viel vain Babelin tornin rakennuspuuhissa, mik ei
koskaan vie toivotuille perille. Johtuen tst dialektisen teologian
rohkeasta rajankynnist Jumalan ja ihmisen, ylimaailmallisen ja
ajallisen vlill, alettiin taas puhua ja kirjoittaa transcendettisesta
todellisuudesta ihan uudella tavalla.[70]

Mutta toiseltakin kuin teologian taholta tuli sysys thn
suuntautumiseen ja orientoitumiseen transcendenttisuuteen pin.
Luonnontieteiden nousussa Darwinin vaikutuksesta ja kehitysfilosofiassa
aina Herbert Spencerist Ellen Key'hin[71] asti oli ollut vallalla
ksitys, ett luonnollinen, itsestn tapahtuva kehitys, evolutioni,
viepi omalla voimallaan niin hyvin luontoa kuin ihmiskuntaa eteenpin
onneen ja tydellisen harmonian olotilaan. Tt uskoa tukivat nykyajan
suuremmoiset saavutukset. Oltiin omasta mielest psty jo hyvn ja
pahan toiselle puolelle: "Jenseits des Guten und Bsen". Omattunnot
nukkuivat mammonismin ja nautinnon himojen huumauksessa. Mutta sitten
tuli romahdus maailmansodan muodossa. Tuo kaunis usko ihmisten
kehitysmahdollisuuksiin n.s. kulttuurioptimismi srkyi ja krsi
haaksirikon.[72] Usko ihmisten luonnollisten voimien hyvyyteen ja
kehitysmahdollisuuksiin muuttui eptoivoksi. Kaikki kehuttu kulttuuri
olikin ollut vain muotoa ilman sisllyst. Kaunis kuori olikin ollut
vain vernissaa barbariuden ja petomaisuuden pinnalla. Oltiin jouduttu
harmoonisen onnentilan asemasta kaaokseen ja demoonien valtaan. Niden
maailmansodan aiheuttamien uusien nkemysten edess toiset painuivat
pessimismiin ja alkoivat uskoa ja saarnata Lnsimaiden hvit
(Spengler). Mutta toisaalta alkoi hernneen omantunnon syvyydest
kuulua pttv vakuutus pinvastaisesta uskosta: ei, se _ei ole_
totta, sinun ja minun viheliisen ja lamaantuneen tahtomme ylpuolella,
jrjettmn ja sokean maailmankulun ylpuolella _tytyy_ olla olemassa
toinen tahto, joka on viisas ja pmrstn selvill ja jonka
_tytyy_, kun se kerran psee sisllyksens mukaisesti vaikuttamaan,
saada aikaan vallan toisellaisia tuloksia, kuin mit me nyt paraillaan
silmiemme edess olevissa oloissa nemme.

Maailmansota ja sit seuraava ht oli avannut silmt nkemn, ett,
ellei ihmiselmll ole transcendenttisi pmri, ylimaailmallisia
tarkoitusperi ja jrkhtmtnt objektiivista auktoriteettia
"Archimedeksen typistett", ulkopuolella tt ilmimaailmaa -- niin,
ellei ole "nkymtnt kuningasta" kasvattamassa personallisuuksia,
ellei ole Jumalan valtakuntaa, jonka palvelijaksi kulttuurikin voi
liitty ja antautua, niin joudumme auttamattomasti eptoivoon,
itsemme halveksimiseen ja hetken lapsiksi, joita ajan tuulet
heittelevt, milloin minnekin. Kysymys transcendenttisest Jumalasta
ja Jumalan valtakunnasta sukeltaa esiin tltkin taholta ihmeellisi
teit myten. Voi sanoa, ett nykyaika oikein janoaa aukihakattuja
nkaloja iankaikkisuuteen ja transcendenttisuuteen pin, lytksens
elmlleen tarkoituksen. Tunnettu on englantilaisen historian ja
romaaninkirjoittajan lause: "me tarvitsemme nyt nkymtnt kuningasta"
(Wells).[73]

Nykyajan teologiassa, jonka pyrkimyksi kulttuurikritiikki tukee, ei
siis meidn pivinmme uskoa transcendenttiseen Jumalaan ksitet
yksipuolisesti deismin ja rationalismin tavoin. Nyt sanotaan:
Deus abscondituksesta _tytyy_ tulla Deus revelatus.[74] Jumalan
_tytyy_ puhua, muutoin emme jaksa el. Onpa tullut kytntn
uudet sanonnatkin. Jumalan transcendenttisuudesta kytetn sanaa,
numinosus, mik johtuu latinalaisesta sanasta numen, kumartaminen. Tm
ulkopuolella yksil oleva numinosus eli mysteriosus tulee tunnetuksi
meille ihmisille niiden vaikutusten kautta, joita se meiss ja meidn
tunteissamme hertt. Nmt vaikutukset ovat pasiassa kahdenlaisia:
pelon ja ilon tunteet. Tst johtuvat nimitykset mysterium tremendum ja
mysterium fascinosum (R. Otto).[75]

Maailmansodan jlkeinen kulttuurikritiikki on osottautunut ilmiksi,
jota teologian puolella on merkinnyt jumalaksityksen syventymist
ja palaamista ilmestyksen jumalakuviin. Anarkismi ja huliganismi
ovat olleet ja ovat paraillaankin vitsana kurittamassa kristikunnan
luopuneita lapsia elvn, pyhn Jumalan eteen.


4. Demonologiasta saatu lisvalaistus.

Aikanaan[76] prof. Ernst Naville sanoi _pahan probleemasta_, ett
se on irrationaalinen. Ei voida jrjellisesti selitt pahan alkua
maailmassa. Raamatun antama selitys on se, ett paha on tullut vapaan
tahdon vrinkytksen kautta sislle ihmisiin ja ihmisten vlisiin
suhteisiin (1 Mos. 3; Joh. 3: 21).

Nyt ovat esim. meill tri A. Simolin ja Saksassa prof. Paul Volz
kirjassa "Das Dmonische in Jahve" sijoittaneet teologisessa
ajattelussaan pahan alkupern Jumalaan. Totta onkin, ett jo Israelin
profeettojen aikana ajateltiin ajallisesta pahasta jotakuinkin
samaan tapaan. "Eik Jumala ole luonut hyv ja pahaa, onnea ja
onnettomuutta?" (Jes. 45: 7). "Tapahtuuko onnettomuus kaupungissa,
ettei Herra ole sit lhettnyt?" (Aamos 3: 7). Mutta tst huolimatta
tytyy alleviivata, ettei kristillinen ajatus voi mitenkn siihen
yhty, ett pahan alkusyyn olisi personallinen Jumala. Silt kannalta
lhtien menisi rikki iankaikkisen elmn varmuus ja todellisen
pelastuksen toivo. Olen senvuoksi tss yhteydess puheenollen Jumalan
valtakunnan tulemisesta katsonut tarpeelliseksi esitt jonkunverran
demonologiaakin. Thn olen katsonut olevan sit enemmn syyt, kun
nykyisen kulttuurioptimismin ja aikaisemmin suuresti jumaloidun,
mutta nyt jo kykiseksi havaitun kehitysaatteen lumoissa elvt
Jumalan valtakunnan tyntekijt puhuvat, kirjoittavat, toimivat ja
suunnittelevat valtakunnan tysaroilla iknkuin saatanaa ja pahaa
henkimaailmaa ei olisi olemassakaan.[77] Baselin professori Ernst
Stahelin, jonka arvostelua Tukholman kokouksesta arkkipiispa Sderblom
pit suuriarvoisena, kirjoittaa, "synti ei ole ainoastaan sisllinen
paha ihmisess, vaan samalla objektiivinen voima ihmisen ulkopuolella,
_pahuuden ja onnettomuuden systeemi_, joka hallitsee ihmist
ulkoapin".[78] Rovasti Vartiainen kirjoittaa raamatullisemmin kun hn
sanoo: "Jumalan valtakunnan vastakohtana on _perkeleen valtakunta_,
jonka elimi ovat peto (itseks maailmanvalta), vr profeetta
(Jumalaa vastustava kulttuurivalta) ja portto (Kristuksen hengen
menettnyt kirkko)".[79]

_Transcendenttisen pahan_ olemassaolo ja vaikutus ilmimaailmassa on
raamatullisen uskon nkkannalle oleellinen, niin hyvin Wanhan kuin
Uudenkin Testamentin puolella aina Jeesuksen omaa julistusta myten,
niin hyvin Johanneksessa kuin synoptikoillakin (Joh. 8: 44; Mark.
3: 23 ja 8: 33; Matt. 12: 29 ja par. Luuk. 10: 18). Nit paikkoja
nykyinen raamattukritiikkikin pit alkuperisin Jeesuksen lausumina,
mutta kiusauskertomuksilta Matt. 4 ja Luuk. 4 luvuissa samoin kuin
Raamatun muutamilta muiltakin kohdilta (Matt. 13: 39, 25: 41, Luuk. 22:
31) sek vuorisaarnan kohdilta Matt. 5: 37 ja 6: 13, kritiikki tmn
arvon kielt, lukien ne myhisempn perimtietoon kuuluviksi.[80]
Tosiaan helppo keino koettaa turhentaa demonologiaa ja satanalogiaa
synoptikoissakin niin arvottomaksi kuin mahdollista, jotta olisi sit
uskottavampaa saada se johdetuksi kaldealais-iranilaisista lhteist ja
kansan taikauskosta.

Nyt on kumminkin viime aikoina niinkuin m.m. professori Lindblom
skettin julkaisemassaan kirjoituksessaan Frsamlingsbladetissa
N:o 4 v. 1927 huomauttaa, syvennytty uskonnonhistoriallisessa
arvostelemisessa Raamatun mukaisemmalle kannalle Johanneksen
evankeliumia myten. Saksalainen oppinut Karl Holl on myskin asettunut
puolustamaan kristinuskon "syvllisen mahdottomuuden" paradoksin
ainutlaatuisuutta vitteit vastaan, ett muka se olisi alkuisin
hellenismist ja muualta pakanauskonnoista. Kirkkohistorioitsijana
hn on valmis myntmn "pahan" positiivisesti toimivaksi voimaksi.
Hnen mielestn siit voisi jossain mieless kytt Hegelin nimityst
"idean petos" tai Wundtin sanaa "tarkoituksen heterogonia".[81]
Demonillista on se, ett yritt olla enempi kuin todella on,
ett tavottaa sellaista, mit varten "Jumala ei ole luonut eik
matkalle varustanut".[82] Ja viel edelleen. Nykypivin on jo
kaldealais-iranilaisessa ja muussa pakanallisessa taiteessa, kultissa
ja politiikassa alettu nhd jotain demonillista, niin hyvin taiteen
muodottomuudessa kuin kultillisessa prostitutionissa ja isnmaan
hyvksi esikoisuhria vaativassa Moolokin palvonnassa. Paha ei ole
negatiivista tyhjyytt ja pelkki muotoja, vaan negatiivisesti luovaa
muodottomuutta, hvittvsti ja tarkoitusvihollisesti ja sekottavasti
vaikuttavaa voimaa (Gegenpositives), joka orjuuttaa ihmistahdot
ja panee esteet hyvn kehitykselle ihmiskunnassa. (Formschaffende
Formwiedrigkeit).[83] Pahan ihmistahtoja orjuuttavasta prinsiipist
puhui mys Kant. Das radikale Bse.

Aikamme peruserehdykseksi on alettu nhd se, ett on teologisessakin
ajattelussa liikuttu ainoastaan muodon ja sisllyksen, "formin" ja
"stoffin" alalla, tarkkaamatta lhemmin kolmatta dimensioonia ("yls"
ja "alas") s.o. Jumalaa ja demooneja. Lutherin aikanaan esittmlle
orjuutetulle tahdolle (servum arbitrium) ei ole ollut tilaa nykyisess
ajattelussa ja kultturellisessa litteratuurissa.[84] Ollaan viel
edelleen valistusajan ratsionalismin lumoissa, jolloin jrjen avulla
eliminoitiin pois pahan transcendenttisuus ja objektiivisuus (objektive
Schuld). Nin jouduttiin kulttuurioptimismiin, joka ei tuntenut ihmisen
perinjuurista turmelusta, eik tunnustanut perisynti enemp kuin
lunastustakaan Kristuksessa. skeisen maailmansodan kauhujen ja hdn
aiheuttaman painostuksen jnnityksess on uudelleen opittu, ett
synti ei ole pelkstn inhimillist, vaan demonillista alkuper (1
Moos. 3 ja Joh. 8: 44).[85] Samaten myskin nyt paremmin kuin ennen
maailmansotaa ymmrretn Jeesuksen sanat Pietarille: "Mene taakseni
saatana"! kun Pietari koetti est Herraa lhtemst viimeiselle
krsimysmatkallensa Jerusalemiin. Niinikn ymmrretn paremmin
Herran sanat pitkperjantaina vihollisillensa: "Olin joka piv
temppeliss, mutta te ette silloin ottaneet minua kiinni, mutta _tm
on nyt teidn hetkenne ja pimeyden valta_." Esteet pimeyden vallalta
olivat sin hetken poistetut. Sill oli nyt hetkellisesti vapaat
kdet.[86] Lyhyesti sanoen, olemme psseet syvempn tietoisuuteen
tosiolevaisen kaksijaosta ja seisomme parast'aikaa tarkoituksettomuuden
kuilun partaalla estetiikassa, talouselmss, kulttuurissa ja
politiikassa (Anarkia, Kiina). Mutta tm kaksijako ja srkyminen
ulottuu viel pitemmlle itse personallisuuksiinkin: Zerspaltung des
Persnlichen.[87] Nyt myskin paremmin kuin ennen v. 1914 ymmrrmme
Kristuksen krsimisen syvyytt. Se ei ollut etukdess ulkonaisessa
historiallisessa tapahtumassa, vaan sen "takana" eli "sisss"
olevassa Kristuksen sielun kamppailussa syvyyden henkivoimien kanssa,
miss ei yksikn muu olisi sortumatta jaksanut kest taistelun
hellett tmn maailman pmiest vastaan (Joh. 14: 30, vert. 13: 2).
Tt Herran taistelun taustaa vastaan psee oikeaan raamatulliseen
arvoonsa niiden usko pahan transcendenttiseen olemassaoloon, joilla
niinkuin Lutherilla on hengen yhteytt, kongenialiteettia, ymmrtmn
raamatullista maailmanksityst tsskin puheenaolevassa asiassa. Mutta
myhemmin, kuten jo on mainittu, Lutherin jlkeen on protestantismi
luullut toimittaneensa viralta saatanan. Suostuessaan rationalistisiin
ajan virtauksiin, ilman ett se on syventynyt personallisessa synnin
tunnossa, protestanttisesta kristillisyydest on tullut "reent och bart
sd sirupsslik". (Kierkegaard).[88]

Kaikesta ptten tulee dogmatiikka lhimmss tulevaisuudessa enemmn
kuin thn asti ksittelemn kysymyst pahan transcendenttisesta
olemassaolosta, demonologiasta ja satanalogiasta, sill meidn
ajallemme ei ole niinkuin valistuksen ajalle vieras Ilm. 12: 10
sana "pllekantajasta", "syyttjst", enemp kuin Paavalinkaan
tunnustus 2 Kor. 2: 11 siit, "etteivt saatanan aikeet ole hnelle
tuntemattomat".[89] Sanomattakin on selv, ett jos ratkaisevasti
palataan Raamatun demonologian ja satanologian kannalle, eik sit
pidet muualta saatuna lainatavarana tai kansan taikauskona, saadaan
Jumalan valtakunnan tulemisesta ja samalla itse Jumalasta toisia
ksityksi, kuin mit esim. kristityill n.s. "sosialisen evankeliumin"
julistajilla Amerikassa on.[90]

Kun henkisen pahan vallan olemassaolo otetaan huomioon, muuttuu ksitys
tyst Jumalan valtakunnan tulemiseksi thn maailmaan ihmiskeskeisest
jumalakeskeiseksi, antroposentrisest teosentriseksi, ja liiallisen
optimismin tilalle tulee raamatullinen, raitis ja nyr asenne,
joka kuvastuu apostolin sanoista seurakuntalaisille: "laittakaa
pelolla ja vapistuksella, ett te autuaiksi tulisitte" (Filip. 3:
12). Mutta toisaalta on rohkaisevaa tiet sotiessaan _yhtenist_
pahan valtakuntaa vastaan, ett jos onnistuu vain yhdesskin kohdassa
voitollisesti pahaa vastaan taistelemaan, niin sellainen voitto jo
tuottaa iskun pahan _kokonais_vallalle ja sen lisksi voi pahaa vastaan
vaikeimmassakin yksityistapauksessa voiton varmana seist, kun uskoo,
ett pahan vallalta on jo prinsiipiss maailmanherruus riistetty (Joh.
16: 11).

Irrationaalisen pahan voittava, suvereeninen Raamatun Jumala, joka
kaikista esteist huolimatta iankaikkisen armoptksens toteuttaa,
tulee yh ihailtavammaksi ja majesteetillisemmaksi. Lyhyesti sanoen,
ksitys Jumalan immanenssista ja transcendenssista syventyvt sen
lisvalaistuksen kautta, mink demonologia antaa.




II.

Jumalan valtakunnan tuleminen yksillinjalla



A.

Ilmestyksen mukaan



I.

Vanhassa Testamentissa.


Jumalan armopts on tehty Kristuksessa. Sen mukaan on Jumalan
ensimmisen tarkoituksena saattaa yksilt perille tydellisyyteen
s.o. kirkkauteen. Mutta Wanhan Testamentin aikana oli tm Jumalan
pelastussuunnitelma viel salaisuus, josta apostoli sanoo, ett "se
on ilmestyksen kautta minulle tehty tiettvksi, mutta jota menneiden
sukupolvien aikana ei ole ihmisten lapsille tiettvksi tehty, mutta
_nyt_ se on hengess ilmaistu".[1] Lpi koko Wanhan Testamentin ky
punaisena lankana ksitys, Jumalan valinnan partikularisuudesta s.o.
osittaisesta valinnasta ihmiskuntaan nhden. Tst partikularismista
poikkeavat vain suurten profeettojen ja myskin Joonaan ja Miikan
kirjan universaaliset nkemykset, joista jo edell on tavallaan ollut
puhe. Mutta tst yksipuolisuudesta ja rajoittuneisuudesta huolimatta
Jumalan pelastus-ilmoitus ja hnen hallintavaltansa tuleminen
yksillinjalla Wanhassa Testamentissakin kelpaa esikuvaksi mys meidn
ajallemme, joskin kohta Israelin kansa silloin viel piti vain itsen
Jumalan valittuna kansana ja vain oman kansansa jseni Jumalan oikeina
lapsina.


1. Patriarkkain usko.

Patriarkkain jumalakuvassa havaitsimme seuraavat piirteet: Jumala
on elv, hn on omantunnon Jumala, hn on Luoja. Tarkastamme tss
yhteydess ilmestyksen Jumalaa, puhuessamme Hnen valtakuntansa
tulemisesta yksillinjalla, erikoisemmin elvn ja omantunnon Jumalana.

Esityksestni patriarkkain jumalakuvasta selvisi, ett
pelastusilmoituksen valmistavalla asteella Jumalan majesteettiys,
joka on kaiken tosiolevaisen ylpuolella, tuli henkilkohtaisesti
ilmi uskovaisten esi-islle ja hnen kauttansa hnen heimopiirissn.
Jumala, joka on toimivana herrana sisllisesti omantunnon piiriss,
pakottaa yksil ehdottomasti tottelemaan kskyjn. Esim. Abramin
matkallelhtemisest Kanaanin maalle Haaranista, voidaan modernista
puhetapaa kytten sanoa, ett se juuri oli "nopeata tottelemista."
Usko ja totteleminen ovat Abrahamin elmss toisistaan erottamattomat.
Hn lhti matkalle tuntemattomaan maahan ainoastaan Jumalan ilmoittaman
kskysanan varassa ja sit totellen. Samoin hn Jumalan ksky totellen
ja varhain aamulla lhti matkalle Moorian maalle uhrataksensa siell
poikansa erll kukkulalla, josta hnell oli Herran sana: "mink min
sinulle sanova olen" (1 Mos. 22: 2).

Jumalan ilmestys kohtaa tss yksillinjalla miest kaksipuolisessa
uskonjnnityksess. Heprealaiskirjeen kirjoittaja on verrattomassa
uskonluvussa (11) tmn sek psykologisesti ett historiallisesti
esittnyt. Abrahamin uskossa on toisaalta uskon molemmat psykologisesti
erotetut puolet: luottamus -- (hypostasis) ja ojentautuminen,
(elegkhos) kurinalaisuus, totteleminen. Usko on samalla kertaa sek
lahja[2] ylhlt ett ihmisen puolelta liikkeelle lhtemist,
kilvoitusta ja taistelua tss vaarojen, kiusausten ja vastustusten
turmelemassa maailmassa. Jumalan valtakunnan tulemisesta yksillinjalle
nemme jo ilmestyksen alkuasteella asianomaisissa henkiliss sek
luottamuksen ett tottelemisen piirteet, t.s. Jumalan valtakunnan
tulemiseen nhden on sisllinen uskontila perustavaa laatua, mutta
seurauksena siit on liikkeellelhteminen, totteleminen ja toiminta
ulospin Jumalan suunnitelman toteuttamiseksi tss maailmassa.

Ilmestyksen mukaan on kaikki luotu Kristuksessa. Hn on myskin kaiken
Jumalan ilmestyksen vlittj, samoinkuin Hn on kaiken luomakunnan
alku (Ilm. 3: 14) Hn on myskin kaiken pelastusarmon ja autuuden
ruhtinas. (Hebr. 2: 10). Niinp hnet Uudessa Testamentissa mainitaan
jo Wanhan Testamentinkin aikana annetun ilmestyksen vlittjksi (1
Kor. 10: 4, 1 Piet. 1: 11). Samoin itse Herra todistaa, ett Abraham
nki hnen pivns ja ihastui siit (Joh. 8: 56). Ja Johanneksen
prologin mukaan oli Jumalan logos-sana maailmassa jo ennenkuin se
tuli ihmiseksi Jeesus Nasaretilaisen personassa. Tm jumalallinen
logos s.o. Kristus, on ollut niidenkin ilmestyksien sisllyksen,
jotka muinaisuudessa annettiin patriarkoille ja muille vanhan liiton
hurskaille. Juuri siten Jumalan hallitusvalta s.o. tss armopts
toteutuu heiss ja heidn kauttansa, etteivt he epuskossa tyntneet
pois _ratkaisuhetkin_ (nunc aeternum) hnt, joka heille taivaasta
puhui (Hebr. 12: 25). Nin he edeltvsti valmistivat Jumalan
valtakunnan tulemista, niin ett apostoli taisi sanoa uuden liiton
aamunkoitossa "he eivt kuitenkaan saavuttaneet sit, mik oli luvattu"
-- mutta nyt -- "me saamme valtakunnan, joka ei jrky, -- niin olkaamme
kiitolliset!" (Hebr. 11: 39, 12: 26, 28).


2. Mooseksen usko.

Samaa mit sanottiin patriarkoista on sanottava Mooseksestakin.
Pelastusilmoitus ja pelastushistoria toteutuu hnenkin yksilllisess
elmssn uskon tiell. Hn katsoo "Kristuksen hvistyksen"
suuremmaksi rikkaudeksi kuin Egyptin aarteet, "sill kun hn iknkuin
nki sen, joka oli nkymtn, niin hn kesti." (Hebr. 11: 26).
Jnnitys Jumalan transcendenttisuuden ja immanenttisuuden vlill
sulautuvat yhteen tss Mooseksen uskonkilvoituksessa. Kun Jumala
sitten kutsuu hnet ja valmistaa miehen strateegiselle paikalle
Jumalan valtakunnan tulemisen historiassa, on siinkin ensin sangen
merkittvi piirteit Mooseksen henkilkohtaisesta yksilkehityksest.
Mooseksen Jumala innostuttaa hnt hnen verukkeistaan, puutteistaan
ja estelyistn huolimatta kansansa suureen vapauttaja-tehtvn.
Mooseksen kehityksess ja ihmeellisess joutumisessa historialliseen
tehtvns kansansa johtajana nemme selvsti periaatteen, kuinka
Jumalan hallitusvalta maailmassa toteutuu ensin yksillinjalla. Se
tulee sisllist tiet sielun valtaamisen kautta. Moosekselle Jumala
oli haltioitumisen Jumala (Gott der Ergriffenheit). Hn ei tee ensin
ermaassa ollessaan omia suunnitelmia kansansa vapauttamiseksi
ja sitte rukoile niille Jumalan siunausta. Mooses ei ota Jumalaa
historiallisessa tehtvssn kansansa vapauttamisessa iknkuin
vaan kaupan plliseksi ja joidenkuiden juhlahetkien ohjelmaan.
Mooseksen elmss pinvastoin Jumala itse on kaiken toiminnan ja
kaiken historiallisen tapahtumisen A:na ja O:na, alkuna ja loppuna.
Hnelt tulevat kaikki suunnitelmat, hnelt voima ja apu, kun esteet
on voitettava ja vaaroista kunnialla selviydyttv, jotta Jumalan
tarkoitukset esteettmsti toteutuisivat hnen kansansa elmss.
Jumalan transcendenssin ja immanenssin samanaikaisen ilmestyksen
aiheuttamat molemmat elvn uskon jo mainitut piirteet, luottamus ja
ojentautuminen, ovat Mooseksenkin uskon elmss havaittavissa.


3. Profeettojen usko.

Edelleen ovat nm samat yksillinjaa koskevat piirteet
silminnhtvsti esill profeettojenkin elmss ja vaikutuksessa.
Hekin olivat "Kristuksessa". Heisskin oli "Kristuksen henki" (1
Piet. 1: 11). Olemme profeettojen jumalakuvasta nhneet, ett Herra
on kaikkien ihmisten _oikeaa mielenlaatua kysyv Jumala_. Tm
piirre esiintyy erittin selvsti, kun on kysymys profeettojen
ja heidn kaltaistensa kutsumisesta heidn kutsumustehtvns.
Tyypillisi kertomuksia tst tosiasiasta ovat Jesajan ja Jeremian
kutsumus-elmykset (Jes. 6; Jer. 1). Nitten miesten omalla,
personallisella kohdalla on esill syv synnin ht ja oman
mitttmyyden tunne. Ilmestyksen taholla taas tulee esiin Jumalan
kaikki anteeksi antava rakkaus, joka sisllisesti uudistaa miesten
mielet, alistaen heidt kutsumushetkest lhtien Jumalan valtakunnan
tulemisen palvelukseen. Nin on profeettojenkin aikana kysymys ensin
yksilst ja sitten vasta Jumalan valtakunnan tulemisesta heidn
ympristns. Tsskin on taas uskon molemmat puolet luottamus ja
liikkeellelhteminen eli totteleminen kytnnllisesti harjoituksessa.
Ensin Herra puhuu yksityisille, jotka hn on valinnut. He eivt
lhde Herran asioille, elleivt ole ensin kuulleet Herran puhetta.
"Sill ei Herra, Herra tee mitn, ellei ole ilmoittanut neuvoansa
palvelijoilleen, profeetoille". Kuvaavaa tss yhteydess on profeetta
Aamoksen saama kutsu Tekoan ermaassa. Ensin tuli Herra ja puhutteli
hnt henkilkohtaisesti omaantuntoon kohti kyvll tavalla.
Ensin Herra kosketti yksil ja sitten tm, nin kutsumuksensa
saanut ja kutsumukseensa vihitty, Jumalan mies pystyy saarnaamaan
Jumalan valtakunnan vanhurskautta Bethelin uhripaikassa ja rohkeasti
esiintymn kuningasta sek koko valtakuntaa vastaan, vlittmtt
virallisten pappien vastustuksesta ja vihasta. Kutsumustehtvns
varustettuna Jumalan antamilla voimilla saattoi Aamos paljastaa aikansa
yhteiskunnalliset rikokset ja valtiolliset vrinkytkset tavalla,
joka vielkin on esikuvaksi kelpaava meidnkin aikamme sosialista
probleemaa ratkaistaessa.

Mutta olipa profeettojen joukossa sellaisiakin miehi, jotka jo
nkivt, ettei Jumalan hallitusvalta tule maan plle ihmisten
kautta, vaan siihen tarvitaan "Herran palvelija". Hn on valtakunnan
toteuttava. Thn soveltuu tunnettu Ruotsin kuninkaan sana pojastaan:
Ille faciet, hn on sen tekev. Mutta samalla kuin tm kirkastui,
alkoi myskin hmitt profeetan silmlle, ett tmn Jumalan
palvelijan tie _tss_ maailmassa on oleva "via dolorosa" ristin
uhritie (Jes. 53).

Kaikki nm eri aikakausien miehet eivt olleet eppersonallisella
tavalla sidotut Jumalan ja hnen valtakuntansa tyhn. Tm oli
pinvastoin tapahtunut siten, ett heiss ensin yksillinjalla
sytytettiin Herran hengen tuli. Se sitten psi jatkuvasti palamaan,
kirkastamaan ja lmmittmn muitakin. Nin tuli luottamuksen ja
tottelemisen tiet nist itsenisist, voimakkaista, omalaatuisista
miehist, jotka monessa suhteessa hyvin suuresti erosivat toinen
toisistansa, Jumalan tytovereita ja hnen valtakuntansa tyhn
_sydmestns_ antautuneita tyntekijit, joiden vaikutus kest viel
tnkin pivn. Tst yksiliden voittamisesta alkaa ilmestyksen
mukaan kaikki Jumalan ty Wanhankin Testamentin piiriss.[3]

Kun tllaisia "strateegillisia" personallisuuksia puuttui, syyst ett
ilmestyksen jumalakuva oli himmentynyt, psi synnin valta tavallista
suuremmassa mrss vallalle, ehkisten Jumalan hallinnasta johtuvia
siunausten virtoja hedelmittmst kansan elm. Mooseksen jlkeinen
aika ja myhisjuutalaisuus ovat siit muistuttamassa. Koko Wanhan
Testamentin aikana on Jumalan valtakunnan tulemisen alueena ilmestyksen
mukaan kansa, ja vain yksi kansa kokonaisuudeksi katsottuna. Uuden
Testamentin puolella vasta alkaa varsinaisesti Jumalan valtakunnan
tuleminen yksillinjalla kansallisuuteen ja rotuun katsomatta.



II

Uudessa Testamentissa.


1. Jeesus ja yksil.

Edellisest olemme nhneet, ett yksiln pmr on Jumalan
maailmansuunnitelman ja valtakunta-aatteen kannalta kirkastus
eli Jumalan Pojan kaltaisuus, se on tydellisyys Jumalan edess.
Tmn transcendenttisen pmrn kannalta on Jeesus suhtautunut
ihmisyksiln. Hnen mielestn on Jumalan asettamasta ihmispmrst
poiseksyminen, "sielun vahinko", suurin onnettomuus, mik lopullisesti
voi ihmist kohdata ja mit ei milln voida korvata. Tlt
eskatologiselta eik valistusajan eudaimonistiselta[4] kannalta
on otettava Jeesuksen tunnettu lause: "Mit hyty on ihmiselle,
vaikka hn voittaisi itsellens koko maailman, mutta saisi vahingon
sielullensa". (Matt. 16: 26). Yksityisen sielun peruuttamaton
ikuinen vahinko vaakakupissa toisella puolen painaa enemmn kuin
koko maailman omistaminen nykyajassa toisessa vaakakupissa. Tlt
kannalta katsoen ymmrt hyvin Jeesuksen kyttytymisen ajallisuuden
piiriss sellaisia ihmisyksilltkin kohtaan, joita muut halveksivat
ja joita he tuskin olisivat pihdeillkn pidelleet. Ajattelemme
tss esim. spitaalista miest (Mark. 1: 41), syntist naista (Luuk.
7: 36 ss.), Sakeusta (Luuk. 19: 2 ss.), Juudas Iskariotia ("ystv")
(Matt. 26: 50), Malkusta (Joh. 18: 10), ryvri ristill (Luuk. 23:
43) ja luonnollisesti ennen kaikkia opetuslasten yksilkasvatusta ja
yksilhoitoa Pietarista lhtien Tuomakseen asti. Syvlle langenneen,
mutta viel parannukseen mahdollisen, ihmisyksiln sielun rettmn
arvon on tytynyt alati olla Jeesuksen silmin edess ihmisrakkauden
voimanlhteen kannustamassa hnt mit erilaisimmissa tilanteissa
sliin ja toivorikkaaseen kohteluun kaikkein kurjimpiakin kohtaan.
Niinp onkin sanottu, ett "yksityisen ihmissielun retn arvo on
johtavana aatteena vuorisaarnassa ja Jeesuksen koko julistuksessa".[5]

On todellakin rakentavaa tutkia vuorisaarnaa tlt nkkannalta.
Vuorisaarnan avainsana on yleinen vaatimus opetuslapsille: "ellei
_teidn_ vanhurskautenne ole paljoa parempi kuin kirjanoppineitten ja
fariseusten, niin ette pse taivasten valtakuntaan" (Matt. 5: 20).
Mutta kun Jeesus ky tt tarkemmin eri kskyihin ja hurskauselmn eri
ilmenemismuotoihin nhden selittmn ja sovelluttamaan ihmisoloksiin,
kytt hn yksilmuotoa: _sin_. Viidennen kskyn kohdalla: "ole
(sin) taipuvainen sovintoon, ettei tuomari antaisi _sinua_" --;
6:n kskyn kohdalla: "jos oikea silmsi, ktesi, viettelee _sinua_
-- parempi on sinulle." Kostosta puhuttaessa: "jos joku ly _sinua_
poskelle, knn toinenkin hnelle", "jos jokin pakottaa _sinua_
yhden virstan matkalle, kulje hnen kanssaan kaksi." Almusta eli
hyvntekevisyydest puhuttaessa sama knne. "Vaan kun _sin_
almua annat, lkn vasen ktesi tietk, mit oikea ktesi tekee."
Rukouksesta samoin: "Vaan kun _sin_ rukoilet, mene kammioosi ja sulje
ovesi ja rukoile Issi, joka on salassa ja issi joka nkee salassa,
maksaa sinulle julkisesti." Paastosta eli itsekurista niinikn sama,
yksiln kohdistuva sovitus: "vaan kun _sin_ paastoat, niin voitele
psi ja pese kasvosi, jottei paastoamisesi olisi ihmisten nhtvn
-- ja issi maksaa _sinulle_". Ja edelleen sama piirre puheen tullen
aarteiden kokoamisesta (6: 21) -- "miss aarteesi on, siell on
sydmmesikin oleva." Suvaitsemattomuudesta sek toisten vakoilemisesta
samoin: "kuinka net rikan, joka on veljesi silmss, mutta et huomaa
malkaa omassa silmsssi? _Sin_ ulkokullattu ota ensin malka omasta
silmstsi ja katso sitten kuinka otat rikan veljesi silmst". (7: 3,
5). Nin vuorisaarnassa.

Muuallakin evankeliumeissa sek synoptikoissa ett Johanneksessa
on sama yksilpiirre Jeesuksen julistuksessa ja sielunhoidossa
huomattavana (Joh. 4: 16. Luuk. 19: 5, 7: 48). Varsinkin ne lauseet,
joissa Jeesuksen vaatimuksissa esiintyv jnnitys kohoaa huippuunsa,
sanat omaisten vihaamisesta, itsens kieltmisest, ristinkantamisesta
ja oman sielun kadottamisesta Jeesuksen seuraamisessa, esiintyvt
snnllisesti yksilllisess muodossa (Mt. 10: 34-39, Luuk. 14:
26).[1] "Jokaisen on itse tehtv kustannusarvio elmns rakennuksesta
(Luuk. 14: 28-30). Ja kaikki on tehtv, mik tehdn, silmllpiten
sielun pelastusta. Oma huone on rakennettava kalliolle, niin ett se
seisoo, kun virrat tulevat ja tuulet puhaltavat".[6]

Kaikki tm ei tunnu altruismilta, vaan hikilemttmlt egoismilta.
Sit onkin syyll sanottu "radikaaliseksi individualismiksi".[7]
Mutta juuri tss oman sielun pelastuksessa, tss ihmisyksiln
hengellisess uudestisyntymisess on kristinuskon maailmaavoittavan
ja maailmaauudistavan voiman ydinsalaisuus ja alkulhde. Jumalan
valtakunta on sisllinen valtakunta sieluissa ja sen tarkoitus ei
ole johtaa erakkomaiseen isoleeraukseen elmss s.o. yksipuoliseen
individualismiin "den upplsande individualismen".[8] Sanoihan Jeesus
nimenomaan, selittessn vertausta taivasten valtakunnasta peltomiehen
kuvauksessa: "Pelto on maailma, hyvsiemen on valtakunnan lapset --
ne kylv Ihmisenpoika -- mutta valhevehn on paholaisen lapset --
vihollinen, joka sen kylvi, on perkele." (Matt. 13: 38 s.). Yksiliden
kvaliteetti on suorassa suhteessa Jumalan valtakunnan tulemiseen.[9]

Edell sanottiin, ett Jeesus arvosteli yksiln sielun rettmn
korkealle. Mutta tt hn ei tehnyt umpimhkn kaikista. Hn terottaa
erikoisesti Jumalan valtakunnan piiriss elvn yksiln arvoa ja
valtakunnan lasten lapsioikeutta, niiden, jotka ovat sisllisesti
Jumalan innottamia, vastakohdaksi perkeleen lapsille ja mammonan
palvojille. Jeesus erottaa ihmiset net ajallisuuden piiriss kahteen
joukkoon: kaidan tien ja lavean tien kulkijoihin, valtakunnan lapsiin
ja paholaisen lapsiin (Joh. 8: 44). Thn liittyen apostoli Paavali
puhuu "hengellisist" ihmisist ja "luonnollisista" ihmisist eli
"lihallisista" kristityist "hengellisten" vastakohtana. Mutta kun
jokaisella viime mainitullakin on armon ajassa (regnum gratiae)
tilaisuus ja mahdollisuus tehd parannus ja synty valtakunnan
lapseksi, "taivaallinen" (Hebr. 3: 1, Filip. 3: 14) kutsumus kun kohtaa
kaikkia, niin ovat transcendenttisuuden kannalta katsoen kaikki ihmiset
samanarvoisia, mutta ratkaistaan heidn kohtalonsa ajassa vapauden
alalla.[10] Nin johdumme lhemmlti tarkastamaan, kuinka Jumalan
transcendenttinen armopts ajallisuuden piiriss toteutuu eli toisin
sanoen, kuinka Jumalan valtakunta tulee yksillinjalla.


2. Armonjrjestys.

"Ei ole Jumala ihminen, ett hn valehtelisi, taikka ihmisen lapsi,
ett hn jotakin katuisi. Sanoisiko hn jotakin eik tekisi?
Puhuisiko hn jotakin eik tyttisi?" (4 Moos. 23: 19). Tm
profeetallinen nkemys Jumalan lupauksien peruuttamattomuudesta ja
ptstens purkamattomuudesta astuu ratkaisevana eteemme, kun kymme
katselemaan hnen aivoituksensa eli armoptksens toteutumista
ajallisuuden piiriss. Vaikka synti on tosiasiana ihmiskunnassa,
niin ett luonnostaan kaikki ovat poikenneet pois Jumalasta ja
kelvottomiksi tulleet (Ps. 14: 3. Room. 3: 12), ja ett kaikki
meidn vanhurskautemmekin on niinkuin saastainen vaate (Jes. 64:
6), joten kirkkaus on meilt mennyt pois, -- joskin viel pilkahdus
viattoman lapsen silmss siit muistuttaa, -- niin pysyy Jumalan
iankaikkisuudessa asettama pmr yksillle yh edelleen, synnin
tosiasiasta huolimatta voimassa. Kirkastuminen, Kristuksen kaltaisuus,
on yh edelleenkin pmrmme yksilin. Apostoli Paavali, joka tmn
nkemyksen pohjalta on pakanain apostolina tehnyt tyt enemmn kuin
muut (1 Kor. 11: 23-31) Jumalan valtakunnan tulemiseksi, kirjoittaa
kevll 58 Korinthosta pistytyessn siell, kun itmaat jo olivat
evankeliumille voitetut ja Rooma, Italia ja Espanja kangastivat hnen
nkpiirissn, Jumalan aivoituksesta: "ne, jotka Jumala edelt tunsi,
ne hn mys edelt mrsi -- -- -- mutta, jotka hn edeltmrsi
ne hn mys on kutsunut ja jotka hn on kutsunut, ne hn on mys
vanhurskauttanut, mutta jotka hn on vanhurskauttanut, ne hn on
mys kirkastanut." (Room. 8: 30; 15: 17-28). Apostoli katselee tss
asioita yksinomaan Jumalan kannalta, kajoamatta vastaaviin ilmiihin
ihmiselmss s.o. hn esitt armoptksen toteutumisen objektiivisen
puolen, jtten subjektiivisen puolen kehityksen ja kokemuksen varaan,
mik saadaan Pyhn Hengen koulussa. Toteuttaessaan armoptstn nkee
siis Jumala syntiin langenneesta ihmisest vaivaa kolmella eri tavalla:
hn 1) kutsuu, 2) vanhurskauttaa ja 3) kirkastaa.[11]


a) Kutsuminen -- herminen.

_Ne, jotka Jumala edeltmrsi ne hn on mys kutsunut_ (Room. 8: 30).

Jumalan kutsuminen tulee aikanaan ja omalla tavallaan kaikille
ihmisille. Yht yleinen ja kaikkia ihmisi ksittv kuin Jumalan
iankaikkinen aivoitus on (1 Tim. 2: 4), yht yleinen on myskin hnen
kutsumuksensa kaikkiin ihmiskunnan yksilihin nhden.

Augustinuksen ja viel enemmn Calvinin predestinatiooppi vie siihen,
ett Jumala itse joutuu pahan syyksi, eik "transcendenttinen rikos" ja
sen turmelemana ihmisen tahto. Se vie kytnnss ristiriitoihin, joita
Augustinus enemp kuin Calvinkaan eivt ole voineet vltt, he kun
eivt omasta ja omaistensa autuudesta sentn lopulta epilleet.[12]
Oppi, ett toiset ovat edeltmrtyt kadotukseen, joten kutsumus
tulee ainoastaan _valituille_ ja ett Kristuksen lunastusty koskee
_ainoastaan osaa_ ihmisi, on reformeeratulle kirkolle ominaista
eik kuulu evankelis-luterilaisen kirkon oppeihin. Kun Calvin sanoi:
"Jumala ei ole ainoastaan edelt nhnyt ensimmisen ihmisen lankeemusta
ja siin jlkeistenkin kurjuutta, _vaan myskin_ ptkselln sen
myntnyt",[13] vitmme me,[14] ett Jumalan edeltpin _mrminen_
(valitseminen) ei ole samaa kuin edelt _tunteminen_ (tietminen),
vaan on kukin ihminen itse syyp viime kdess omaan armotilaansa ja
kohtaloonsa ajassa ja iankaikkisuudessa, sill jokaiseen ihmiseen on
Jumalan aivoituksen mukaisesti uskonkyky "in nuce" istutettu.[15]

Joskin Luther ja Melanchton eivt alun perin olleet jyrksti
tll kannalla, kehittyivt he siihen myhemmin, joutuessaan
seurakuntaelmss panemaan yh suurempaa painoa armovlineisiin,
sanaan ja sakramentteihin, joiden kautta iankaikkisuudessa tehty
armopts ilmestyy kaikille ihmisille ja Pyhn Hengen kautta heit
kutsuu elmn yhteyteen Jumalan kanssa, s.o. Jumalan valtakunnan
jsenyyteen. Kun me siis puhumme kutsumuksen _yleisyydest_, olemme
vastoin reformeerattua kirkkoa Lutherin voimallisen julistuksen
kannalla, jossa terotettiin, ett Jumala todella tahtoo _kaikkia_
ihmisi autuaiksi ja kaikkien syntisten kntymist ja pelastusta,
juuri niinkuin Jeesus ja Paavali olivat opettaneet.[16]

Pelastuksemme ja autuutemme lep siis niin lujalla jo
iankaikkisuudessa lasketulla perustuksella, ettei sit helvetin
portitkaan pysty kukistamaan. Aloite on ollut Jumalan puolella jo
iankaikkisuudessa ja aloite on hnen puolellaan ajassa. Ja tm aloite
ilmenee siin, ett Jumalan Pyh Henki kutsuu kaikkia ihmisi. Mutta
kutsumus tulee yksillle kutsumukseksi vasta kun ihminen huomaa sen
tarkoittavan juuri hnt itsen henkilkohtaisesti. Silloin ihminen
saa Jumalan sanasta piston omaantuntoonsa (Ap.t. 2: 32).

Kutsumus tulee siis kaikille, mutta se on samalla aina vakaasti
aiottu vastaanotettavaksi yksiln puolelta. Thn Jumalan kutsumuksen
vakavuuteen pannaan _Sovinnonohjeessa_ paljon painoa. Siin sanotaan:
"lkmme luulko tt Jumalan kutsumusta, joka meille evankeliumin
kautta sanassa tarjotaan teeskennellyksi ja ulkokullatuksi, vaan
pttkmme varmaan, ett Jumala sill kutsumuksella ilmoittaa
meille tahtonsa, ett hn nimittin niiss, jotka hn tll tapaa
kutsuu, tahtoo sen kautta vaikuttaa valistuksen, kntymyksen ja
pelastuksen".[17] Jumalan vakava tahto on siis kutsua kaikki ihmiset
valtakuntansa lapsiksi. Mutta vain niiss "monissa" (Jes. 53: 11,
Matt. 26: 28), jotka _antavat_ pyhn Hengen itsens thn kutsua,
alkaa Jumalan valtakunnan tuleminen yksillinjalla toteutua. Nin
ollen ei Faraokaan (Room. 9: 17-18) hukkunut sen thden, ettei Jumala
olisi hnelle autuutta suonut tai siksi ett Jumala olisi iknkuin
iloinnut hnen tuomitsemisestaan ja perikadostaan. Syy oli hnen
omansa. Hn paadutti itsens. Samoin oli Judas Iskariotin laita. --
Syy hylkmykseen on aina ihmisen oma syy. Se on siin, ett ihminen
loukkaantuu hnen omaantuntoonsa henkilkohtaisesti kohtikypn
Jumalan totuuteen ja riitelee itsens pois sen nuhteen alta, ryhtyen
sanan mestariksi, vikoilijaksi, vastustajaksi, jden lyhyesti sanoen
"sanan ylpuolelle". Siin tapauksessa kutsuminen ei vie hermiseen.

Toinen mahdollisuus on kutsumuksen edess juuri se, ett yhdymme
tahtomme kanssa Jumalan tervn ja elvn sanan tuomioihin tuomitsemaan
itsemme tekojemme kaltaisiksi, myskin syntimme synniksi ja oman
jumalisuutemmekin itsekkyyden tahraamaksi yhtn peittelemtt
vikojamme ja kaunistelematta ja slimtt itsemme. Lyhyesti sanoen,
ett jmme "sanan alle". Kun ja miss nin ky, siell hertn
luonnollisen ihmisen tilasta s.o. hengellisest kuolemasta (Efes. 5:
14).

Kutsumista Jumalan puolelta vastaa hertys, hurskaasti herminen,
ihmisen puolelta. Suruton, joka eli ilman lakia, joutuu kutsumuksen
vastaan otettuaan "lain alle".


b) Vanhurskauttaminen -- uudestisyntyminen.

"_Ne, jotka Jumala on kutsunut, ne hn on mys vanhurskauttanut_"
(Room. 8: 30).

Synnin ja hengellisen kuoleman unesta sielunsa pelastuksesta
huolehtimaan hertetyll on jo tahto, vaan ei voimaa hyvn tekemiseen
(Room. 7: 19). Mutta juuri niss voimattomuuden kokemuksissa ja
velvollisuuksien ristiriidoissa ja syyttvn omantunnon hdss
(angustiae conscientiae) joutuu Jumalan kutsumuksesta sisllisesti
osallistunut ihminen todella publikaanin kanssa "pienelle paikalle"
armon kerjjksi (Luuk. 18: 13). Tuhlaajapojan lailla hn ymmrt,
ettei hn ole syyllinen ainoastaan ihmisten edess, vaan ett hn on
ennen kaikkea tehnyt synti "taivasta vastaan" (Luuk. 15: 21), ett
hn on, ei vain juridillisesti, vaan moraalisestikin alamittainen. Tuo
havainto omasta tilasta (Hesek. 37: 7-11) pakottaa tekemn parannusta,
lhtemn liikkeelle sanan kuuloon, rukoilemaan, Raamattua viljelemn
ja kristilliseen toimintaan. Mutta kuta uskollisemmin hernnyt ihminen
tt kaikkea yritt tehd, sit rauhattomammaksi hn sisllisesti j,
hn alkaa ymmrt jotain tuon Raamatun sanan vakavuudesta: "hirmuista
on langeta elvn Jumalan ksiin" (Hebr. 10: 31). Nin kaatuvat kaikki
omat tuet. Siin nhdn, ettei voida rakastaa Jumalaa, vaikka niin
pitisi tehd ja luodun Luojaansa rakastaa. Kaikista omista hyvist
parannuksen ptksist tulee loppu.[18] On pakko tunnustaa: "Sun
armohos, o Jumala, en ole mahdollinen" (S. V. kirja 190: 5) ja mynt
todeksi pelastumisen mahdollisuutta koskeva Jeesuksen sana: "Ihmiselle
se on mahdotonta." (Mark. 10: 27). Silloin on tultu siihen Jeesuksen
opettamaan varmuuteen, ett _kaikki_ mit lihasta syntynyt on, on lihaa
ja pysyy lihana (Joh. 3: 5).

Mutta juuri kun pohja nytt kokonaan pettvn jalkain alla ja
helvetti tuntuu aukaisevan kitansa, tapahtuu ihme. Jumalan Pyh Henki
kirkastaa sanasta tuollaisen omasta mielestn hukkuvan hernneen
hengensilmlle ja omalletunnolle Kristuksen siksi vikauhriksi, jonka
plle Herra itse heitti kaikki meidn syntimme (Jes. 53: 6). Mit
ihminen on tiedoillaan ja viisaudellaan ja omilla ptksilln ja
ponnistuksillaan saanut aikaan, kun ei uskollaan osannut siirt
syntejn ristiinnaulitun Jeesuksen plle -- kaiken sen nkeekin nyt
_valmiiksi Herran omaksi_ tyksi (Joh. 3: 15). Tuo nkemys ei ole en
oppia ristist ja syntien sovinnosta, vaan todellista pelastusvoimaa.
Se on se hyppys tyhjyyteen, "Sprung in die Leere" eli "Sprung auf das
Irratsionale",[19] josta nyt saksalaisessa teologiassa puhutaan ja joka
on aina hurskaasti hernneen ihmisen elmss vienytkin uskon yhteyteen
elvn Jumalan kanssa. Lutherin kokemus: Simul iustus et peccator, on
vanhurskauttavan uskon sisllys. Se on tuo vanha kokemus: olen musta,
mutta sangen otollinen, kirottu mutta samalla lunastettu.[20]

Vanhurskaaksi julistamista eli syntien anteeksi antamista Jumalan
puolella vastaa usko ihmisen puolella. Samalla kun usko (fides
salvifica) syntyy sydmess, tapahtuu siell myskin uusisyntyminen.
Sydmess syntyy uusi min. Tm uusi min on Kristus in nuce
ihmisess. Vanhurskauttava usko on kristusyhteytt, yhteytt ristill
kuolleen, mutta ylsnousseen, elvn Kristuksen kanssa: vert. Luuk. 23:
26-28 ryvri ristill (julkinen vanhurskauttaminen) ja Luuk. 7: 46-51,
syntinen vaimo (salainen vanhurskauttaminen). Se on siirtymist tilaan,
jota apostoli nimitt _einai en Kristo_, olemiseksi Kristuksessa:
"kristusmystiikka". (2 Kor. 5: 17).[21] Sikli kun usko on tt
raitista paavalilaista kristusmystiikkaa, on uskova todella vanhurskas
-- ei lain tekojen kautta, vaan unio mysticn kautta s.o. istuttamalla
takaisin tosiviinipuuhun (Joh. 15: 1-6).[22]

Vanhurskauttamisessa uskoton syntinen ihmisyksil on pssyt eksyksist
takaisin Jumalan itsessns tekemn iankaikkisen armoptksen piirin
sisn, jossa kristuselm yksin on avautuneena. Sill Kristuksessa on
"valinta" iankaikkisuudessa tehty, "hness" on luominen tapahtunut ja
hness, _en auio_, on lunastus yksin mahdollinen. (Room. 3: 23-26,
Efes. 1: 9.) Nin on yksin uskovan elmss realiteettina apostolin
sana armoptsopin yhteydess: "_jossa (Kristuksessa)_ meill on
lunastus hnen verens kautta, syntien anteeksiantaminen" (Efes. 1: 7)
(vert. Luther III n.k. selitys, "minulle ja _kaikille uskovaisille_
joka piv kaikki synnit armosta anteeksi antaa"). Ken todella
on uskosta vanhurskaaksi tullut, hnell on rauha, kiitollisuus,
krsivllisyys, rakkaus pyhn Hengen kautta sydmeen annettu (Room. 5:
1-5), toisin sanoen Jumalan valtakunta, (Room. 14: 17) josta Jeesus
sanoi, ettei sit voi edes nhd, saati sitte sinne sislle tulla,
ellei ole Pyhst Hengest uudesti syntynyt (Joh. 3: 1-7). Uskoon
tulemisen sisllys on Kristushengen asumaan asettuminen ihmisen
sydmeen (Gal. 2: 20, Efes. 3: 17).

Ei mikn ole evankeliselle uskolle vaarallisempaa kuin
intellektualismi. Sill intellektualisesti ksitetyn uskoksitteen
pohjalla tulee saarna vanhurskauttamisesta yksin uskon kautta
siveellisesti ruineeraavaksi. Sellaisen uskon omistajasta ei olekaan
tullut sen veljespiirin jsent, joka _tekee_ taivaallisen Isn
tahdon, niinkuin Jeesus opetti. (Mark. 3: 31-35). Suomen kansa krsii
paraillaan huliganismissaan tmn "lysn evankeliumin" seurauksia.
Kastetta ja hyv omaatuntoa ei saa rankaisematta erottaa (1 Piet. 3:
21, Tim. 3: 9).

Niinkuin kutsumusta Jumalan puolelta vastasi herminen ihmisen
puolelta, niin vanhurskauttamista Jumalan nkymttmn
transcendenttisena tekona vastaa sismaailmallisesti mielenlaadun
uudistus, uudestisyntyminen Pyhst Hengest, ihmisen kohdalla tss
nkyvss ilmimaailmassa.

Ap.t. 17: 30-31:sta nemme, ettei Jumalan tarkoitus ole
syntienanteeksiantamisen lahjaa, tarjota muille kuin parannuksen
tekijille. Vanhurskauttava usko ei ole siis universaalinen ilmi
niinkuin kutsumus. Niinp jo profeetta ennusti ristiinnaulitusta
Kristuksesta: "tuntemisensa kautta hn, minun vanhurskas
palvelijani, monta vanhurskauttaa" (Jes. 53: 11). Ja Jeesus itse
sanoo sovintoverestns ehtoollista asettaessaan: "tm on minun
vereni, uuden liiton veri, joka _monen_ edest vuodatetaan syntien
anteeksi antamiseksi (Matt. 26: 28). Ja Hebrealaiskirjeess toteaa
kirjoittaja, ett Jumala saattaessaan _paljon_ lapsia kirkkauteen, teki
krsimystens kautta _heidn_ pelastuksensa pmiehen tydelliseksi
(Hebr. 2: 10), hnet, joka ei huomaansa ota enkeleit, vaan Abrahamin
(Jumalan ystvn) siemenen, s.o. vain uskovaisten joukon. Toisin
sanoen: jumalallista pelastusarmoa ei ole erillisen olemassa, vaan
sit on juuri niin paljon kuin sit uskossa vastaanotetaan.

Jos nin ollen yritetn saada rauhaa ja yhteytt Jumalan kanssa, eik
yhtkaikki sisimmss tahdota, mit Jumala tahtoo, on se kestmtn
ja sietmtn vastakohta ja jnnitys, joka srkee sielun. Sill se,
joka seisoo Jumalan edess ei tosiaankaan ksit Jumalan ilmoitettua
tahtoa ihanteena, neutraalisena tosiasiana, vaan _vlttmttmyyten_,
jota heti, ilman vhintkn viivytyst, on toteutettava, koska
sen olemassaolo toteuttamattomana vaatimuksena erottaa pois elmn
yhteydest Jumalan kanssa ja on sen takia sietmtn sille, joka ei voi
el ilman Jumalan ystvyytt. Vuorisaarnassaan Jeesus itse toteaa,
ett "monta" viel viimeisen pivn on siin erehdyksess, ett
taivasten valtakuntaan voi kuulua jsenen ilman sisllist uudistusta
ja mielenmuutosta Pyhn Hengen kautta (Matt. 7:22).

Vain ne, jotka Jumala on saanut kutsumuksensa kautta hermn
parannukseen, mielenmuutokseen, hn vanhurskauttaa s.o. tekee syntein
anteeksi saamisesta Kristuksessa osallisiksi. Vain ne, jotka Hn nin
julistaa itsellens Kristuksessa otollisiksi ja syyttmiksi edessns
ja synnytt uudestaan, vain ne ovat valtakunnan lapsia, ei muut.
Vain niiden elmn on Jumalan valtakunta tullut todellisuudeksi, ei
muitten. Sill Jumalan valtakunta on juuri Pyhn Hengen hallitusta
uudesti syntyneitten ihmisten sydmiss ja elmss. Tm on peruslaki
Jumalan maailmansuunnitelmassa. Paikkansa pit siis vanha erotus, joka
tiet mainita "kerran syntyneist ja kahdesti syntyneist".[23]


c) Kirkastaminen -- pyhittminen.

"_Ne, jotka hn on vanhurskauttanut, ne hn on mys kirkastanut_".
(Room. 8:30).

Kun ihminen osallistuu Jumalan kutsumuksesta, "taivaallisesta
kutsumuksesta" her hn synnin unesta. Kun Jumala hernneen
vanhurskauttaan, syntyy hn uudestaan Pyhst Hengest psten elmn
Kristuksen yhteyteen jatkuvassa uskon harjoituksessa. Mutta tst
huolimatta on uskovaisessa, uudestisyntyneess valtakunnan lapsessa
viel jlell synti, heikkoutta ja monenlaista raihnaisuutta, noita
vanhan ihmisen elmn merkkej. Hn tarvitsee joka piv jatkuvaa Pyhn
Hengen pyhittmist. Mutta pyhittminen ei olekaan kasvamista ylspin,
vaan pikemmin jatkuvaa kasvamista alaspin pyhitettvn omassa
sisllisess maailmassa. Pyhityksess Jumalan Pyh Henki suurentaen
sisllisesti synnin sairauden tuntemista uudistaa sisltpin tahdon,
erottaa sen maailmasta ja sen katoavaisista himoista (1. Joh. 2: 16)
ja nostaa pyhitettvn piv pivlt yh korkeammalle elvn, pyhn
Jumalan piiriin. Pyhitys on toisaalta ja ennen kaikkea seurustelua,
kanssakymist ylimaailmallisten, nkymttmien mutta samalla
lsnolevien todellisuuksien kanssa (Hebr. 1: 1; 12: 22-25). Uusin sana
tmn pelastusnykyisyyden, Heilsgegenwart'in, praesentia salutis'en
salaisuuden olemassaolosta historiassa ja ikuisuuden nkemisest
keskell aikaa ja uuden elmn omistamisesta kuoleman varjojen maassa
on "nunc aeternum" ikuinen nykyhetki.[24] Ikuisuus ei ole ajaton aika,
eik historiaton, vaan jumalallisuuden kotiutumista iankaikkisuudesta
ajallisuuteen ja muukalaisuuteen. Iankaikkista elm, jota pyhitettv
jo ajassa el, ei siis ole ymmrrettv muodon vaan sisllyksen,
voiman, dynamiksen kannalta. Tss toteutuu iskusana finitum capax
infiniti (Joh. 3: 13). Uudesti syntyneen ihmisen valta ajallisuuden
yli on hnen elmns uusi sisllys: Kristus, (vrt. Kol. 1: 27). Mutta
se vaatii ainaiseen kilvoitukseen, sill aika luovuttaa valtakunnan
lapsellekin ainoastaan niin paljon ja sen verran itsens muodoksi
iisyyselm varten kuin sen on _pakko_. Heti sill hetkell ja siin
paikassa, miss Pyhn Hengen antama uusi sisllys lakkaa vaikuttamasta,
alkaa ajan valta Jumalan lapsenkin yli. Ja aika on armoton tuomari
elmisen ja olemisen, kehityksen ja tapahtumain olemukseen ja arvoon
nhden, sikli kun ne astuvat aikaan sislle. Ellei tm aikaan
sislle pyrkiv elm, eli ajan sisllys ole transcendenttisesta,
pyhst Jumalasta kotoisin, paljastaa aika elmn mitttmyyden ja
turhuuden meille[25] (Sananl. 1: 2,14 j.n.e.). Slimttmsti aika
leimaa hernneelle tunnolle tajuttavalla tavalla ajallisuuden ja
katoavaisuuden poltinraudalla kaiken pyhityksen s.o. kristuspiirin
eli Kristuksen seuraamisen ulkopuolelle lankeavan elmn sisllyksen.
Uskovaisille nimittin on elminen Kristus (Fil. 1:21).

Nin tulee meidn uskovaisten suhtautumisestamme aikaan meidn
tuomiomme tai pelastuksemme. Karl Heim kytt ajasta tss
merkityksess sanaa: "die Majestt des Jetzt", nykyhetken majesteetti.
Ja se nimitys sopii myskin elvlle Jumalalle.[26]

Jeesus tarkoitti samaa lausuessaan: "Mutta tm on tuomio, ett valo
on tullut maailmaan, mutta ihmiset rakastavat enemmn pimeytt kuin
valoa, sill heidn tekonsa ovat pahoja, mutta joka tekee totuuden,
se tulee valoon, ettei hnen tekojansa tuomittaisi." (Joh. 3: 17-21).
Uudestisyntyneen elm kulkee joka piv kahden mahdollisuuden vlill,
kaitaa tiet. Toisaalta valo, toisaalta pimeys, toisaalla henki,
toisaalla liha, toisaalla Jumala, ja Jumalan valtakunta, toisaalla
saatana ja maailmanvaltakunta, vaativat ratkaisuun. Ja ratkaisun
hetkest voi tulla joko ajallisen turhuuden tai iankaikkisen elmn
muoto. Teimmep vaalimme tai jtimme sen tekemtt tuli ratkaisu
hetkest joka tapauksessa tuomio, _krisis_ = erottaminen. Kun sana
sanoo: "Vanhurskas el uskosta", niin se lis: "mutta joka vist,
vetytyy pois, pelk ratkaisua iankaikkisuuden puolelle s.o.
pyhityst, siihen ei minun sieluni mielisty". Ja Hebrealaiskirjeen
kirjoittaja lis, "mutta me emme ole niit, jotka vetytyvt pois
itsellens kadotukseksi" (Hebr. 10: 38-39). Jos vanhurskauttaminen
uskosta on ahdas portti, on pyhitys s.o. vaellus hengess kaita tie,
jota ajatellen Pietari sanoo, ett vanhurskas "tin tuskin" pelastuu
(1 Piet. 4: 18). Mutta tm kilvoituksen jnnitys on sittenkin Uuden
Liiton piiriss elvn uskovaisen tila. Siin ei omilla voimilla
voittoja saavuteta. (Joh. 15: 6). Kuinka sanoikaan apostoli Paavali:
"Lhtek pois, erotkaa heist -- lk saastaiseen koskeko, niin
min otan teidt huostaani, sanoo Herra ja olen oleva teille Isn ja
te tulette pojikseni ja tyttrikseni, sanoo Herra _kaikkivaltias_".
(2 Kor. 6: 17-18). Tss on sama Religion der Ergriffenheit kuin
Mooseksella. Sanat muistuttavat Jeesuksen haltioitumishetke (Mark.
3: 31-35). Siin on uhkauksen uskontoa (5 Moos. 30: 15-20). Jumalan
valtakunnan jsenten on kytv jatkuvan erotusprosessin, jatkuvan
tuomion s.o. jatkuvan jokapivisen pyhityksen tiet maisen matkansa
lpi sen loppuun asti (vert. Efes. 4: 20-24 ja Vh Katkismus IV
pkappal. 4:s kysymys.)

Uudestisyntyneen yksiln pyhitys ei ole ajan rajoissa milloinkaan
tydellinen. Viimeinen erotus, viimeinen tuomio on vasta ajan rajojen
tuolla puolen. Pyhityksess tll ajassa ilmennyt "nunc aeternum" on
silloin vasta tullut kokonaan "aeternumiksi". Niinp siirretnkin
Uudessa Testamentissa kirkastus lopullisesti[27] Kristuksen toiseen
tulemiseen (Fil. 3: 20-21). Yksin Jeesus, jonka omatunto ei milloinkaan
hnt syyttnyt oman tahdon vrinkyttmisest saattoi tulla
tydellisest kirkastumisesta osalliseksi jo tss ajallisuuden
piiriss (Luuk. 9: 23-31; Joh. 13: 31-32). Uudestisyntyneen yksiln
kirkastuminen on olotila, johon ei yksikn syntinen voi tydellisesti
pst tss elmss. Kirkastukseen net kuuluu uusi, alennustilasta
Kristuksen kirkastetun ruumiin kaltaiseksi muutettu ruumis. Mutta se
saadaan vasta ylsnousemuksessa, kun Jumala lopullisesti toteuttaa
iankaikkisen armoptksens ja kun Jumalan valtakunta on tydellisesti
toteutunut _yksillinjalla_.

Edellisest on siis kynyt ilmi, ett ksitykseni mukaan Jumalan
valtakunnan tuleminen yksillinjalla on nykyaikainen ja moderni sanonta
samasta pelastustotuudesta, joka ennemmin ainakin yht raamatullisesti
on ilmaistu nimittmll sit Jumalan iankaikkisen armoptksen
toteutumiseksi armojrjestyksen tiell uskovaisessa ihmisess
armonvlikappaleitten kautta.



B.

Nykyaikaisen teologian mukaan.


1. Tehtvn rajoittaminen.

Edell olen jo huomauttanut, ett dialektisen teologian ksitys
Jumalasta on yksipuolisesti transcendenttinen. Silt kannalta lhtien
onkin Barth hyljnnyt kaiken sen mahdollisuuden, ett ihminen
voisi jotakin eetillisesti arvokasta tss maailmassa suorittaa.
Ompa hnen kannaltaan katsoen ihmisen uskontokin synti. Usko ei
voi olla mitn positiivista ihmiselmss. Se voi olla ainoastaan
negatiooni, tyhji (vacuum), olemassaolosta lakkaamista. Jumalan
tuomio kohtaa armotta kaikkia, mit on maailmassa. Tuomiota ei voida
mitenkn vltt. Parannuskaan ei tss auta. Ihminen ja maailma
eivt lakkaa olemasta Jumalan vastakohtia, vaikka tulisivatkin
jonkunverran paremmiksi. Ainoa, mit nin ollen voimme tehd
Jumalan hallitusvallan voimaansaattamiseksi itsessmme ja muissa
on se, ett alistumme Jumalan tuomioon, yrittmtt sit paeta tai
tahtomatta sit lievemmksi muuttaa. Barthin kannalta katsoen ei voida
oikeastaan puhua mistn Jumalan valtakunnan tulemisesta enemp
yksil- kuin yhteiskuntalinjallakaan. Hn onkin viitannut ihanteenaan
venlisen Dostojevskin sankareihin, jotka itse elen saamattomassa
passivisuudessaan antavat maailmankin menn menojaan, harrastamatta
omaa uudestisyntymistn Kristuksessa enemp kuin maailman
reformatiota yleens.[28] Kun dialektinen teologia edell mainitussa
muodossaan ei meit tyydyt, on Jumalan valtakunnan tulemisesta puheen
ollen, ksiteltkn sit sitten yksil- tahi yhteiskuntalinjalla,
knnyttv toiselle taholle. Tarkoitan niit tutkijoita, jotka
vltten yksipuolisen transcendenttisen jumalaksityksen heikkouden,
ovat alkaneet nhd uusia nkyj lsnolevan, pyhn Jumalan kirkkauden
heijastuksesta ja hedelmittvst vaikutuksesta ihmisten ajatteluun
ja toimintaan. Sellaisia ovat ne kansainvlisen maineen saavuttaneet
teologit, jotka viime vuosina ovat esiintyneet suurissa ekumeenisissa
ja kirkkojen vlisiss kokouksissa. Kytnnllisist syist otamme
silmtksemme tss vain Tukholman ekumeenisen kokouksen (v. 1925)
ja Helsingin maailmankonferenssin (v. 1926) lausuntoja. Lopuksi
koskettelemme vapaaherra tri W. Pechmann'in kirjoitusta "Evangelisches
Christentum in lutherischer Ausprgung", joka juuri on kirjoitettu
Tukholman kokouksen jlkeen ja julkaistu suuressa teoksessa: "Der
Protestantismus der Gegenwart".



I. Luterilainen ksitys.


1. Ludvig Ihmels.

Piispa Ihmelsin ohjelmapuheessa, joka pidettiin Tukholman kokouksen
ensimmisen pivn, on kaksi posaa: Objektiivinen puoli, Kristus,
ja subjektiivinen puoli, usko.[29]

1. Ensimmisess osassa puhuja esitt, lhtkohtanaan
"pikkuevankeliumi" (Joh. 3: 16), ett Jumalan maailmansuunnitelmaa
koskevat ajatukset kohdistuvat Raamatun mukaan lhinn ainoastaan
ihmismaailmaan. Tm ihmismaailma on nyt "die sndige und verlorene
Menschheit", kadotettu ihmiskunta, joka synnin thden on Jumalan
tuomion ja iankaikkisen kuoleman alainen. Mutta se, ett Jumala
tllaistakin maailmaa rakastaa, tulee meille ainoastaan silloin
ymmrrettvksi, kun me kukin henkilkohtaisesti olemme kehityksessmme
joutuneet Lutherin opettaman, tuskallisen tunnustuksen paikalle:
"minut kadotetun ja tuomitun ihmisen". Tst johtuu ett Jumalan
maailmansuunnitelman mukaiset rakkauden ajatukset, niin paljon kuin
ne ovatkin tarkoitetut koko ihmiskuntaa varten, kuitenkin voivat
toteutua ainoastaan niitten kohdalla, jotka uskossa niden ajatuksien
piiriin joutuvat, tai viel paremmin sanoen, vain niitten kohdalla,
jotka sallivat pakottaa itsens nitten jumalallisten ajatusten
luottamukselliseen omistamiseen. "Die da glauben -- das ist die
Gemeinde der Er-retteten". Uskovaisten seurakunta sep se vasta on
pelastettujen seurakunta. Nit teema-ajatuksia puhuja valaisee
erilaisilla raamatunlauseilla: 1 Tim. 1:15, 2 Kor. 9: 19 s., Room. 8:
32, Efes. 1: 7, Matt. 20: 28, 26: 27-28, Room. 4: 25, Joh. Ilm. 21: 5,
22: 20 j.n.e.

Koko lhmels'in esitys on suuremmoinen ja rakentava esitelm Jumalan
valtakunnasta ja sen tulemisesta. Jumalan valtakunta ei ole mitn
muuta, kuin Jumalan kuningasherruutta. Jeesuksen kuoleman ja
ylsnousemisen kautta Jumalan valtakunta on tullut ihmismaailmassa
perustavaksi (grundlegliche) todellisuudeksi. Ja vain Jumalan Pyhn
Hengen kautta tm Jumalan valtakunta tulee lpi ihmiskunnan historian
realiseeratuksi ihmisten _sydmiss_. Nin toteutuu uusi liitto, joka
kokonaan lep syntien anteeksiantamuksen perustuksella. Jeesus on
vain tahtonut tt yht: perustaa ihmismaailmassa Jumalan valtakunnan.
Pmrns varten hn teki tyt murheellisten ja raskautettujen,
kadotettujen ja syntisten parissa. Elmns ja kuolemansa hn antaa
palvelustyhn ihmisten lunastukseksi.

Luonnolliset elmnjrjestykset (perhe-, yhteiskunta- ja valtio) jvt
sellaisinaan olemaan, mit ne ovat (was sie sind). Mutta niitten
piiriss suoritettavan yhteiselmn tulee joutua Jumalan valtakunnan
hengen pyhittmksi ja lpitunkemaksi. Tm Jumalan valtakunnan hengen
lpitunkeutuminen j synnin takia tss maailmanajassa niinhyvin
yksiliss kuin yhteissskin eptydelliseksi. Ei ole muuta kuin
haaveilua (schwrmerei) se, ett ajatellaan Jumalan valtakunnan tulevan
tydelliseksi vhittisen kehityksen kautta jo tmn aionin kuluessa.
Pinvastoin saa yksityinen kristitty, vaikka hnell jo onkin hengen
esikoislahja, aina vain ikvid lapseksiottoansa ja lunastustansa,
ja thn hnen ikvimiseens ottaa koko luomakunta osaa kaikkine
luonnollisine elmnjrjestyksineen.

2. Tt objektiivista, raamatullista, samalla kertaa sek
teosentrista ett kristosentrista taustaa vastaan puhuja esitelmns
subjektiivisessa osassa esitt kirkon tehtvksi sanan ja
sakramenttien kautta tapahtuvan todistamisen hnest, jossa
Jumalan valtakunta jo on tullut maailmassa todellisuudeksi. Tss
todistajatehtvss saa meill Jumalan tykumppaneina olla se usko,
ett Jumala itse johtaa niin maailman hallintaansa, ett yksityiset
ihmiset ja ihmiskunta tulevat Kristuksen Jeesuksen yhteyteen. Ja
aikamme rikkinisyydest huolimatta saa meill olla edelleen se
usko, ett Jumala kaikista esteist huolimatta on paraillaan tyss
saattaaksensa hajalla olevat Jumalan lapset yhteyteen toinen toistensa
kanssa hnen ristins juurella, joka meni kuolemaan heidn thtens,
ett Hn ne yhteen saattaisi (Joh. 11:52). "Eine Gemeinde der
Glaubenden, das ist es, worauf Gott es abgesehen hat, und der alle
Arbeit der Kirche gelten muss". Mutta tss on viel otettava huomioon
se seikka, ett kukin pysykn yhteyspyrkimyksisskin uskollisena sille
kutsumustehtvlle, johon hn kutsuttu on (1 Kor. 7: 20).

Seurakuntatyss samoinkuin kirkkojen vlisi suhteita viljeltess ei
kirkko saa silmnrpykseksikn unohtaa, ett kristinusko juuri on
uskontoa eik mitn muuta kuin uskontoa. Siveellisess toiminnassa
on strateegisille ja johtaville paikoille yhteiselmss koetettava
saada yksityisi kristittyj, jotka uskon kautta Kristukseen elvt
personallisessa elmnyhteydess Jumalan kanssa. Siis Jumalan
valtakunta tulee luonnollisiin elmnjrjestyksiin, (perheeseen,
kunnalliseen elmn, kyhinhoitoon, opetuslaitoksiin, valtiolliseen
ja kansainvliseen elmn)[30] itse asiassa yksityisten ihmisten
uudestisyntymisen kautta. Puhuja lopetti esitelmns ponteen: "_Alle
Arbeit_ der Kirche geschehe _aus dem Glauben heraus_ an Den, der da war
und der da ist und der da kommt." (Room. 14: 23).

Nm Ihmelsin tyypilliset ajatukset vuodelta 1925 eivt kaipaa
mitn lhempi kommentaareja. Ainoa, mink tss yhteydess katson
tarpeelliseksi saada lausutuksi on se, ett se, joka ei Tukholmassa
itse ollut henkilkohtaisesti mukana, saa N. Sderblomin kirjasta
"Kristenhetens mte i Stockholm" s. 242-243 Ihmelsin yllselostetusta
esitelmst hyvin laihan ksityksen. Se tuosta lyhyemmstkin
esityksest yhtkaikki kumminkin ky ilmi, ett Jumalan valtakunnan
todellinen tuleminen on mahdollista vain personallisen kntymisen
tiet s.o. yksin yksillinjalla.


2. Erich Stange.

Siirrymme nyt protentastismin toisen edustajan puheeseen. Tarkoitan
tri Erich Stangea, joka esiintyi Helsingin maailmankonlerenssissa
Johanneksen kirkossa 5/8 1926 aineenaan: "N.M.K.Y:n tehtv
nykyaikaisessa maailmassa." Tt puhetta pidettess oli moni
suomalainenkin pappi saapuvilla ja oli se jonkunverran laajempi kuin
painettu suomalainen luonnos, jota tss yhteydess seuraan.

Erich Stangenkin puheessa oli kaksi osaa. Jumalan suuressa kellossa on
kaksi viisaria. Toinen osottaa maailman historian kulkua. Se kulkee
sangen nopeaan. Toinen viisari kulkee matkaansa hitaasti. Usein nytt
silt, kuin ei se ollenkaan kulkisi. Mutta se osoittaakin sellaisen
historian kulkua, jonka alku on iisyydess ja joka pttyy iisyyteen.
Tuo toinen viisari osottaa Jumalan valtakunnan kulkua.

Jumalan valtakunnan historia kulkee eteenpin nennisten tappioitten,
pettymysten ja krsimysten kautta. Golgatan tapahtuman edess
pttelivt ihmiset kaiken olevan hukassa. Ja kuitenkin saavutettiin
silloin ratkaiseva voitto. Tllaisten tapausten tulisi opettaa
meit tarkkaamaan vhemmn tmn maailman merkkej kuin iisyyden
merkkej. Asuntopulaa vertauskuvanaan kytten, puhuja sinkautti esiin
lhtkohdakseen ydinajatuksen: on olemassa sielujen asuntopula.

Tmn jlkeen puhuja viittasi Raamatun sanaan: "ja rakentukaa itsekin
elvin kivin hengelliseksi huoneeksi" (1 Piet. 2: 5). Tss on, hn
sanoi, meidn (N.M.K.Y:n) ohjelmamme. Meidn vaivannkmme maailman
parantamiseksi on oleva turhaa, jolleivt meidn yhdistyksemme ole
hengellisi huoneita, joissa rukous ja Jumalan sanan julistus Pyhn
Hengen voimalla asuvat. Ei ole suinkaan hydytnt, jos annamme
ihmiselle hyv ajanvietett, arvokasta sivistyst ja ravitsevan
aterian. Mutta me tiedmme, ett tm kaikki auttaa hnt sangen
vhn, jollei tuolla ihmisell samalla ole kodikasta asuntoa. Samaten
on ihmisen sielun laita. Sillekin voidaan tarjota kaikellaista hyv,
mutta se hvitt sen hyvnkin, jollei sill samalla ole kotia,
jossa sielu todellisen rauhan saavuttaa. Ja se rauha saavutetaan,
kun julistetaan iloista evankeliumin saarnaa siit sovinnosta, jonka
Jumala on Jeesuksessa Kristuksessa valmistanut. Hengellinen huone on
rakennettava elvist kivist. Tm koskee meit mieskohtaisesti.
Siin juuri tllainen kristillinen maailmankokous eroaa muista
kansainvlisist neuvottelukokouksista, ettei tll kukaan voi olla
mukana samalla kuulematta Jumalan nt omassatunnossaan.

Puhuja lausui puheensa lopulla: "Apostolin mielest on myskin
olemassa kuolleita kivi. Ne ovat sellaisia, joilla ei ole voimaa
kannattaa rakennusta. Ja niin voi kokonainen talo sortua, jos joku
sen yksityisist kivist on mureneva. Ja niin voi yhdistyksesi tai
kansalliskomiteasi tulla kyttkelvottomaksi tai joutua vahinkoa
krsimn, jos _sin_ olet tuollainen kuollut kivi".

Ja vastakohdaksi tlle herttvlle ajatukselle Stange lingotti
puheensa lopussa julki seuraavat sanat: "Ei Jumalan valtakunta
ole suinkaan riippuvainen meist ja Jumala voi kyll toteuttaa
tarkoituksensa ilman N.M.K.Y:t, mutta se on Jumalan suuri armo, ett
me saamme olla mukana elvin kivin, sovituksen todistajina, kun Hn
valtakuntaansa rakentaa. Sentakia veljeni! mys tekin! mys tekin!
antakaa rakentaa itsenne elviksi kiviksi."

Voiko selvemmin sanoa vanhaa, koeteltua totuutta, ett olot eivt
maailmassa parane, elleivt yksilt ensin parane.

Tst puheesta samoinkuin edellisest esitelmst kuultaa
selvsti esiin Lutherin raamatullinen jumalakuva samanaikaisine
transcendenttisine ja immanenttisine puolineen.


Wilhelm Pechmann.

Viel otamme tarkastettavaksemme, mit vapaaherra Pechmann Tukholmassa
mukana olleena ja Tukholman kokouksen jlkeen edellmainitussa
yhteydess kirjoittaa.

Tss kirjoituksessa on luterilainen ksitys niinikn painolla
selvsti tuotu ilmi. Jumalan tahto, joka on Hnen valtakuntansa
tulemisen perustekij, ilmestyy vaikuttavana hnen hallinnassaan
ihmiselmn nhden kolmella eri alueella: 1) luonnonlakien alalla,
2) kulttuurin alalla ja 3) iankaikkisen elmn alalla s.o. sen elmn
alalla, joka syntyy ylhlt ja jonka omistamiseen yksin Jumalan armo
voi johtaa ihmisi.

Vapaaherra Pechmann esitt edelleen, ett luterilaisen ksityksen
mukaan kuuluu evankeliumiin kaikki se, ja yksinomaan vain kaikki
se, mik syntiselle ihmiselle voi tuoda pelastuksen s.o. kaikki
se, mit Vapahtajamme elmlln, krsimiselln, kuolemallaan ja
ylsnousemisellaan on meille valmistanut. Evankeliumiin ja sen
julistamaan pelastukseen sisltyy siis _vlittmsti_ ainoastaan
edellmainitun kolmannen alueen piiriss ilmestyvt armon lait
(Gnadengesetze). Sit vastoin joutuvat vain _vlillisesti_
nkpiiriimme ensimmisen alueen, luonnon, ja toisen alueen,
kulttuurin, piiriss ilmenevt Jumalan tahdon toteutumisen lait,
(Lebensgesetze) s.o. Jumalan valtakunnan tulemisen vaikutukset
yhteiskuntalinjalla.[31]

Pechmann terottaa jyrksti sit tosiasiaa, ettei evankeliumia ole itse
Herra, enemp kuin hnen apostolinsakaan tarkoittaneet ohjeeksi sit
varten, ett osaisimme tmn maailman katoavat taloudelliset y.m. asiat
ja maallisen tymme sisllyksen, suunnan ja tarkoituksen jrjest
kulloinkin olevissa oloissa mit parhaimmalla tavalla. Tt arvostelua
meidn ei ole evankeliumin sanasta ammennettava. Evankeliumin
sisllyksen on iankaikkinen elm. Luonnon ja kulttuurin alalla
tapahtuu kehitys ja siell kypsyvt hedelmt toisten lakien mukaan,
jotka Luoja itse on nille aloille elmn snniksi mrnnyt, lakien,
joiden salaisuutta meidn on myskin opittava yh paremmin ymmrtmn
ja selittmn.

Tlt periaatteelliselta kannalta lhtien tri Pechmann vitt,
ett, jos evankeliumin auktoriteetti heitetn vaakalaudalle
edellmainittujen talouselmn, yhteiskuntaelmn ja valtioelmn y.m.
ihanteitten hyvksi, niin joutuvat omattunnot senkautta hirin,
niin, jopa omantunnon pakkovalta saadaan sit tiet aikaan. Hnen
ksityksens mukaan on kaikilla ajallisen elmn ja toiminnan aloilla
vaikuttamassa Jumalan luomistahdon mukaiset lait, joita on myskin
noudatettava ja toteltava, mutta evankeliumin peruslakeja ei saa niill
aloilla sovelluttaa. Totta on kyll, ett Jumalan valtakunta jo on
tll alhaalla alkanut, "aber nur in der Verborgenheit der Herzen,"
siis ainoastaan vain sydmiss. Totta on myskin, ettei nykyinen
maailma kehity hiljalleen Jumalan valtakunnan kirkkauden olotilaan,
vaan tuomiotansa kohti, jolle maailmassa oleva paha silminnhtvsti
kypsyy.

Tst edell olevasta vapaaherra Pechmannin kirjoituksesta antaa
arkkipiispa Sderblom, vaikka hn vertaakin sit vanhan kirkon
gnostikoitten ajatuksiin erosta luomakunnan jrjestyksen ja taivaan
valtakunnan vlill, seuraavan arvostelun: "kaikin puolin tytyy
meidn yhty tri von Pechmannin tervn vastalauseeseen, jolla hn
torjuu jokaisen yrityksen, joka pyrkii johtamaan oikeusksityksen,
valtiomuodon ja sosialisen elmn normit Kristuksen tai opetuslasten
arvovallasta, auktoriteetista".[32]

Tukholman kokouksen lopulla vapaaherra Pechmann varotti yhteen menoon
pitmssn sek englannin kielisess ett saksan kielisess puheessaan
kirkkoa vaarasta, ettei se koettaessaan saattaa maailmaa kristityksi,
laskisi kristinuskoa maallistumaan, "dass nicht zur Verchristlichung
der Welt Wege gegangen werden, die zur Verweltlichung des Christentums
fhren".[33]



II. Englantilaissamerikkalainen ksitys.


1. Charles Wishart.

Koskettelemme tss yhteydess ensiksi amerikkalaisen tri Charles
Wishartin esitelm, jonka hn piti Tukholman kokouksen ensimisen
pivn, jolloin oli esill kysymys Jumalan maailmansuunnitelmasta.
Prof. Deismannin julkaiseman selonteon mukaan piispa Ihmels puhui
ensin, sitte hnen jlkeen Wishart. Sderblomin kirjan mukaan oli
asianlaita pinvastainen. Wishartin puheesta sanoo viimemainittu:
"puhujan hyv huumori, kekselit knteet ja aitoamerikkalainen
puhetaito srkivt pyhkn rauhassa ensi kertaa itsehillinnn,
hertten suosionosotuksia, aploodeja, jotka tarttuivat Blasieholman
kirkossa muihinkin kuin englannin kielt puhuviin lsnolijoihin".[34]
Tukholmassa myskin mukanaollut suomalainen tohtori Sipi Sirenius taas
sanoo Wishartin lausunnosta, ett "se oli epilemtt pintapuolisin
kokouksessa kuulluista lausunnoista".[35] Saksalainen oikeusoppinut
tri Walther Simons, jonka arvostelua Tukholman kokouksesta arkkipiispa
Sderblom pit hyvin suuressa arvossa, nimitt Wishartin esitelm
piispa Ihmelsin esitelmn "kontradiktoriseksi vastakohdaksi".[36]

Selostan omasta puolestani tt amerikkalaisen esitelm vhn
laajemmin vasta seuraavassa luvussa, kun tulemme nimenomaan
yhteiskuntalinjalle. Itse puheessa en ole nimittin lytnyt
viittaustakaan synnist, kntymyksest, uudestisyntymisest, enk
Kristuksen sovinnosta Jumalan maailmansuunnitelman toteuttamiseen
kuuluvina asioina. Yksiln linjaa kumminkin koskettavana siet
tulla mainituksi puhujan personallinen tunnustus, ett hn omasta
puolestansa tunnustaa uskonsa Vapahtajan neitseestsyntymiseen ja
enkelien olemassaolon. Tst viimemainitusta uskostaan hn vet
sen johtoptksen, ett sotien loppuminen, maailmanrauhan ja
rauhanvaltakunnan tuleminen maan plle on jumalallinen opinkappale.
Siit seuraavassa mys lhemmin.

Puheensa lopulla Wishart vertaa presidentti Wilsonia ja Calvinia toinen
toisiinsa, ja lmpenee huomattavasti koko maailmaa syleilevn rauhan
valtakunnan nkemyksest. Lmmll hn lopettaa: "kuunnelkaa seimen
lapsen kehtolaulua: 'kunnia olkoon Jumalalle korkeudessa, maassa rauha,
ihmisille hyv mielisuosio' (enkelilaulu). Ja jatkakaamme edelleen kun
lapsesta kehittyy kyps mies, josta krsimyksen kautta tulee rakkauden
ja rauhan ruhtinas, jonka rauhan evankeliumia meidn on kaikille
kansoille pelastukseksi saarnattava." Kaikukoon hnen sanansa ei
kylmn, vaan lmpimn, ei kaukaisena vaan rakkaustyteisen: "katso
min olen teidn kanssanne joka piv maailman loppuun asti."

Puheessa ei ole siis oikeastaan mitn annettavaa selitykseksi
Jumalan valtakunnan tulemisesta yksillinjalla. Se lienee
kauttaaltaan aitoameriikkalaisen teologian piirre, ja johtuu se
heiklisest yksipuolisesta immanenttisesta jumalaksityksest ja
vanhurskauttamisopin syrjyttmisest.


2. E. S. Woods.

Otamme edelleen esille englantilais-ameriikkalaisen ksityksen toisen
edustajan, kirkkoherra E. S. Woodsin puheen, jonka hn piti 4/8 1926
Helsingin Johanneksen kirkossa aineesta: "Uuden elmn lhde ja voima
Kristuksessa".

Puheen alussa siirrytn heti "in medias res," s.o. asiaan. Jo
sen ensimisess lauseessa on reipas ote: "Jeesus Kristus on
vallankumouksellinen, joka elmlln ja opetuksellaan vaati
tydellist muutosta ihmisten elmss ja _mieless_." On harvinaista
kuulla, ett anglo-ameriikkalainen hengellinen puhuja teroittaa
nin ratkaisevasti mielenmuutoksen vlttmttmyytt Jumalan voiman
saamisen ja hnen valtakuntansa tulemisen lhtkohtana. Mutta sen
teki kirkkoherra Woods ja sen takia lysikin hnen puheensa tll
Suomessa lmmint vastakaikua. Hnen esityksens jatkui alkulauseen
jlkeen vlittmsti: "meidn virallinen kristillisyytemme tekee
usein kristittyn olemisen helpommaksi kuin mit se todella on ja
unohtaa, ett Kristuksen seuraaminen nykymaailmassa on vaikea ja
vallankumouksellinen tehtv, sill ei ole helppoa kulkea tydellisen
rakkauden tiet tss maailmassa, jossa useimmat edelleen uskovat,
ett ainoa todella tehokas keino on vkivalta. Monet koko maailmaa
ksittvt viime vuosien uskonnolliset liikkeet osoittavat kuitenkin,
ett kristikunnalle on alkanut selvit mit taloudellisessa
yhteiskunnallisessa ja kansainvlisess elmss merkitsee palaaminen
Jeesuksen opetuksen tielle. Tll kertaa on trkeint se, ett nm
skettin selvinneet sislliset arvot tulevat elmn, s.o. muutetuiksi
teoriasta[37] todellisuudeksi."

Edelleen Woods toteaa, ett viel vaikeampaa kuin yksiln on jonkun
ihmisryhmn olla kristittyn. Sitten hn huudahtaa: "tll me olemme
saaneet nhd Kristuksen eteemme asettaman ihanteen, mutta vasta
vastaiset vuodet osoittavat, onko meiss miest viemn tehtvmme
ptkseen!"

Olisi ennenaikaista tehd nyt tst se johtopts, ett tmkin
anglo-ameriikkalaisen linjan mies menettelee kokonaan samalla lailla
kuin useat muut hnen ksityskannallansa liikkuvat miehet, nimittin,
ett he ottavat Jumalan vain aputekijksi mukaan siihen, miss eivt
itse pysty suunnitelmiansa en lpiviemn. Pinvastoin kirkkoherra
Woods puheensa posassa selvitellessn vanhimman seurakunnan miesten
ja naisten sisllist historiaa, puhuu Isn Jumalan lsnolosta,
synnist, krsimyksest, Herran lsnolosta seurakunnassa ja
yksiln sisss asuvasta Jeesuksesta. Tm on sill taholla perti
huomioonotettavaa. Sehn kuulostaa melkein samalta, kuin Lutherin
uskonkappaleiden selitykset. Sanat synti ja sovitus eivt nimittin
tll anglo-ameriikalaisella taholla yleens juuri tule kytntn.[38]
Lhtien tlt siselmn muutoksen kannalta, jossa luterilainen
vanhurskauttamisoppi sittenkin nkyy olevan puhujalle aikalailla
vieras, puhuja muistuttaa, ett alkuseurakunnan jsenill oli yhten
aseenaan elmns taistelussa luottamus Jumalaan (usko) ja toisena
luottamus toinen toisiinsa (rakkaus). He eivt elneet eristettyin
yksilin, vaan yhteisn. Tss kohden juuri sanoi puhuja olevan
meidn aikamme kristittyjen elmn kaikkein heikointa.

Parannuskeinoksi voiman saamista varten khra Woods toi esiin ensin
sen ajatuksen, ett alkuseurakunnan kristityt oppivat rakastamaan
toinen toisiaan nhtyn, miten Herra rakasti heit kuolemaan asti.
Niin on meidnkin kaikkien annettava enemmn aikaa yhteyteen Jumalan
kanssa ja rukoukseen. Kaikkien on oltava paljon snnllisemp
aamuvartion pitmisess. Tll tavalla tulee vielkin ihmisist Jumalan
tyvlineit. Kristillisyys onkin tyn tekoa, ja voima meiss ei ole
mitn merkillist, mystillist, vaan se on Jumala meiss ja meidn
kauttamme.

Englantilainen puhujamme lopetti: "On taisteltava kaikkein vanhinta ja
yleisint valhetta vastaan: 'ei ihmisluontoa voi muuttaa'.[39] Kohta
2000 vuotta on Jeesus muuttanut ihmisluontoa ja tydellisell voimahaan
hn on saattava voittonsa varmaksi. Sen takia seuratkaamme hnt, ei
voivotellen ja pelten, vaan voitokkaina ja riemulla."

Tm julistus sislt juuri sellaista ulkomaalaista kristillisyytt,
johon me tll Suomessa olemme viime aikoina saaneet suuremmassakin
mrss tutustua. Luterilaista ei se pohjimmiltaan ole, mutta ei
liioin yksipuolisesti anglo-ameriikkalaistakaan. Siin on yritetty
synteesi molempien katsantokantojen vlill. Modernia se on sellainen,
mutta dogmaattisesti katsottuna se on vlitysteologiaa. Mutta sellainen
ei meidn aikanamme, jolloin kompromissin miehet lukumrltn
vhenevt, suurestikaan vaikuta yksil enemp kuin yhteiskn
uudistavasti. Jumalaksityksess ei ole tytt selvyytt. Siihen ei
sislly tuota Lutherin lohduttavaa pelastusajatusta, ett Jumala
yksin tekee kaikki eik liioin Calvinin predestinatioopista johtuvaa
kiihotinta, ett ihmisen tytyy tillns osoittaa olevansa autuuteen
mrtty.


3. Arthur Headlam.

Tmn vuoden toukokuussa kvi Suomessa Glouchesterin piispa
Arthur Headlam. Hnen vierailuansa selostettiin aikanaan perin
yksityiskohtaisesti pivlehdiss, Kotimaassa ja Kirkko ja
Kansa-lehdess. Puheissaan tm oppinut arvovaltainen englantilainen
vieras totesi, ettei Englannissa pidet uskonpuhdistusta siin
mrin suurena knteen, kuin mit luterilaiset siit ajattelevat
mannermaalla ja Pohjoismaissa. Englannissa se on useamman kuin yhden
miehen aikaansaama. "Uskonpuhdistus Englannin kirkossa liittyi
lheisesti Erasmus Rotterdamilaiseen, ja sen suorittivat miehet, joita
on tapana kutsua Oxfordin reformaattoreiksi".[40] Tm tunnustus
Erasmuksen etusijasta Lutherin edell, vaikka vain nin ohimennen
vieraskynnillkin lausuttuna, oli meille Suomen papeille nkaloja
aukaiseva ja rajoja selventv tunnus.[41]

Nikolainkirkossa 8/5 1927 pidetyss vesperjumalanpalveluksessa piispa
Headlam luonnehti kuulijainsa eteen nykypivien kristikunnan kaksi
suurta tehtv: 1) sen, ett koetamme saattaa kristityt yhteen ja 2)
ett viemme evankeliumin kaikille maailman kansoille.

Nm tehtvt silmins edess puhuja kehoitti kuulijoitaan
yksityisess elmssn panemaan syrjn eripuraisuuden ja tekemn
tyt rukouksessa ja itsens uhraamisessa, jotta maailman valtakunnasta
tulisi Kristuksen valtakunta.

Tampereella pitmssn kirkkopuheessa[42] piispa Headlam totesi
aluksi, ett nykypivin toistetaan tuota samaa kysymyst: kuinka
Jumalan valtakunta tulee? Sitten hn esitti samat asiat ja samat
tehtvt, ekumeenisen yhteyden aikaansaamisen, niinkuin pari
piv myhemmin Helsingisskin. Ja hn mainitsi, ett tyss
valtakunta-aatteen toteuttamisen puolesta on otettava kolme seikkaa
erityisesti huomioon: 1) on opittava tuntemaan toinen toisensa, 2) on
opittava rakastamaan toinen toistansa ja 3) on otettava varteen rukous.

Englantilais-amerikkalainen ksitys Jumalan valtakunnan tulemisesta
yksillinjalla on niss kehoituksissa tyypillisesti julkilausuttu.
Niiss paljastuvat evolutionalistisen ajatussuunnan heikkous ja
puutteellisuus. A. Headlam liikkuu samalla evolutionalismin kannalla
Jumalan valtakunnan tulemisen kysymykseen nhden, josta saksalaiselta
taholta on annettu arvostelu, ett se vie kieltmtt synergismiin,
jopa ett se toisinaan muistuttaa vulgrist rationalismia.[43]
Ja tunnettuahan on, ett Englannin piispallinen kirkko on suuressa
mrin _katolinen_, vaikkakin oppositiossa _roomalais-katolisuutta_
vastaan. Kuvaavaa tss juuri on se vhinen merkitys, mink piispa
Headlam antoi uskonpuhdistukselle. Mutta sen tekee Englannin
piispallinen kirkko yleens. Sille eivt ole kalliita uskonpuhdistuksen
molemmat periaatteet: 1) vanhurskauttaminen uskosta ja 2) Raamatun
julistaminen uskon ja opin ainoaksi ohjeeksi.[44] Edell mainitussa
evolutionalismissa ei oteta huomioon nyr alistumista Jumalan
salattuun johtoon maailmassa. Ajatus, ett salattu Jumala tekee ja
toteuttaa suurimmat asiansa hiljaisuudessa, on tlle optimistiselle
ksitystavalle vieras.[45] Se on sivuuttanut Jeesuksen opetuksen
Jumalan valtakunnasta, ett se tulee hiljaa Jumalan vaikutuksesta,
niinkuin vilja orastaa kasvaa ja kypsyy pellolla (Mark: 4: 26-29).




III.

Jumalan valtakunnan tuleminen yhteiskuntalinjalla



A.

Ilmestyksen mukaan



I.

Vanhassa Testamentissa.


Muinaisseemilisten uskonnossa olemme Wanhan Testamentin mukaan jo
nhneet eri piirteit patriarkkain elvn Jumalan kuvassa. Varsinkin
elvn Jumalan ilmestys omatunnon Jumalana ja Luojana lypi leimansa
perhe-elmn ja yhteiselmn laajemmaltikin myskin jo tll
asteella, jolla he elinkeinonaan harjoittivat myskin jo jonkunverran
maanviljelyst[1] eik yksinomaan karjanhoitoa.


1. Patriarkkain perhepiiri.

Abrahamin kotioloissa tavataan jo yhteist Jumalan palvelusta
perhepiiriss. Siin Abraham rakensi alttarin Herralle ja rukoili
Herran nimeen (1 Moos. 12: 8). Yhteiselm saa sisllyksens ja
voimansa juuri kodin alttarin rell. Paimentolaisenakin oli
Abrahamilla sisllinen tarve pystytt Herralle alttari siihen, mihin
hn tilapisesti sijoitti telttansa. Ja kun nm telttamajat muutettiin
pois toiseen paikkaan, jivt alttarit muistuttamaan perstkin
pin siit, ett Jumalan mies oli sill paikalla asuntoa perheens
kanssa pitnyt. "Hurskas patriarkaalinen perhe on Jumalan kansa
pienoiskoossa".[2]

Patriarkat elivt omaa isoleerattua elmns asettumatta lhempn
yhteyteen ymprill asuvien heimojen tai kansojen kanssa.[3] Abraham on
niin vieras luvatussa maassa, ett kun hn kuolee, hnell ei ole muuta
kiinte omaisuutta kuin paikka itselleen ja vaimolleen Hebronin luona.
Samoin olivat Isak ja Jakob yksinisi ja muukalaisia Palestiinassa,
josta viimemainittu Jumalan erikoisen huolenpidon kautta siirtyikin
perheineen kokonaan Egyptiin.

Jumalan hallitusvalta tulee niinmuodoin ilmestyksen mukaan aluksi
yhteiselmn varsinaisesti juuri perheen kautta, jonka jsenet
ovat elvn uskon yhteydess hnen kanssaan. Eip suotta jo Wanhan
Testamentin suuret profeetat kehoita Herran nimess aikalaisiansa
sanomalla: "Katsokaa Abrahamia teidn isnne ja Saaraa teidn
synnyttjnne, sill hn oli yksinisen kun _Min_ hnet kutsuin.
_Min_ hnet siunasin ja _Min_ hnet enensin." (Jes. 51: 2). Eik
Abrahamin perhe ollut Jumalaa pelkv perhe omasta alotteestaan ja
voimastaan, vaan ilmestyksen Jumalan voimasta. Samasta lhteest sai
Jakobkin ensin yksinisen ja sitten perheen isn uskonnkemyksens ja
lopullisen siunauksen Jumalalta omaksensa (1 Moos. 28: 17).

Elvn Jumalan ilmestys omantunnon Jumalana tulee laajemmaltikin
nkyviin Abrahamin elmss hnen ympristns kanssa. Valaiseva
esimerkki meill on siit kertomus, miten hn lopetti riidan Lotin
ja hnen paimentensa vlill lempen sukulaisena vastoin omia
personallisia ja taloudellisia etujaan (1 Moos. 13: 2 s). Samoin
ratkaistaan sovinnossa Laabanin ja Jaakobin riita (1 Moos. 31: 43
s.). Ystvin ja sovinnossa erosivat mys Jaakob ja Esau toisistaan
(1 Moos. 32). Kaikella tll sovinnollisuudella oli juurensa
patriarkkain jumalakuvan lempeyden piirteess, jonka takaa hmitti
pahaa rankaisevan hallitsijan ankara hahmo. Samasta lhteest juonsi
alkunsa patriarkkojen maalliseen onneen johtava voimavaikutus.[4]
Abraham kuoli vasta hyvll ill (1 Moos. 25: 8), samoin Isak (35:
29). Herran siunaus merkitsi heille maallista onnea, rikkautta,
pitk ik, kuuluisaa nime, suurta kansaa.[5] Ne ovat kaikki hyvn
Jumalan lahjoja. Professori Stawe sanoo ett tm patriarkkain
maallinen onni on vain historiallisen ihanteen kuva, jota ei ole ollut
olemassa menneisyydess, mutta joka el tulevaisuuden kangastuksena
profeettojen ja apokalyptikkojen nkemyksiss. Hn viittaa tss
yhteydess 3 Moos. 26: 3-12. Hn mys polemisoi tanskalaista prof.
Joh. Peterseni vastaan, joka vitt, ett Israelilaiset erikoisella
rakkaudella ovat kiintyneet patriarkkojen historiaan "siit syyst,
ett _se on_ heidn isiens ja heidn omaa historiaansa".[6]

Tll heimoasteella ei ollut jnnityst tynantajain ja tyntekijiden
vlill, vaikka perheen pmiehet ottivatkin vain vh osaa
ruumiilliseen tyhn. Joskin orjuus oli raskas taakka, oli orjien
suhde isntiins lmpimmpi ja lheisempi kuin tehdastylisten suhde
tynantajaansa nykyisess yhteiskunnassa.[7] Lempen ja ystvllisen
Jumalan piirteet tapaamme tsskin vaikuttamassa elmn oloihin.


2. Mooseksen ajan teokratia.

Mooseksen jumalakuvassa oli valtaumuksen piirteen rinnalla kansallisen
historian Jumalan piirre. Ei missn muussa kansassa kyseessolevana
aikana havaita sit merkillist ilmit, ett kokonainen kansa on
eetillisen monoteismin kannalla. Jumala oli tlle kansalle ilmestynyt
historiallisen pelastuksen antajana Kaislameren tykn.

Mooses on toisenlainen personallisuus kuin Hamurabi. Viimemainitun
_laki_ ei ollut jumalallisen ilmestyksen tuote siin mieless, kuin
Mooseksen laki. Hamurabin laki on yksinomaan yhteiskunnallinen
laki.[8] Mutta Mooseksen laissa on kaksi taulua. Niiss yhdistyvt
yhdeksi ksitys Jumalan transcendenttisuudesta ja immanenttisuudesta,
samoin ksitys uskonnollisuudesta ja yhteiskunnallisesta elmst.
Kiivas Jumala, jonka pyhyys sulki pois piiristn kaikki, mik soti
hnen tahtoansa vastaan, valvoi ei yksin perheen onnea, vaan hengen
ja ruumiin, tavaran ja kunnian, kiinten ja irtaimen omaisuuden
loukkaamattomuutta (siveyslaki).

Kultin keskustaksi Mooses perusti _liiton majan_. Prof. R. Kittel pit
sen olemassaoloa sek raamatullisesti ett uskontohistoriallisesti
varmana jo Mooseksen ajalla. Samalla kun liiton arkku ja liiton maja
olivat kultin keskustana, tulivat siell saadut ilmestykset myskin
mrjiksi kansan yhteiskunnallisissakin oloissa. Prof. Pietil sanoo
yhteiskunnallisessa siveysopissaan, ett "Mooseksen ajan yhteiselmn
muodot olivat karut ja yksinkertaiset".[9] Tottelemattomuus Jahven
kskyj vastaan rangaistiin ankaran julmasti. Taloudellisten
vaikeuksien vuoksi ja jrjestyst kansan yhteiselmss yllpitmn
valittiin Mooseksen avuksi 70 miest, jotka muodostivat jonkunmoisen
neuvoston (4 Moos. 11: 20). Mutta merkillist on se, ett tmkin
uusi jrjestelymuoto tuli ilmestystiet Jumalalta eik ihmistahdosta.
Niinp nm Mooseksen apulaiset samoinkuin Mooseksen omaiset eivt
olleet mitn johtajia, vaan todellisia Jumalan Moosekselle antamia
apulaisia ja auttajia hnen tyssn. Jos he itsekkyydessn nousivat
johtajan paikalle, ja vastustivat Moosesta, ksitettiin se kapinaksi
Jumalaa vastaan ja uppiniskaisten osaksi tuli kiivaan Jumalan ankara
rangaistus (2 Moos. 2: 12-27; 4 Moos. 16; 12: 9-12). Kun kansalaisten
vliset oikeuskysymykset niinkuin esim. Selofadin tyttrien perinnn
jako oli ratkaistava, "saattoi Mooses heidnkin asiansa _Herran eteen_"
(4 Moos. 27: 5). Herran edess sai Mooses varmuuden siit kenest
oli tuleva hnen seuraajansa johtajan paikalle. Herran sana kuului:
"ota Josua, Nunin poika, mies, _jossa Henki on_, ja aseta hnet koko
seurakunnan eteen." Jumalavaltiossa oikeuttaa strateegisille paikoille
psemn ainoastaan oikea, elv jumalasuhde. Uskonelmn nkkulmalta
ratkaistiin myskin muut yhteiselm koskevat kysymykset. Ruokiin,
juomiin, vaatetukseen, omistusoloihin, terveysoloihin, y.m. ulotti
Jumala vaikutuksensa ja hallintansa. Jumalakeskeinen yhteiselm ja
teokraattinen valtio oli syntynyt.[10] Tss Mooseksen teokraattisessa
valtiossa oli yksiln ihmisarvo toisaalta kyll tunnustettu, mutta
toisaalta sen merkitys ji riippuvaiseksi siit, miss mrin hn
oli kyttkelpoinen kokonaisuudelle. Tm oli hyvin arvokas totuus
yhteiskunnallisen siveellisyyden kannalta katsoen. Se tersti
yksityisten vastuuntunnetta koko kansan onneen ja menestymiseen nhden.
Juutalaisten nykyaikainen yhteenkuuluvaisuuden tunne saman kansan
jsenin pohjautuu Mooseksen aikaiseen teokraattiseen yhteiskuntaelmn
ksitykseen. Sit kannattamassa on monoteistinen jumalakuva, jonka
mukaan Jumala on "mustasukkaisuuteen asti" kiivas Jumala (Jaak. 4: 5).


3. Profeettojen yhteiskunnalliset mielipiteet.

Profeettojen toiminta oli etupss uskonnollista. Jyrksti he
vastustivat tekopyhyytt. Oikean, mielenlaatua kysyvn, suvereenisen
Jumalan kuva antaa leiman heidn julistukselleen. He terottavat
Jumalan palvelusta, johon ei riit tunnollisesti suoritetut uhri- ja
muut kulttivelvollisuudet, eik huolenpito rituaalisesta puhtaudesta.
Profeettojen mielest tm kaikki on arvotonta, ellei siihen liity
siveellisten kskyjen pitminen.

Tst johtui seurauksena, ett "ytimen koko heidn yhteiskunnallisessa
opissaan on tuon suuren ajatuksen terottaminen, joka pelottavana
kysymysmerkkin on aina ensimmisen- ja viimeisen astuva jokaisen
todellista yhteiskunnallista parannusta harrastavan eteen: _miten
saada ihmiset sisllisesti parannetuiksi ja uudistetuiksi_, miten
sammuttaa heiss kauhea itsekkisyys, oman voiton pyynt ja nautinnon
himo, ja hertt heiss enemmn lhimmisen rakkautta, sli,
uhrautuvaisuutta ja luoda heidt hyviksi ihmisiksi".[11] Profeettojen
ajatuksen mukaan yhteiskunta ei pysy pystyss ja sily terveen
pelkkien sakkomrysten ja muiden pakkokeinojen avulla, jolleivt
sit kannata velvollisuudentuntoiset hyvt ihmiset, jotka itse ovat
ensin sisllisesti uudistuneet rakkauden ja oikeuden harjoittajiksi.
Thn _sislliseen uudistukseen_ ja jokaisen ihmisarvon tunnustamiseen
perustuivat profeettojen sosialiset mielipiteet, joiden ydintunnus
oli: oikeutta kaikille (Miika 6: 6-8). Universaalisen Jumalan
transcendenttisuuden ksittminen kvalitatiivisesti toi mukanaan
uraa aukaisevat nkalat yhteiskuntaelmn pin. Kaikki kaksijako,
dualismi, siveellisyydess joutui tten tuomituksi. Rikos on rikos
kaikkialla. Valtioelmsskin ja kansainvlisiss suhteissa tytyy
ilmestyksen mukaan olla vallalla sama moraali kuin yksilnkin elmss.
Mutta kun tm kerran on todeksi tunnustettu, silloin ei en mukanaolo
yhteiskuntaelmss ole hernneen omantunnon omistajallekaan vaikeata
ja ristiriitoja synnyttv. Yhteiskuntaelmn eri aloilla voi ja saa
toimia omaatuntoansa myten s.o. sisllisesti vapaasti. Varsinaiset
esteet ja vaikeudet yhteiskuntalinjalla liikkuvalle, jumalaapelkvlle
ihmiselle eivt tule sisstpin, vaan ulkoapin niiden yhteiskuntaa
muodostavien yksiliden taholta, joilla oli Faaraon henki, ja ajatus:
"Kuka on se herra, jota minun tulee kuulla. En min siit jumalasta
mitn tied, enk pst teit." Tt vastustusta sai Aamos kokea
Beteliss Amasian ja Jerobeam II:n puolelta. Sit sai Jeremia kokea
kansalaistensa ja ruhtinasten taholta, jotka hnet tuomitsivat
milloin vankilaan vedelle ja leivlle, milloin vankilan pihalle tai
liejukuoppaan. Silt taholta isnmaataan palavasti rakastava Jumalan
mies, oikea patriootti, leimattiin isnmaan kavaltajaksi.

Mutta toisellakin kuin siveyden alalla profeettojen majesteetillisen
Jumalan kuva auttoi heit voittamaan dualismin. Tarkoitan luonnon
piiri. Tuulet, myrskyt, tulvat, maanjristykset, heinsirkkamaanvaivat
ovat kaikki Jumalan voiman ja sallimuksen varassa. Luonnon piiriss
ei toinen alue ole hyv ja toinen paha, toinen Jumalan vaikutuksen
ulkopuolella, toinen sen sispuolella, vaan Jumalan vaikutus ulottuu
kaikkialle tllkin alalla (Ps. 91 ja 104 sek Jes. 40: 22).

Samalla kuin Jumala on oikeusjrjestyksen valvoja (Jes. 3: 14-15)
on hn myskin koko maan herra (Jes. 6: 3). Maa ei kuulu yksinomaan
rikkaille, vaan maa kuuluu kaikille. Samalla lailla kuin yhteiskunnan
heikkojen ja vhosaisten tilan parantaminen ei ole almujen
anomista, vaan oikeuden vaatimista, samoin on myskin kyhien ja
maattomien oikeus maahan ja sen tuotteisiin Jumalan tahto. Rikkaitten
suurviljelijitten, joitten hallussa silloin oli koko maaomaisuus,
(Aamos 5: 11) on kartettava sortoa ja mielivaltaa puutteen alaisia ja
pienviljelijit kohtaan. Elleivt he sit tee, nousee kansalaisten
kesken kansalaissota, jolloin nuori pilkkaa vanhaa, roisto ryst
rehellisen, joten pian kaikki yhteiskunnan jsenet ovat yht kurjia,
kyhi ja avuttomia. Silloin on entisest yhteiskuntarakennuksesta vain
rauniot jlell.

Juudan valtiollinen historia loppuu yhteiskunnalliseen
vallankumoukseen, joka muutti vanhat omistusolot tydellisesti
ja asetti "ylluokan" tilalle "alaluokan". Tm tuli Jumalan
rangaistuksena siit syyst, ettei oltu toteltu profeettojen
varoituksia ja opetuksia.[12]

Mutta profeettojen mukaan on, vaikkakin maa kuuluu kaikille,
omistusoikeus pyh ja jrjestetty. Jumala on sen jrjestnyt. Tst
meit muistuttavat n.s. vapaavuosi ja riemuvuosi (2 Moos. 23: 10 s.,
3 Moos. 25: 1-7, 5 Moos. 1: 2, 16: 14).[13] Profeetat eivt, niinkuin
nykyajan sosialistit tekevt, kiihoittaneet oikeusvaatimuksineen
alempia kansanluokkia ylempi vastaan, vaikka heit heidn puhetapansa
takia syyst voidaankin kutsua kyhlistn asianajajiksi, "kansan
tribuuneiksi".[14]

Prof. Rudolf Kittel sanoo, ett Aamoksen julistuksessa on jo
ensimmiset alkeet kansainvlist oikeutta varten. Tmkin tosiasia
saa selvityksens profeettojen jumalakuvan universaalisesta, kaikkia
siveellisyytt, historiallista, kansallista ja sukupuolien vlist
kaksijakoa ylempn olevasta piirteest (5 Moos. 15: 12). Profeettojen
ilmestyksess nemme synteesin Jumalan valtakunnan tulemisen vlill
yhteiskunta- ja yksillinjalla. Mutta lhtkohtana ja perustavana
tekijn on aina Jumalan valtakunnan ensiksimainittu tuleminen, s.o.
mielialan etiikka perustaa yhteiskunnallisen etiikan.

Myhisjuutalaisuudessa srkyi uskon samanaikaisuus Jumalan
transcendenssin ja immanenssin vlill, mik johti yksilt kuolleeseen
kirjain uskontoon ja yhteiskunnallisesti katsoen maanpllisen Jumalan
valtakunnan odotukseen ja apokalyptiikkaan. Tt taustaa vastaan
ymmrretn paremmin Johannes Kastajan parannussaarna "mielenmuutoksen"
vlttmttmyydest Jumalan valtakuntaan psemisen ehtona ja
koko uustestamentillinen ksitys Jumalan valtakunnan tulemisesta
yhteiskunnallisiin oloihin.



II.

Uudessa Testamentissa.


1. Jeesuksen siveysoppi.

"Jeesuksen siveysoppi tulee tekijksi ajan elmss lhinn sikli,
kuin ajassa on Jeesuksen hengen lpitunkemia personallisuuksia".[15]
Nm prof. Pietiln sanat Jeesuksen siveysopista edustavat
raamatullista ksityst Jumalan valtakunnan tulemisesta
yhteiskuntalinjalla. Ne edustavat Jeesuksen radikaalista
individualismia sen koko tervyydess. "Puhdista ensin maljan ja
vadin sispuoli, jotta niitten ulkopuolikin tulisi puhtaaksi."
(Matt. 23: 26). Jumalan valtakunnan tuominen maailmaan eli
ihmiskunnan uudistus oli tapahtuva _sisltpin ulospin_ siten ett
yksityisten ihmisten sydmet luotiin uusiksi Pyhn Hengen kautta.
Jeesus on todella jttnyt perhe-, valtio- ja elinkeinoelmn
snnstelemtt. Mutta toisaalta hn ei niit liioin kumonnutkaan,
vaan nki niiss ajallisen yhteiselmn muodot, joiden piiriin hn
lhetti omansa uudestisyntynein, Jumalan hallitsemina, nkymttmi
tavoittelevina ihmisin, sidottuaan heidt omantunnon kautta Jumalan
valtakunnan "parempaan vanhurskauteen" (Matt. 5: 20), toisin sanoen
mieliala-etiikan vaatimuksiin.

Tm ksitys mielialan arvosta on meille mennyt jo veriin, mutta
1900 vuotta sitten oli ajatus uusi. Kuinka tuo oppi sisllisest
vanhurskaudesta vapauttikaan ensimmiset kristityt! Maallinen rikkaus
ei heit sitonut (Matt. 6: 20, Hebr. 10: 34). He olivat vapaat ja
riippumattomat ihmisist (Matt. 10: 37). Toimeentulon huoli ei
voinut pidtt heit Herran teilt (Matt. 6: 33). He olivat herroja
omien himojensa yli (Matt. 5: 29, 30). He olivat kokonaan Herralle
antautuneita (Mark. 12: 29 s.) rakkauden Jumalan kytettviksi (Matt.
7: 12). Tss oli ydin Jeesuksen etiikassa. Perhe-, yhteiskunta ja
valtio eivt olleet hnelle mitn Jumalan valtakunnan muotoja, vaan
jotain ajallista ja katoavaa, vaikkakin luonnollista ja oikeutettua
(Luuk. 17: 20. Vrt. 1 Kor. 7: 31). Hn ei sekoittanut toisiinsa
Jumalan valtakuntaa ja yhteisjrjestj. Mutta nm jrjestt eivt
silti hnen mielestn ole tarkoitetut esteiksi Jumalan valtakunnan
tulemiselle eivtk sit viivyttmn. Kun Jumalan salatun neuvon
mukaan Jeesuksen tuleminen kirkkaudessa uudistamaan kaikkia viipyy,
tuottavat velvollisuudet perheess, yhteiskunnassa, valtiossa ja
seurakunnassa hnen omilleen mrttyj tehtvi, joissa kristityt
psevt osoittamaan uskoaan ja rakkauttaan.[16]

Yhteiskunnallista etiikkaa voidaan itse asiassa siis ksitell
yksilllisen etiikan haarana.[17] Itse asiassa ei olekaan olemassa
muuta tiet pst kristillisten virikkeiden ja kristillisen
personallisuuden arvoiseen lujaan yhteiskunnallisuuteen. Tss
on edellytyksen toisaalta, ett ihmissydn on synnin turmelema,
pahanilkinen kappale, jonka vain Pyh Henki voi uudistaa, ja toisaalta
se, ettei yhteiskuntaelmn alalla voi olla toista oikeutta, toista
totuutta ja toista vanhurskautta kuin yksilelmnkn alalla.
Jeesuksen Jumala ei suinkaan ole vlinpitmtn suhteessaan hyvn
ja pahaan. Pinvastoin hn on intensiivisen pyh universaalisessa
rakkaudessaankin.

Raamatulliset periaatteet pyhityselmst ja kristittyjen osanotosta
julkiseen elmn yhteiskunnassa ovat mahdolliset toteuttaa
mit kauimpana toisistaan olevina aikoina, mit erilaisimpien
sivistysolojen, taloudellisten olojen ja valtiollisten olojen
vallitessa.[18] Sill kristinusko ei tue vkivaltaisesti
kansallisuutta, sivistyst enemp kuin yhteisen tai yksityisenkn
elmn muotoja. Se on tullut kaikkialle, minne se on tullut, vain
uutena henkisen kytevoimana, hapatuksena taivaan valtakunnan
voimana, muodostaaksensa ihmiset sisllisesti uusiksi ja sit tiet
vaikuttaakseen myskin uudistavasti oleviin oloihin.[19]

Jeesuksen julkisen toiminnan knnekohdan muodostaa 5000 miehen
ruokkiminen (Joh. 6). Siihen asti hnell oli etupss menestyst,
mutta kun kansan joukot huomasivat, ettei hn ruvennut heidn
kansalliseksi "leipkuninkaaksensa" alkoivat ne vieroa hnt. Sen
jlkeen hnen julkiseen toimintaansa liittyy yh vastoinkymisi,
kunnes hn seisoo orjantappurakruunu pss Pilatuksen edess ja sanoo:
"min olen kuningas". Tss sanassa ja tss tilanteessa paljastuivat
Jeesuksen julistaman Jumalan valtakunnan sisllinen laatu ja tuon
puoleinen todellisuus. Samalla niist ky ilmi, millainen itse asiassa
on Jumalan valtakunnan tulemisen tie yhteiskuntalinjallakin. Se on
_via dolorosa_.[20] Samoin myskin hnen lauseensa perinnnjakoon apua
hakevalle miehelle: kuka pani minut teidn jakomieheksenne? (Luuk. 12:
14) joutuu syrjisest, unohdetusta asemastansa temmatuksi sentrumiin
Jeesuksen suhdetta yhteiskunnallisiin kysymyksiin arvosteltaessa. Siin
lauseessa ilmenee sit sisllist vapautumista, jota apostoli Paavali
myhemmin ajatteli kirjoittaessaan: "jos olet orjana kutsuttu, olet
Kristuksessa vapaa".


2. Apostoli Paavalin siveysoppi.

Paavalin jumalakuva vapautti hnet kaikesta muusta dualismista, paitsi
siit, mik on lihan ja hengen, saatanan vallan ja Jumalan rakkaan
pojan valtakunnan vlill (Kol. 1: 13, Gal. 5: 16-25). Tst korkeasta
universaalisesta jumalakuvan piirteest antautuu aivan kuin itsestn
johtopts, ettei Kristuksessa ole olemassa eroa kyhn ja rikkaan,
orjan ja vapaan, miehen ja naisen, juutalaisen ja kreikkalaisen vlill
(Gal. 3: 28, Kol. 3: 11).

Yhteiskunnallisessa elmss on nainen miehen arvoinen Jumalan ja
ihmisten edess. Samoin saavat myskin kansalliset ja rodulliset ja
muut yhteiskunnalliset eroavaisuudet visty, kun Jumala evankeliumin
kautta toteuttaa valtakuntansa tulemista inhimillisen yhteiselmn
eri muotoihin. Suuri on apostolin vapaus. Eik hn tahdo muidenkaan
vapautta sitoa. Esim. 1 Kor. 7: 39-40 nemme mill tunnonarkuudella hn
esitt snnksi seurakunnalle. Selvsti hn erottaa Herran kskyn
omasta mielipiteestn. Ei hn omaa mielipidettn aseta kskyksi
seurakuntalaisille, vaan hn tuo sen esiin neuvona. Omattunnot hn
jtt vapaiksi kaikkiin ihmissntihin nhden. Ainoastaan Herran
kskyn hn esitt vaatimukseksi, joka ehdottomasti velvoittaa. --
Tst nemme mink periaatteen mukaan seurakunnan ja yhteiskunnan
asioita on hoidettava. Uskovaisen elmss on selv erotus olemassa
Herran kskyjen ja ihmissntjen vlill. Edelliset velvoittavat
ehdottomasti omantunnon ja Jumalan edess, jlkimiset ovat tarpeen
ulkonaisen jrjestyksen takia ja on niill vain inhimillinen arvo.

Aviopuolisoiden rakkauden esikuvana ja voiman lhteen on se
rakkaus, mill Kristus rakasti seurakuntaa. Jopa ovat perhe ja
lapset pyhitetyt kun vain toinen aviopuolisoista on tosikristitty
(1 Kor. 7: 14). Vankeuskirjeiden lopulla tapaamme apostolin ohjeita
ja neuvoja isille, ideille, lapsille, palvelijoille, isnnille ja
emnnille (Kol. 3: 18-25, Efes. 5: 22-, 6: 1-9). (Huoneentaulut).
Mutta merkille pantava on, etteivt nm hyvt neuvot enemp kuin
Herran kskytkn auta sydmeltn muuttumattomia maailmanlapsia,
joilla ei ole niit uudesti syntymisess saatuja voimia, joilla nm
uskovaisille seurakuntalaisille s.o. "hengellisille", annetut kskyt
ja neuvot kytnnss toteutetaan. Tm dynamis- eli voimankkohta on
Paavalin kannalta katsoen ratkaiseva Jumalan valtakunnan tulemiselle
yhteiskuntalinjalla muuallakin kuin kodin piiriss.

Elv Jumalaa ja hnen pelastustarkoituksiaan voi kristitty,
jolla on tuo voima, dynamis, (1 Kor. 5: 4) ja joka el Jumalan
hengen synnyttmss _uudessa_ olotilassa (Room. 7: 6), palvella
kaikenlaisissa yhteiskunnallisissa oloissa orjan asemaa myten.
Vlttmtnt ei ole orjallekaan ulkonainen vapaus, vaan sisinen
vapaus Kristuksessa (1 Kor. 7: 20-22). Uskosta vanhurskautettujen
piiriss on yhteiskunnan alimmallakin arvoasteella oleva orja ihmisen
saman arvoinen kuin rikas kapitalisti, jopa hn on roomalaisesta
kansalaisoikeudestaan tarkasti kiinnipitvlle apostolille
itsellekin saman arvoinen kuin hnen "oma sydmens". (Philem. 12).
Kutsumusaatteen kannalta uudensyntymisen ollessa edellytyksen
apostoli ratkaisee yksiln vaikutuksen ympristn ja suhtautumisen
yhteiskunnallisiin tehtviin.

Mit apostoli ajattelee kristityn suhteesta valtioon, ky ilmi hnen
sanoistansa: "Olkoon jokainen niille vallassa olijoille alamainen,
joiden vallan alla hn on. Sill kaikki esivalta on Jumalalta; ne
vallassa olijat, jotka ovat, ne ovat Jumalan asettamia. Senthden joka
asettuu esivaltaa vastaan, se nousee Jumalan stmyst vastaan. Mutta
jotka nousevat vastaan, tuottavat itsellens tuomion" (Room. 13: 1-2).

Tt apostolin ohjetta on usein tulkittu siten, ett kristityn ei sovi
sekaantua politiikkaan. Mutta politiikkapa voikin sekaantua kristityn
elmn. V. 1901 me Suomen papit saimme kokea, ett politiikka
kietoutuu meidn elmmme aivan mrvll tavalla. Tuli kysymykseen,
pitik uhrata oma sisin ja pyhin siveellinen vakaumus ja omalta osalta
palvella vriksi tunnustettuja, vieraita tarkoitusperi, vaiko toimia
vanhurskauden vaatimusten mukaan, tuli mit tuli. Siin jnnityksess
selvisi, ettei Room. 13: 1-2:ssa mainittu kuuliaisuusvelvollisuus ole
annettu kristityille rajoittamattomaksi ja ehdottomaksi kskyksi. Saman
luvun jakeista 3-5 ky selv rajoitus ilmi. Esivalta ei ole Jumala,
vaan Jumalan _palvelija_. Palvelija on sidottu herransa tahtoon, joka
on oikeus ja vanhurskaus. Esivalta, joka ei nit noudata, lakkaa
olemasta Jumalan palvelija, ja samalla lakkaa omantunnon velvoitus olla
sille ehdottomasti kuuliainen. Korkein velvollisuus, mink apostoli
niin ollen kristitylle ihmiselle asettaa, on kuuliaisuus Jumalalle. Se
pit yht Pietarin lausuman totuuden kanssa: "Enemmn tulee totella
Jumalaa kuin ihmisi" (Ap.t. 5: 29).[21]

Nemme apostolin kyttytymisest Filipin vankilassa (Ap.t. 16: 37) ja
myhemmin Jerusalemissa (Ap.t. 22: 25-29), ettei siveellinen arkuus
ja heikkous mielivaltaisia hallitusmiehi ja esivallan edustajia
kohtaan, joka nytt vallanneen meidn nykyajan kristityt, suinkaan
ole apostolisen ilmestyssanan mukaista. Eron vaikuttaa tss kohden
erilainen ksitys Jumalasta s.o. jumalakuva. Apostolille armollinen
Jumala oli samalla elv, pyh, omantunnon Jumala ja kaikkivaltias
historian Jumala. Niinp tytyy kristityn aina olla valmis puolustamaan
uskoa, ettei poliittinen eik taloudellinen pakko saa vallita siin,
mit tapahtuu. Ei voi olla muuta vlttmttmyytt kuin siveellinen
vlttmttmyys s.o. omantunnon pakko eli elvn Jumalan ni.
Luisuminen pois tst katsantokannasta merkitsee yhteiskunnan
perikatoa.[22]

Wanhan ja Uuden Testamentin ilmestyksen mukaan ei kristityn liikkuminen
yhteiskuntalinjalla ole katsottava sellaisenaan pahaksi taikka
maailmaan sekaantumiseksi. Osanoton tss kohden mr Jumalan
antama kutsumustehtv velvoituksilleen ja rajoituksineen (1 Kor. 7:
24). Mutta kaiken takana on periaatteellisesti osallisuus syntien
anteeksiantamuksesta, uusisyntyminen, uusi elmn sisllys, voiman,
dynamiksen kokemus, joka juuri on Jumalan valtakunnan tulemista
maailmaan "lsnolevana" ja "tulevan Jumalan valtakunnan" motiivina
Kristuksen toisen tulemisen jouduttamiseksi (2 Piet. 3: 12).
Edustettuna on nin ollen Jumalan valtakuntaksitteen sek siveellinen
ett uskonnollinen puoli, eli toisin sanoen etiikka ja eskatologia.[23]

Pitytyessmme thn periaatteelliseen puoleen Raamatussa, on
listtv, ett Raamattu ei siis ole "mikn statutaarinen ja
kasuistinen ksikirja yhteiselmn jrjestmist varten kautta
aikojen",[24] vaan Jumalan ilmoitus, joka nytt meille mill
ehdoilla siveellinen maailmanjrjestys erilaisissa yhteiselmn
muodoissa pysyy pystyss. Jos ilmestyksen jumalakuva himmenee, niin ky
vielkin kristikunnassa samoinkuin tuomarien kirjan lopussa kuvatuissa
silloisissa oloissa: "Kukin teki niinkuin hnelle itsellens nkyi
hyvksi." Mutta miss Jeesuksen henki saa valtakunnan tyntekijille
kirkastaa, apostoli Paavalia hnen tyssn kyttvn, synti
anteeksiantavan, mutta samalla intensiivisesti vaikuttavan, pakottavan
Jumalan kuvan, siell syntyy liikett, joka tuopi yksilitten
tahtoelmn voimia, jotka pystyvt uudistamaan vaikka mtnemistilassa
olevan, rappeutuneen maailmanvallan, sikli kuin se kuuluu jumalan
salattuihin pelastustarkoituksiin.



B.

Nykyaikaisen teologian mukaan.


Tehtvn selvittely ja rajoittelua. Maailmansodan jlkeen on hernnyt
kulttuurikritiikki. Herbert Spencerin ajatus, ett ihmiskunta
kehityksen tiell siirtyy yh korkeammalle kehitysasteelle, kunnes
sen lopulta tytyy pst irti kaikesta raakalaisuudesta, ja
saavuttaa ptevyys el tydellist sivistyselm s.o. kypsy
lopulliseen harmoniaan, on saanut kovan kolahduksen. Sit Spencer
lienee itsekin aavistellut, koska hn loppuijlln on lausunut,
ettei mikn valtiotaito voi luoda institutioneeja ja laitoksia,
jotka voisivat kansalaisten puutteellisen luonteen poistaa ja tehd
kultaa ihmisten vaistojen lyijyst.[25] Tss Spencerin lausunnossa
ilmenee hnen syv individualistinen ksityksens, joka nhtvsti on
kotoisin kristinuskosta. Spencerkin on siis tullut filosofina siihen
tulokseen, ett yhteiskunnan parantuminen tapahtuu varsinaisesti
yksillinjalla. Olemme jo ennen huomanneet teologian tulleen
samantapaiseen lopputulokseen, ett vain yksillinjalla kulkien voidaan
todellisia muutoksia toivoa yhteiselmn eri aloille. Kun Jumala saa
siunata yksil, on se oleva siunaukseksi toisille. Ei saa erottaa
sosialistista etiikkaa mielenlaatuetiikasta.

Olemme nhneet, ett kristinuskon ytimess on oleellista _yksityisen
sielun pelastus_. Sit varten Jeesus tuli, ett hn antaisi
iankaikkisen elmn jo tss ajassa hneen uskoville, ja synnyttisi
heidt sisllisesti uuteen mielialaan. Mutta nyt ei ky kieltminen,
ett nin mielialaltaan muuttuneen eli uudestisyntyneen yksiln
elinehdot ovat suuresti riippuvaisia ulkonaisista olevista oloista,
yhteiskuntaluokasta, kansakunnasta, kansallisuudesta, mink keskuudessa
hn on syntynyt ja mihin hn jatkuvasti kuuluu. Ulkonaiset olot
ovat hyvin trket Jumalan valtakunnan tulemiselle. Ne tarjoavat
eri tiloja ja tilanteita, joissa Jumala panee kristityn suorittaman
kutsumustehtvns maailmassa (1 Kor. 7: 20). Tavallisesti erotetaan
siveysopin oppikirjoissa yhteiselmn eri muotoja nelj: perhe,
yhteiskunta, valtio ja kirkko.[26]

Yksipuolinen individualismi pit yksil olevista oloista ja
ympristst riippumattomana ja yksinomaan omien henkilkohtaisten
kykyjens varassa toimeentulevana ja kehittyvn oliona. Tlt kannalta
katsoen ei voida puhua erikoisemmin yhteiselmn olojen kehityksen
vaikutuksesta yksiln. Tll kannalla oli uskonnollisesti katsoen
S. Kierkegaard, mutta emme voi hyvksy hnen yksipuolista kantaansa
siin muodossa, jossa hn on eriden nykyaikaisten teologisten
kirjailijoitten taholla nostettu suuntaa mrvksi auktoriteetiksi.
Ei ole oikein, ett yksil eristytyy maailman yhteiselmn muodoista
ja kirkollisesta elmst sek el niinkuin "enkelte" erakko. Totuus
ei ole ainoastaan yksilllist, subjektiivista, siis sit, mit on
mieskohtaisesti koettua ja eletty, jos kohta onkin ollut hyvin
nykyaikainen iskusana: "ei muu ole mitn, kuin mik on eletty".
Sill ylpuolella meit ja meidn elmyksimme on transcendenttinen
Jumala ja hnen valtakuntansa.[27] Samoin kuin on olemassa yksipuolinen
individualismi, on myskin olemassa yksipuolinen sosialismi, jonka
mukaan yhteis on kaikki eik yksil mitn.

Tll kannalla, ett yksilll on ainoastaan vlineellinen arvo, eik
mitn pmr itsessn, ovat olleet muun muassa muinainen Spartan
valtio, keskiajan katolinen kirkko ja nykyaikainen aitomarksilainen
sosialismi. Mutta samalla lailla kuin ilmestyksen kannalta lhtien
vapaannutaan yksipuolisesta individualismist, jonka mukaan yksil on
kaikki eik yhteiskunta mitn, vapaannutaan myskin _yksipuolisesta_
sosialismista.[28] Armoptsuskon edess nm yksipuolisuudet
paljastuvat ajalliseen arvoonsa. Apostoli Paavali on johdonmukaisesti
ilmestysnkemykselleen uskollisena esittnyt synteesin vertauksessaan
ruumiista ja sen jsenist (1 Kor. 12: 12-27).

Kun Jumalan valtakunnan tulemista katselemme historiassa, ei voida
kielt, ett se on tehnyt tuloansa myskin yhteiskuntalinjalla.
Nemmehn jo helluntaitapahtumasta, ett Jumalan valtakunta Kristuksen
taivaaseen astumisen jlkeen alkaa toteutua sen kautta, ett maan
plle perustetaan Kristuksen seurakunta Jumalan valtakunnan
nkyviseksi tyaseeksi ja vlineeksi maan pll. Pyh Henke ei
vuodatettu helluntaina yhden ihmisen plle, vaan 120 Jeesuksen
yksimielisen rukouksen yhteydess elvn opetuslapsen plle. Se
seurakunta, n.s. alkuseurakunta, oli silloin nkyvss muodossa maan
pll identtinen nykyisyyteen kuuluvan Jumalan valtakunnan kanssa ja
sen edustajana tll. Se oli kauttaaltaan Pyhn Hengen saaneitten
yhteys, kun sit vastoin kirkko eri maissa meidn pivinmme on
kastettujen yhteys. Kristuksen seurakunta eli pyhin yhteys on
nyt hajalla asuva ja sen jsenet siroteltuna ympri erinimisiin
kirkkokuntiin, eri tahoilla maanpalloa. Siit huolimatta se on
pysyv pystyss niin, ett se seisoo jrkkymttmn, ilman ett
se vlttmttmsi on yhteydess kansanvallan tai valtion kanssa.
Saksan kirkko, miss valtion ja kirkon ero maailmansodan jlkeen on
ratkaisevasti lpiviety, on tmn todistanut. Nyt siell jokainen
henkil, joka kastattaa lapsensa, konfirmeerauttaa nuorensa,
vihitt itsens avioliittoon ja haudattaa kuolleet vainajansa on
tietoinen siit, mink takia juuri hn tahtoo Kristuksen seurakunnan
armovlikappaleita kytt ja sen tapoja noudattaa. Lyhyesti: nyt on
selvimss vanha totuus, ett voimme Jumalan valtakunnan viinimess
todella menestyksellisesti toimia kirkon jsenin sikli, kuin olemme
Kristuksen elvn ruumiin jseni.

Jumalan valtakunnan tulemisen kysymyksiss liikutaan nykyaikaisessa
teologiassa tavattoman lavealti, niinkuin johdannosta on osaltaan
kynyt ilmi. Senthden on pakostakin supistettava esityst nist
asioista.

Samalla lailla kuin selvittelyssni Jumalan valtakunnan tulemisesta
yksillinjalla rajoituttiin tarkastelemaan vain evankelis-luterilaista
ja englantilais-amerikkalaista ksityst, niin noudatetaan tsskin
yhteydess samaa suunnittelua. Luterilaisuutta edustamaan olen
valinnut kuuluisan saksalaisen oppineen Karl Heimin ja Suomesta
professori A.J. Pietiln, jotka kummatkin ovat asiasta erittin
valaisevasti kirjoittaneet. Ekumeenisen kokouksen puheista taas olen
kiinnittnyt huomiota erityisesti "hyvin harkitusti punnittuun"
piispa Jaakko Gummeruksen Tukholmassa pitmn esitelmn.
Englantilais-amerikkalaisen ajatussuunnan tarkasteleminen vaatii
myskin oman rajoituksensa.



I. Luterilainen ksitys.


1. M. Luther.

Edell on jo ollut puhetta Lutherin jumalakuvasta. Siin nimme
ennenkaikkia elvn, lsnolevan ja "dynamisdraamallisesti" vaikuttavan
Jumalan. Lutherin jumalakuvasta on sattuvasti sanottu, ett se
on eletty (upplevd), eik niinkuin Barthin jumalakuva ajateltu
(genomtnkt). Elv, alati lsnoleva, toimiva Jumala on innoittanut
Lutheria hnen tyssns ja pitnyt hnt intensiivisess toiminnassa
ulospin. Nin hn on vlttnyt sen vian, josta luterilaisuutta on
psty myhemmin moittimaan, nimittin toimettomuuden ja luterilaiseen
laiskuuteen joutumisen vaaran.

Luther piti erilln eri ryhmin "armonjrjestyksen" ja
"luomisjrjestyksen". Edellisen alaan kuuluvat perussnnt
vaikuttavat uskovien seurakunnassa, jlkimisen jrjestyksen snnt
maallisessa yhteiskuntaelmss, valtiossa, tieteess, taiteessa.
Noita viimemainittuja ei voida milloinkaan snnstell uskovien
seurakunnan periaatteiden mukaan. Mutta yhtkaikki Luther sai aikaan
"personaaliunionin" molempien ryhmien vlill, kutsumusaatteen
avulla.[29] Hnelle oli kutsumusaate ihmisen elmss uusi ja suuri
lyt. Sen aatteen valossa Luther vapautti oikeaan arvoonsa tynteon
ja toiminnan elmn eri aloilla. Samalta kannalta lhtien Luther,
nki ett kristitty voi olla mukana Jumalan tytoverina yhteiselmn
maallisilla aloilla perheess, yhteiskunnassa ja valtiossa. Nit
kolmea yhteiselmn muotoa Luther nimitt "kolmeksi suojamuuriksi,
jotka Jumala on pystyttnyt perkeleen ja synnin valtaa vastaan: sen
takia perkele koettaa alituisesti niit turmella ja hvitt".[30]
Perhe niinkuin valtiokin ovat Jumalan jrjestyksi tss maailmassa,
joita palvelemaan Jumala on pannut evankeliumin. Ja pinvastoin on
niden molempien maallisten jrjestyksien elmnmuotoina palveltava
Jumalan evankeliumia ja Hnen pelastustarkoituksiaan.

_Perheen_ perustaa avioliitto. Harva ihminen historiassa lienee
tehnyt niin paljon avioliiton kohottamiseksi sen siveelliseen arvoon,
kuin Luther. Tunnettu on hnen kirjansa "Von Ehesachen".[31] Hnelle
avioliitto on jumalallinen sty, jota Jumala erikoisesti siunaa.
Lutherin perintn on erikoisesti mainittava "evankeliset pappilat".
Niit on ollut eplukuinen joukko myskin Suomessa. Kyhyydest ja
krsimyksist huolimatta on niist levinnyt paljon hyv ja paljon
siunausta ja elm Jumalassa Suomenkin kansan keskuuteen.

_Valtiosta_ Luther on sanonut, ettei se ole nimenomaan evankeliumin
tuote. "Evankeliumilla ei ole mitn tekemist maallisten asioitten
kanssa, samoinkuin ei Kristuksen valtakunta ollenkaan kosketa
roomalaista keisarinvaltaa." Luther siis esiintyy roomalaista oppia
vastaan "kahdesta miekasta", hengellisest ja maallisesta, jonka opin
mukaan kirkko hoitaisi nit molempia. Lutherin ajatukset ovat tss
asiassa tulleet suuntaa mrviksi myhemmn ajan politiikassa, ett
kirkon ei pid sekaantua valtion tehtviin. Tst Lutherin kannasta
voidaan johtaa kolme periaatteellista nkkohtaa:

1) Esivallalla on oikeus kytt miekkaa rankaisemaan ja kurittamaan
pahoja. Mutta joka hyv tekee ja noudattaa lakia, hn ei joudu
esivallan miekan kanssa tekemisiin. Kumminkin Luther on antanut
tunnustuksen puolustussodalle[32] ja pitnyt sotamiehikin "autuaana
styn". Vihollisen ampuminen sodassa ei ole murhaamista.

2) Esivallalla ei ole mitn tekemist uskon ja omantunnon asioissa.
Tst on ollut seurauksena, ett uskon ja omantunnonvapaus on
vhitellen tullut tunnustetuksi evankelisissa maissa (viimeksi
meill Suomessa v. 1922 voimaan astuneessa uskonnonvapauslaissa).
Siit huolimatta ei Luther kumminkaan ole ajatellut, ett valtio
voisi kdet ristiss istua ja katsella kerettilisyyden ja vrien
oppien levittmist kansaan. Lutherin terve kanta kokonaisuuteen
nhden on tsskin johtanut hnen harkintaansa oikeaan suuntaan
yhteiskuntalinjallakin. Reformatiooni olisi muuttunut revolutioniksi
ja protestantismi pohjattomaksi spiritualismiksi, eik se olisi
katolilaisuutta voittanut, jollei Luther olisi pttvsti ja
voimallisesti asettunut "hurmahenki" vastaan.[33]

3) Alamaiset ovat velvolliset tottelemaan esivaltaa, mutta ainoastaan
niiss rajoissa, jotka esivallalle Jumalan jrjestyksen mukaan
kuuluvat. Historian kulussa voi nimittin sattua asioita ja tapahtumia,
joissa kristitty alamainen on velvollinen tottelemaan Jumalaa _enemmn
kuin_ ihmisi (passiivinen vastarinta). Tss kohden on Luther
toisella kannalla kuin Zwingli ja reformeerattu kirkko yleens,
jotka puolustivat aktiivista vastarintaa s.o. kapinaa omantunnon
ristiriitoihin pakottavaa esivaltaa vastaan.

Edellmainitun lisksi Luther viel on ajatellut, ett kristinuskon
periaatteita on myskin kytettv ja sovellutettava, puhumattakaan
kirkosta, myskin _tieteen ja taiteen_ alalla. Mutta kun hn puhuu
nist asioista, on hn aina selvill yksiln ja yksiln mielenlaadun
perustavasta merkityksest. Herran sana, "ettei paha puu taida
hyvi hedelmi kasvaa", ja ett vain hyv puu tekee hyvi hedelmi,
on hnelle alati ollut suuntaa mrvn. Tunnettu on Lutherin
lause, "eivt hyvt tyt tee kristitty, vaan kristitty tekee hyvi
tit". Ihmisen uudestisyntyminen on hnelle perustuksena kristityn
siveydelle ja vaikutukselle ulospin perheen, yhteiskunnan, valtion
tieteen ja taiteen eri aloilla. Sydmen uskonto yksin auttaa ihmisen
tekemn rakkauden tit. Luther on huolimatta siit, ett hn
vanhurskauttamisopissa oli ratkaisevasti apostoli Paavalin kannalla,
aina kumminkin kytnnss hyvksynyt apostoli Jaakobin opetuksen, ett
"usko ilman tit on kuollut".

Lutherilla on taistelevan tahtoihmisen maailman katsomus. Hn on
lausunut Jumalasta: "Er ruhet nimmer" ja Kristuksesta ett hn
on "actuosissimus".[34] Tst Lutherin jumalaksityksest johtuu
hnen sosialinen velvoituksensa, jonka hn asetti kaiken maallisen
onnentavottelun tilalle. Hnelle nyttytyi elm taistelukentksi
hyvn ja pahan ja Jumalan ja perkeleen vlill. Tss taistelussa on
turhaa toivoakaan maan pllist paratiisia. "Bau dir ein Paradies, da
der Teufel nicht hinkommen mag, wir wollen zusehen".[35]

Kaikki Lutherin sosialiset suhteet pohjautuvat hnen omantunnon
uskontoonsa. Samoinkuin hnen teologiansa on oppia ristist, niin
on hnen etiikkansakin. Se lep uskon vanhurskauden perustuksella,
eik niinkuin Calvinilla uskon perustuksella, ett olen Herran
valittu. Lutherilla ei ole kauppiaalle, sotilaalle, ruhtinaalle
kutsumustehtvssn antaa muuta varmuutta kuin sen, mink syntins
anteeksi saanut usko tuo mukanaan. Tm on varsin toista kuin
englantilais-amerikkalainen kristillisyyden humanistinen ihanne,
ett "koko ihmiskunta on Kristuksen ruumis".[36] Kenell ei ole
uskoa, se el viel jrjen ja synnin valtakunnassa, vaan ei Jumalan
valtakunnassa. Uskova kristitty sit vastoin "vivit in mundo
sine mundo et extra mundum -- el maailmassa ilman maailmaa ja
ulkopuolella maailman". Mutta juuri tss paradoksissa on sisll
Lutherin energeettinen ksitys Jumalan valtakunnan tulemisesta
yhteiskuntalinjalla, samoinkuin paradoksissa "simul justus et
peccator", (samalla kertaa vanhurskas ja syntinen) on julkilausuttu
hnen rohkea, evankelinen ksityksens jumalan valtakunnan tulemisesta
yksillinjalla.


2. Karl Heim.

Heim hylk Lutherin lailla sen optimistisen ksityksen, ett ihminen
en itsestn hyv, ja ett synti olisi muka jotakin ulkonaista, joka
tarttuu ihmiseen niinkuin katuply jalankulkijaan. Koska siis synti
asuu ihmisess perittyn pahana ja hnen tahtonsa on luonnostaan
itseks, niin eivt ulkonaiset olosuhteet enemp kuin olemassaolevat
hallituksetkaan ole syyn siihen, ett ihmiset katkeroittavat toinen
toisensa elmn yhteiskunnassa ja kansainvlisiss suhteissa. Tst
maasta, se on maanpallosta, ei tulisi sittekn paratiisia, vaikka
kaikki ihmiset pstettisiin kokonaan itsenisiksi ja vapaiksi ja
vaikka he saisivat kukin esteettmsti kehitt taipumuksiaan ja
lahjojaan. Heim kertaa ern saksalaisen valtiomiehen sanoja, jotka
tm kerran lausui erlle filantroopille, joka hnelle kuvaili
maailman parannusohjelmaansa: "Er kennt diese verfluchte Rasse
nicht".[37] (hn ei tunne tt kirottua sukua.) Ja Heim lis, ett
tmn olisi tuo mainittu valtiomies varmasti lausunut Amerikan
presidentti Wilsonillekin, jos hn olisi tavannut hnet. Elmn
kurjuus ei tule ulkoapin ulkonaisista olosuhteista, vaan sisltpin.
Vahvistaaksensa tt nkkantaansa Heini mainitsee Lutherin vertauksen,
ett ihmiselle, jos hnet lasketaan vapaaksi, ky iknkuin kivelle,
joka irroitetaan olopaikastaan ja heitetn putoamaan. Irroitettu kivi
on kyll vapaa, mutta vapaa putoamaan _ainoastaan alaspin_, eik
ylspin. Perisynnin kautta ovat kaikki ihmiset tulleet vapaiksi --
mutta ainoastaan vapaiksi alaspin -- "aber nur frei nach Unten".[38]
Ja murhemielin hn toteaa Saksan kansan traagilliseksi kohtaloksi sen,
ett saksalaisen hengen viljelyn suurmiesten rivien vlill kulkee
rajaviiva. Toisella puolen ovat Luther, Joh. Seb. Bach, Bismarck,
toisella Fredrik Suuri, Fichte ja ennen, kaikkia Goethe. Heidt erottaa
eri leireihin synnin tosiasia ja Kristuksen risti.[39]

Tlt kannalta lhtien muodostuu Heimin arvostelu[40] esim.
presidentti Wilsonin julistuksesta v:lta 1917 erittin ankaraksi.
Wilson kirjoitti net mainittuna vuonna huhtikuussa: "Me seisomme
uuden ajanjakson kynnyksell, jossa asetutaan sille kannalle, ett
kansojen vlisiss suhteissa sovellutetaan samoja oikeusperiaatteita,
kuin sivistysvaltioiden yksityistenkin kansalaisten kesken -- Meidn
tytyy istuttaa maailma vanhalle, kaikkien vapauden koetellulle
perustukselle." Tst Heim sanoo purevasti: "Wilson tarkoittaa
yksinkertaisesti sit, ett meidn on vain vapautettava ihmiset
valtiovallan painostuksen alta, joka muka pakottaa heidt vihaan toinen
toisiansa vastaan. Silloin alkavat ihmiset iknkuin vuoren korkuisten
taakkojen alta vapautettuina syleill toinen toisiansa. Jokainen
on ilolla lahjoittava omista rahavaroistansa ja maaomaisuudestansa
niin paljon toiselle, ett tuo toinen voi hnen rinnallaan vapaasti
kehitty." Tm tietysti on itseksten ihmisten kesken utopia.

Heim sanookin edelleen, ett toisin kuin Wilson tytyy asioista
ajatella sen, jolla on Lutherin ja Paavalin oppi ihmisest ja synnin
turmeluksesta ja joka tunnustaa katumusvirren sepittjn lailla:
"Katso, min olen synniss syntynyt ja minun itini on minut synniss
siittnyt" (Ps. 51: 15). Se, joka nin uskoo, uskoo myskin, ettei
maailman sosialisoiminen eik maanpllinen tulevaisuusvaltio, vaikka
se jotenkuten saataisiinkin tnne maan plle perustetuksi, voi
milloinkaan tuoda todellista onnea ja pysyv harmoniaa mukanaan.
Vaikka sosialisti Kautzkyn mukaan sosiaalisen vallankumouksen ihana
piv koittaisikin, jolloin yhtkki proletariaatti saisi kaiken
hallitusvallan ksiins, jolloin yhdell kynnvedolla kaikki teollisuus
sosialisoitaisiin, jolloin riittvt tyttmyysvakuutuskassat
perustettaisiin, ja jolloin kapitalismin sorto leikiten lopulta
poistettaisiin, -- niin tm kevtaamu olisi yhtkaikki hyvin harmaa
ja pilvinen. Siit meit ei jt eptietoiseksi kokeilut tll alalla
nykyisess historiassa ja varsinkin Venjll. Heim siteeraa myskin
sosialisti Max. Maurenbrecheri, joka maailmansodan jlkeen on tehnyt
rohkean ja julkisen tunnustuksen, jossa hn mynt, ett marksilainen
sosialismi maailman sosialisoimiseksi ja onnentilan luomiseksi ihmisten
keskuuteen nytt krsineen perinpohjaisen vararikon.[41]

Voin lopettaa Heimin kannan tarkastelun esittmll seuraavat hnen
ajatuksensa: "vaikka rahapula, asuntopula ja maattomien maan nlk
poistettaisiin maailmasta ja maailma muuttuisi puutarhakaupunkien
avulla paratiisiksi, niin eivt kaikki nm yhteiskunnalliset reformit
voisi sittekn poistaa kuolemaa eik hvityssotaa, jota elm aina ky
elm vastaan, tosiasiaa, joka on nykyisen olemassaolon perusta ja
ponsi".[42]


3. A.J. Pietil.

Meill Suomessa on prof. Pietil ksitellyt nit samoja asioita
edellmainitussa yhteiskunnallisessa siveysopissaan. Hnen kantansa
niss kysymyksiss on selvsti luterilainen ja raamatullinen. Hn
nytt, ett yhteiskunnallinen siveellisyys perustuu kokonaan yksiln
siveyteen. Ja taas tmn yksilsiveyden periaatteet antautuvat
Kristuksen evankeliumista.[43] Maailma menee niin ollen eteenpin vain
niitten aatteitten ja liikkeitten kautta, miss todella personallista
kristillisyytt tehostetaan. On totta, ett meidn pivinmme
sosialistisessa ja kommunistisessa liikkeess yhteiskunta-aate
paraillaan viett mit suurimpia voittojaan. Mutta niiden suuret
saavutukset osoittavat jlleen, mihin yhteiskunta-aate sellaisenaan
ja paatteena johtaa, nimittin vrn yksipuoliseen sosialismiin.
Tmn ilmaus, kyhlistn diktatuuri, -- ja siihen voidaan list,
epptevien pseminen asioitten johtoon ksiksi -- sellaisena
kuin sit on yritetty Virossa, Suomessa, Saksassa, sek Unkarissa
ja Venjll toteutettu, on omiaan avaamaan silmt suurimpienkin
yhteiskuntaidealistienkin taholla nkemn sit perustavaa merkityst,
mik yksilll on yhteiskunnankin terveelliselle kehitykselle.[44]

Mitenk A.J. Pietil tlt periaatteelliselta kannalta ajattelee
talouselmn oloista, siit otettakoon viel muutamia viitteit,
jtten syrjn kysymykset perheest ja valtiosta, joista jo edell on
ollut puhetta luterilaiselta kannalta katsoen.

Ollen Lutherin kannalla, ett uskon tulee ilmet elmss, Pietil
polemisoi sit yksipuolista ksityst vastaan, ett talouselmn
kaikki kehitys ja vaikutus lankeaa yksinomaan kristinuskon vaikutusten
ulkopuolelle. Sellaisen kannan on esim. ottanut saksalainen Baumgarten
siveysopissaan. Hn sanoo, ett liike-elmn voiton lismisen ja
hytymisen tytyy olla itsetarkoituksena, muuten kauppiaskunta ja koko
ansaitsemissty menett terveen jntevyytens. Tll kannalla on
toisiakin etiikan kirjoittajia, esim. Vennland.

Nitten mielipiteitten vastapainoksi tuo prof. Pietil esille tunnetun
autotehtailijan Henry Fordin mainitsemat kapitalistisen tuotannon
edellytykset. Fordin omien lausuntojen perustuksella voidaan hnen
kantansa niss asioissa todeta. Niist ky ilmi, ett eetillisess
hengess harjoitetulla liiketoiminnalla on mit parhaimmat onnistumisen
mahdollisuudet. Oikea kapitalisti on omaisuuden hoitaja toisten
hyvksi. Joka vain rahoja etsii, hn ei kyllkn menesty, mutta se,
joka palvelee palvelemisen vuoksi, hnelle on rahallinen menestymisen
itsessn selvi.[45] -- Tss on kieltmtt mukana Fordin taholla
suuri annos ameriikkalaista optimismia ja kauas nkev liikemiesneroa.

Pietil tulee tarkasteluissaan siihen lopputulokseen, ettei ole aihetta
epill kristillisten periaatteiden kytettvyytt kyseess olevalla
taloudellisella alalla. "Liikkuessamme taloudellisen elmn alalla ei
liike-elm kaipaa mitn pyhittmist jonkunlaisten ylimristen
hyvien titten kautta, vaan se on sellaisenaan pyh jokaiselle, joka
sit harjoittaessaan ei kadota yhteytt elvn Jumalan kanssa".[46]
Tsskin siis yhteiskuntaetiikka perustuu yksiletiikkaan.

Viel mainittakoon, ett prof. Pietiln kanta, joka viittaa synteesiin
Jumalan tahdon tapahtumisessa yksillinjalla ja yhteiskuntalinjalla, ei
kaikkialla ole pssyt yht voimallisesti rohkaisemaan mieli. Esim.
saksalainen oppinut August Springert sanoo, ettei milloinkaan pst
pois dualismista, joka vallitsee toisaalta kristinuskon periaatteiden
ja toisaalta talouselmss vallitsevien lakien vlill. Hnen
mielestn tss on auttamaton juopa, jota ei voida tytt.[47] Mutta
juuri tm raskas tosiasia ei saa est, vaan edist nlk kohdata
Absoluuttinen. Ja tm absoluuttinen on ainoa, joka taisi itsestns
todistaa: min olen voittanut maailman ja hn se antaa toivon, ett
talouselmn jnnitys ja sen paino kerran kirvoitetaan meidnkin
hartioiltamme.[48] Toimettomaksi ei siis kristitty saa jd, vaikka
tehtv suurteollisuuden kannalta katsoen on retn s.o. mahdoton.


4. Jaakko Gummerus.

Piispa Jaakko Gummeruksen esitelmn aiheena Tukholman kokouksessa
oli "kristityn velvollisuudet kansaa ja valtiota kohtaan". Arvostelu
ja selostus tst esitelmst on arkkipiispa Sderblomin teoksessa
Stockholmsmtet s. 500-502. Mutta tst esityksest ei ky tarpeeksi
selvsti ilmi esitelmn suuri arvo suomalaisen silmill katsottuna.
Sentakia selostan sit vhn laajemmin.

Esitelmn historiallisessa katsauksessa nytetn armolahjojen (1 Kor.
12: 4) ja apostoli Paavalin mukaan opissa valtiosta (Room. 13), ett
kristityll ihmisell tulee olla velvollisuuksia isnmaata, kansaansa
ja valtiota kohtaan ja ihanteena: "minun kansastani on tuleva Jumalan
kansa". Historiallisen selvittelyn jlkeen seuraa esitelmn perustava
osa. Siin on alleviivattu kolmea eri seikkaa. Teen tss yhteydess
selkoa vain ensinmainitusta, koska se on keskeellinen ja koskee
ksittelynalaista asiaa.

Raamatun mukaan on kansalaisoikeutemme taivaissa (Fil. 3: 20). Meill
ei ole tll pysyvist kaupunkia, vaan tulevaista me etsimme (Hebr.
13: 14). Kristityt ovat maan pll vieraita ja muukalaisia (Ef. 8:
19). Yksi on tarpeellinen (Luuk. 10: 42). Nm Raamatun totuudet
asettavat meille rajoituksen suhteessamme valtioon ja kansaamme.
Kristinusko on ennen kaikkea ylimaailmallista ja Jumalan valtakunta on
etupss osallisuutta Jumalan rauhaan, joka saadaan Jumalan lahjana
sen lunastuksen perustuksella, jossa meill Jeesuksen Kristuksen kautta
on syntien anteeksi antamus ja yhteys Jumalan kanssa. Tst johtuu
kristittyjen "pyh vlinpitmttmyys" maallisiin asioihin nhden,
isnmaahan ja valtioonkin nhden, seikka, joka on erittin selvsti
huomattavana alkuseurakunnan kristityill. Tt ylimaailmallista
mielialaa emme me nykyajankaan kristityt mitenkn saa menett.
Tss on nykyaikana olemassa kristillisyydellemme suuri vaara.
Martta-luonteille, jotka askartelevat monellaisten maallisten asioitten
kanssa, sanoo Herra viel tnkin pivn: "Maria on hyvn osan
valinnut".

Marian osaa, tt oman sielunsa hoitamista, ei suinkaan ole pidettv
yhteisllekn hydyttmn. Se ei ole mitn eudaimonismia. Se ei
vie "kuolleisiin tihin", joihinka nykyaikaisella kristillisyydell
on suuri vaara eksy. Siin psee myskin oikeuksiinsa totuus,
ett kaiken henkisen ja Jumalan valtakunnan piiriin kuuluvan tyn
juurten tytyy olla imeytynein "individuaaliseen kristilliseen
personallisuuteen". "Kuinka usein onkaan kokonaisen kansan uudistus
lhtenyt liikkeist, jotka eivt mitn muuta tahtoneet, kuin
ainoastaan hertyst ja kntymyst." Kun siis uudistusta kansan
elmn odotetaan, on Jumalan valtakunnan tulo tapahtuva yksillinjalla
personallisen hertyksen ja uudensyntymisen tiet.

Hernneet uskovat ihmiset, joiden kansalaisoikeus on taivaissa, ovat
rauhaa rakastavia, ahkeria, ihmisi pelkmttmi kansalaisia, joista
on hyty valtiolle. Viel pitemmllekin jatkuu esitelmss puhe
hernneist ja heidn merkityksestns kansalle ja valtiolle oikeina
patriootteina.

Sitten piispa Gummerus esitelmssn antaa ratkaisevan merkityksen
Lutherin kannalle, "ettei tss maailman ajassa yhteyselm
milloinkaan voida tydellisesti kristianisoida". "Viele unter uns sind
geneigt das zu bejahen. Ich kann es nicht".[49] En usko ett nille
esitelmn sanoille Tukholmassa aplodeerattiin. Mutta nin vuosien takaa
perstpin niit lukiessa, tytyy mynt, ettei niit voida kyllin
korkealle arvioida suomalaisen hertyskristillisyyden valossa katsoen.
Meidn kristillisyytemme soihtua ei Tukholmassa pantu vakan alle, vaan
oli se siell mahdollisimman kirkkaasti kynttiljalassa, vaikuttaen
mit se vaikutti.



II. Englantilaissamerikkalainen ksitys.


Selvittely ja rajoitteilta.

Amerikassa on Tukholman ekumeenisen kokouksen jlkeen julkaistu
viisi mahtavaa volyymia ksittv teos "An Outline of Christianity",
kristinuskon riviivainen hahmottelu. Arkkipiispa N. Sderblom,
joka tst kertoo, sanoo siit kyvn ilmi pasiassa, minklaista
amerikkalainen kristillisyys on. Hn lainaa mainitun teoksen
viimeisest osasta seuraavat amerikkalaisten kantaa kuvaavat sanat: "Me
asetamme kristinuskolle kolme vaatimusta, 1) ett se uskontona tarjoaa
meille valaisevan selityksen olevaisen arvoituksesta, 2) ett se elm
antavana tulee johtaa meidt sosialiseen onneen ja vanhurskauteen ja
3) ett se kulttuurin (odlingens) perustuksena tulee yhdist yhteen
kansakunnat ja ihmisrodut".[50]

Itse arkkipiispa Sderblom pit tt ksityst kristinuskosta
liian laihana. Siit puuttuu se, josta pelastusta janoova sielu saa
voimaa elmllens. Mutta yht kaikki hn puolustaa amerikkalaista
kristillisyytt sill ajatuksella, etteivt kaikki siellkn ole
samanlaisia ja samalla kannalla, kuin mit yllmainitut vaatimukset
voisivat edellytt. Ja nin hn sitten voi kirjoittaa suuren
sovittavan teesins: "Kyll vaan oli tarpeen, ett amerikkalainen
kristillisyys on kohdannut eurooppalaisen".[51]

Arkkipiispa Sderblom pit nim. amerikkalaisia kristittyj, jotka
toteuttavat Matt. 11: 12 mukaista periaatetta ja "vkivallalla"
repivt Jumalan valtakunnan itsellens, oikeaan osuvina ja
innostuksessaan oikealla tiell toimivina. Puolustaen heit hn kysyy:
"mahtoikohan Jeesus olla pahoilla mielin nist vkivaltaisista, jotka
innostuksessaan Jumalan valtakunnan tulemiseksi yrittivt menn itse
Jumalaakin edelle?" Mutta tst arkkipiispan kannasta Matt. 11: 12
lausuttuihin ajatuksiin nhden voidaan exegeetillisesti olla toista
mielt. Raamatullisesta sanakirjassaan Cremer selitt, ett _Biazo_ on
ymmrrettv "in bsem Sinne," eik in bonam partem. "Vkivaltaiset"
ovat Jumalan valtakunnan vihollisia, jotka tekevt sille tuhoa. Samalla
kannalla on myskin Juuso Hedberg sanakirjassaan. Ers ruotsinmaalainen
uskonnollinen kirjailija, kirkkoherra Carl Roland Martin on myskin
in malam partem ksittnyt asian ja selittnyt,[52] ett mainitussa
raamatunpaikassa "vkivaltaisilla" tarkoitetaan uskottomia,
sisllisesti muuttumattomia, jumalanvaltakunnan maanpllisi
pystyttji, sellaisia kuin sosialisteja ja muita, jotka ilman
syntien anteeksiantamusta ja sisllist tahdon uudestisyntymist ja
vapautumista himojen vallasta koettavat uudistaa maailmaa.

Mielestni tm jlkiminen nkkanta, jonka mukaan "vkivaltaiset"
ovat Jumalan valtakunnan vihollisia, on sellaisenaan huomioonotettava.
Onhan johdonmukaistakin ajatella, ettei itse Herra, joka yksiln
nhden selvsti osoitti, ettei kukaan tule pmrns ilman hnt,
voinut tt samaa vlttmttmyytt jtt sanomatta kokonaisuuden
kannalta s.o. Jumalan valtakunnan kannalta katsoen. Joskin omasta
mielestn "vkevt" (= fariseukset = katolilaiset = sosialistit)
yrittvt itse perustaa onnen, rakkauden ja oikeuden valtakuntaa maan
plle, niinkuin Jumalaa ei olisi olemassakaan taivaassa nkymttmn
tuomarina ja lunastajana, niin ei Jeesus itse voinut eik voi tllaisia
"vkivaltaisia" pit muullaisina kuin "repijin", kapinannostajina.
Klassillisia kuvia kytten voisi heit pit Prometeuksina, mutta
samalla siisyfustyntekijin.

Toisin Paavali on Jumalan valtakunnan tulemisen yhteiskuntalinjalle
ksittnyt. Kolossilaiskirjeen neljnness luvussa hn puhuu siit,
ett vain uskovaiset, vain kntyneet, vain kristityt, joille Jumala
on tullut Kristuksessa sovitetuksi Isksi, ne ainoastaan voivat
olla auttajia tyss Jumalan valtakunnan hyvksi (4: 11).[53]
Huomattava kuitenkin on, ettei apostoli tss sano sit, ett Jumala
olisi _meidn_ auttajamme eli tytoverimme. Yhtkaikki me tmnkin
raamatunpaikan yksipuolisesti ja vrin tulkitsemme, joskaan ei
opillisesti, niin kumminkin kytnnllisesti. _Me_ saamme uusia
aatteita, _me_ teemme suunnitelmia, _me_ alotamme sit ja sit tyt
Jumalan valtakunnan tulemiseksi yhteiskuntalinjalla ja samalla olemme
innokkaita ottamaan Jumalankin mukaan auttajaksi nit _meidn_
suunnitelmiamme toteuttamaan. Mutta tss ei ole sit nyryytt, mit
apostolilla oli, joka oli kaikki omansa lukenut raiskaksi, ett vain
Kristuksen voittaisi ja hnelle kaikessa kelpaisi.

Tlt apostoli Paavalin eli Raamatun nkkannalta yleens asiaa
tarkastellen joutuu englantilais-amerikkalaisen kristillisyyden
ksitys Jumalan valtakunnan tulemisesta yhteiskuntalinjalla omaan
erikoiseen valaistukseensa. Siit ei pst, etteik siin usein
innostuksessa menn sivu Pyhn Hengen tyn yksilss, jotta todella
syntyisi strateegisia henkilit yhteiskunnallisten parannusten
vlttmttmiksi edellytyksiksi -- sivu metanoian, mielenmuutoksen,
jota Johannes Kastaja ja Jeesus saarnasivat Jumalan valtakunnan
tulemisen pehtona. Se mit Suomen arkkipiispa joulukuussa v. 1924
kirjoitti kirjoituksessaan, jonka hn julkaisi saksalaisessa lehdess:
"Allgemeine evangelische Kirchenzeitung", siet edelleenkin tulla
tehostetuksi. Siin kirjoituksessa sanotaan, "ett _parannus ja
kntymys_ ovat ennen kaikkea _vlttmttmt_. Tukholman kokouksella
on omat vaaransa. Syrjyttmll uskon kysymykset avataan ovet
rationalistisille vaikutuksille. Ja viel: poliittiset, taloudelliset,
ja sosialiset kysymykset ovat valtion asioita, eik niit thn
menness ole luettu kirkon tehtvien joukkoon, vaikka kristitty myskin
nill aloilla on toimessa ja tyss".[54]

Englantilaisen kristillisyyden edustajia oli Tukholman kokouksessa
monta ja kuuluisaa, joukossa useita piispoja. Niden miesten
ajatuksista olen katsonut tarpeelliseksi lhemmin esitt kirkkojen
vlisess yhteysliikkeess kuuluisaksi tulleen, lontoolaisen tri
A.E. Garvien esitelmn Jumalan maailmansuunnitelmasta. Se poikkeaa
suuressa mrss amerikkalaisten ja heidn kannallaan olevien
englantilaisten edustamasta kristillisyyden ksityksest, jonka mukaan
oman sielunsa pelastuksesta huolehtiva kristitty on vanhanaikainen,
jopa "miltei oikean kristillisyyden irvikuva, karrikatyyri".[55]
Meille suomalaisille, jotka nemme juuri hertysliikkeissmme, joissa
sielun pelastus on pasiana, Jumalan valtakunnan tuloa kansamme
keskuuteen, on tm taas outo ksitys. Kun tt ksityst kannattava
_aktiivinen_ hurskaus englantilaisessa maailmassa on laajalti
levinnyt, ja paraillaan vaikuttaa Suomenkin kirkon miesten ksityksiin
"kytnnllisen kristillisyyden" tehtvist, koetan siitkin
antaa lyhyen kuvauksen alkulauseessa mainitsemaani Copec-liikett
selostamalla sek lopuksi kajoamalla englantilaiseen ksitykseen
N.M.K.Y:n tehtvist yhteiskuntalinjalla.

Amerikan uskonnollisissa kasvoissa taas nkevt asiantuntijat kolme eri
piirrett: ensimminen on uskonnollis-pedagooginen piirre, (Education).
Toinen piirre on sosialisen evankeliumin piirre (Social Gospel). Kolmas
piirre on ekumeenisen aatteen piirre (Federal Counsil of the Churshes
of Christ in America).

Kutakin nist piirteist edustaa seuraavassa amerikkalaisen
kristillisyyden tunnettu tyypillinen merkkimies.


1. A.E. Garvie.

Garvien esitelm Tukholmassa Blasieholman kirkossa pidettiin heti
amerikkalaisen tri Wishartin puheen jlkeen. Englantilaisen esityksess
on viisi osaa.

1. Ensimmisess hn toteaa, ett jumalaksityksest riippuu uskonnon
olemuksen laatu. Uskonnon laadusta taas riippuu siveellisyyden
laatu. Kristinuskon jumalaksityksen keskuksena on Kristus, joka on
samalla sek Wanhaan ett Uuteen Testamenttiin sisltyvn ilmestyksen
perustus ja auktoriteetti. Hn on synnittmn krsinyt syntisten
puolesta. Hnen pyh rakkautensa vaikuttaa syntien anteeksisaamisen ja
pelastuksen synnin vallasta, saattaen ihmiset elmn yhteyteen Jumalan
kanssa.

2. Toisessa osassa Garvie kehitt oppia Kristuksessa ilmoitetusta
jumalaksityksest. Siin on etualalla Isn nimi ja Jumalan isyys.
Tm isyys ilmenee siin, ett Jumala luojana ja yllpitjn on
erikoisesti kiinnostunut ihmisen kohtaloon saattaaksensa hnet uskon
yhteyteen kanssansa ja iankaikkiseen tydellisyyteen (Room. 8: 29).
Tss Jumalan suhtautumisessa ihmiseen paljastuu hn meille Isn,
Poikana ja Pyhn Henken. Tss juuri on Jumalan oikea olemus eli t.s.
hnen _sosialinen personallisuutensa_. Tllaisen Jumalan luomassa ja
yllpitmss maailmassa voi ihminen olla Jumalan tytoveri (1 Kor. 3:
9). Sellaisena ihminen voi krsimyksens ja surunsa kytt korkeampia
uskonnollisia ja siveellisi tarkoitusperi varten, joita hnen muutoin
olisi ollut mahdoton saavuttaa. Mutta tllainen elm edellytt
ihmisess vapautta. Hn voi _joko_ suostua Jumalan sosialiseen isyyteen
_tai_ sen hyljt.[56] Jumala ei voi vkivallalla tehd ihmisi
lapsiksensa. Synti on vapauden vrinkyttmisess ja Jumalan rakkauden
hylkmisess. Kuitenkin Jumala krsii tt vapauden vrinkyttmist
ja antaa synnit anteeksi, sill hn tahtoo toteuttaa tarkoituksensa
ihmiseen nhden. Ja juuri tmn synti anteeksiantavan, pelastavan
jumalallisen rakkauden ilmestyksen keskell on risti. Risti puhuu
jumalallisesta ihmeest. Ristin kautta Jumala toteuttaa sosialista
isyyttns ihmisten keskuudessa. Miss ikin syntinen ihminen on
_katumuksen ja uskon_[57] kautta synnist eronnut ja Jumalan puoleen
kntynyt, siin pyhn Jumalan tuomio lakkaa vaikuttamasta syntien
anteeksiantamuksen kautta ja ihminen saa uuden motiivin yhteiselm
varten toisten kanssa. Tm uusi ihmeellinen motiivi on kiitollisuuden
voima. Tllin synnin valta tulee pienemmksi ja hengen valta voimistuu
tydellisemmksi, joten voittoja synnist saavutetaan, ja ihminen
psee nin vapautettuna Jumalan kytettvksi toisten hyvksi.

Kun Jumalan pelastustarkoitus katumuksen ja uskon kautta toteutuu
ihmisess, osallistuu hn kytnnss palvelemaan Jumalan tarkoituksia
maailmassa ja juuri siin toteutuu Jumalan sosialinen isyys ja ilmestyy
samalla Jumalan lapseus.

3. Pyhn Hengen saaneen kristityn s.o. oikean Jumalan lapsen
palvelusty suoritetaan historiassa olevissa oloissa. Nykyn ne
ovat sellaiset, ett maailman retkin tapaavat toisensa kaupan,
valloituspolitiikan ja lhetystyn kautta. Mutta aikamme kirous on
siin, ettei henkinen yhteys ole kyennyt kulkemaan rinnan aineellisen
yhteyden kanssa. Tst johtuvat sosialiset, kansalliset, rodulliset
ja taloudelliset ristiriidat. Ulkonainen yhteys on tullut vaaraksi
maailmalle ilman henkist yhteytt. Nyt ymmrretn, ett ihmiskuntaa
on ksiteltv yhten suurena kokonaisuutena. Jumalan isyyden alla sen
tytyy kasvaa yhdeksi suureksi perheeksi.[58]

4. Tss kirkastuu meille kirkon tehtv. Uskovaisten yhteyten ja
Kristuksen ruumiina on kirkko yksi. Tmn tosiasian syrjyttminen on
"fundamenttaalinen erehdys". Tm Kristuksen seurakunnan nkymtn
todellisuus on saatava elvksi nykyisyydess ja toiminnaksi, ilman
ett opilliset kysymykset tunnustuksesta ja jrjestyksest saavat
siin olla esteen.[59] Maailma tarvitsee koko kirkon kytnnllist
palvelusta. Kirkon on sen takia tehtv rakennustytn kaikkien
kirkollisten eroavaisuuksien ylitse. Mutta samalla se ei saa unohtaa,
ett, vaikka se on maailmassa, se ei kuitenkaan ole maailmasta. Tmn
takia on kirkon tie tss maailmassa muuttuva _via dolorosaksi_.
Jumalan valtakunta ei voi tulla muuten toteutetuksi, ihmisten
yhteiselmss, ellei Kristuksen kirkko kulje samaa ristin tiet,
kuin mit sen Herra itse on kulkenut Palveluksen uhritie -- siin on
kristillisen kirkon ohjelma.

5. Jos kirkko lhtee tlle krsimysten palvelustielle, via dolorosalle,
ilman Kristuksen ristin ja ylsnousemuksen voimaa, on sen ty oleva
turha. Meidn apumme tytyy tulla ylhlt Jumalalta. Oma voima ei
meit auta, vaan Luojamme ja Lunastajamme lhettm viisauden voima
ja rakkauden henki, joka helluntaina, Kristuksen ylsnousemuksen
viimeisen tyttymyksen, loi Pyhn Hengen kautta itsellens yhteyden,
koinonian, Isn Jumalan rakkaudesta ja Pojan armosta osallisiksi
tulleitten ihmisten keskuudessa.

Nin puhui Tukholmassa mahtavan suurvallan kansalaiseksi lukeutuva
kongregationalisti ja uskonnolliselle hertykselle painoa paneva
vapaakirkollinen johtomies. Mutta myskin toisellaisia, meille
luterilaisille oudompia ajatuksia liikkuu Englannin kristillisyyden
piiriss.


2. "Aktiivinen kristillisyys."

Tukholman kokousta valmistavan englantilaisen osaston toimesta
pidettiin v. 1924 Birminghamissa konferenssi kristillisen politiikan,
talouselmn ja sosialipolitiikan jrjestmiseksi siin toivorikkaassa
mieless, ett ihmiskunnan historia siten saisi uuden knteen. Tt
liikett on lyhyesti nimitetty Copec-liikkeeksi. Mainitun Birminghamin
kokouksen ohjelmajulkaisussa, jossa Copec-liikkeen tarkoitusperi
kuvataan, sanotaan muun muassa:

"Kaikkien Jeesukseen Kristukseen uskovien vakaumus on, ett Hness
annettuun ilmoitukseen Jumalan olennosta ja ihmisen pmrst
sisltyy vlittmsti kaksi asiaa: periaatteet, joille oikeudenmukainen
inhimillinen yhteiselm pitisi voida rakentaa ja _voima, jolla tmn
reformin tiell olevat esteet voidaan voittaa_. Nm Jeesukseen uskovat
tunnustavat, ett monet Hnen julkisista oppilaistaan ovat Hnen
oppiansa thn asti liian vhn tajunneet sek sit liian heikosti
kytnnss seuranneet ja ett heidn osaksensa tytyy langeta vastuu
siit tosiasiasta, ettei edes 1900 vuodenkaan perst _maailma viel
ole tullut kristityksi_. Kuitenkin he ovat vakuutetut siit, ett
Jeesuksen evankeliumi sislt ihmiskunnan toivon."

Sama ohjelmajulkaisu loppuu sanoihin:

"Jos kristillinen ihanne elvsti julkilausuttuna ja selvsti
kokouksen asiakirjoihin merkittyn saadaan julistetuksi, niin me
uskomme, _ett se uusi ajanjakso, joka nyt alkaa_, voidaan muodostaa
Jeesuksen Kristuksen mallin (muster) mukaan. Me kristityt voimme
_ainoastaan siin tapauksessa erehty_, ettemme ole joko tarpeeksi
viisaita ymmrtksemme evankeliumiamme taikka tarpeeksi kristillisi
toteuttaaksemme sit".[60]

N.M.K.Y.-liikkeen maailmankomitean v. 1924 julkaisema, englantilaisen
kristityn kynst lhtenyt, kehotus yhteisen rukousviikon viettmiseen
sislt m.m. seuraavat ajatukset:

"_Luodaksemme uuden maailman_, tytyy meidn srke vlimme vanhan
maailman viheliisyyksien kanssa. Meidn hvitetyn maailmamme toivona
on sentakia nykyajan nuoriso. Jos meidn nuorisomme viskaa luotansa
edellisten sukupolvien vanhat, huonot tottumukset ja slytt pllens
uuden, rohkeamielisen johtajakunnan sille asettamat kuormat ja ymmrt
omalta kohdaltansa kristillisen julistuksen merkityksen Jumalan
valtakunnasta sek tahtoo sen teossa toteuttaa, _silloin voidaan
maailma pelastaa_."

"Kaikellaiset koulut, korkeammat oppilaitokset, Aasian, Amerikan,
Afrikan ja eritoten sodan runteleman, kurjan Euroopan yliopistot
voivat, jos niill on Kristuksen Henki, _laskea perustuksen uudelle
maailman jrjestykselle_."

"Jokaisen meidn aikalaisemme korviin kuuluu kehotushuuto: lhtek
auttamaan ja muuttamaan maailman epkohtia _Kristuksen ihanan rauhan
valtakunnan ideaalitilaksi_ ei ainoastaan yksityisille roduille tai
kansoille, vaan koko ihmiskunnalle."

Tri Erich Stange, jonka kirjasta "_Vom Welt protestantismus der
Gegenwart_" olen edellolevat lainaukset tehnyt, kirjoittaa, ett,
jos tllaiset lausunnot olisivat tilapisjulkaisuja vain, niin niihin
ei tarvitsisi kiinnitt sit huomiota, mit ne nyt ansaitsevat
koko englantilaista kirkkoa edustavien, vakavien miesten ajatuksien
ilmaisuina.

Jo nuo suuret sanat "uudesta ajasta, joka nyt alkaa", ja "Kristuksen
valtakunnan maanpllisest ihannetilasta" puhuvat optimismista, joka
arvostellessaan nykytilannetta on vkevmpi kuin arvioidessaan tulevaa
kehityst. Stange julkaisee tss yhteydess viel lyhyen otteen
Copec-konferenssin julkaisusta: "Milloinkaan ei sitten ensimmisten
vuosisatojen kristinuskon mahdollisuudet ole olleet suuremmat, mutta
kristityt itse eivt viel milloinkaan ole osoittautuneet niin
voimattomiksi tilaisuutta hyvkseen kyttmn kuin nyt."

Tllaisia lauseita ei voida ottaa retorisina liioitteluina, vaan
vakaumuksen kannalta. Mutta niiss esiintyv vakaumus viittaa jossain
mrin mielialaan, joka oli korkeimmillaan saksalaisen valistusajan
miehiss eli rationalisteissa. Senkaltainen asenteenotto todistaa,
ettei olla nyryydess taivuttu elvn Jumalan salattuun johdatukseen
ja hnen kaitselmuksensa alaiseksi. Ei tunneta Hnt, joka suurimmat
asiansa pienest aloitteesta juontaa ja hiljaisuudessa suuria tekee.
Nykyisen tilanteen optimistisessa arvostelussa eksytn kokonaan
evolutionistiseen historian ksitykseen Jumalan valtakunnan tulemisesta
tulevaisuudessa.[61]

Tt samaa "yh ylspin etenev kehityst" kuvaamaan tri Stange
lainaa erss englantilaisessa ylioppilaskokouksessa jo v. 1922
muokatun sanonnan: "Alussa oli evankelisationi, sitten seurasi
sosialisten kysymysten ja tehtvien aika ja nyt kiinnostaa meit
kansainliitto." Mihink tll tiell joudutaan osottaa Stange
lainauksilla amerikkalaissyntyisen sosioloogi tri _Charles A.
Ellwoodin_ kirjasta: "_Uskonnon uudistus_". Niist otan thn seuraavan
lauseen: "Kristinusko on saattava voimaan tuhatvuotisen valtakunnan
niin pian, kuin se vain on yhtynyt modernisen tieteen henkeen ja
uudistanut itsens sen uusia menettelytapoja noudattamalla."

Evolutionistinen ksitys Jumalan valtakunnan tulemisesta
yhteiskuntalinjalla osoittautuu edell esitettyjen lainausten
perustuksella kallistuvaksi synergismiin eli, semipelagianismiin,
jopa toisinaan rationalismiinkin. Tt tosin eivt englantilaisen
kristillisyyden vakavimmat edustajat hyvksy, niinkuin tri Garvien
esityksest vastikn olemme nhneet. Mutta sit enemmn ovat
amerikkalaisen yhteyskristillisyyden oppineet edustajat tll
evolutionismin optimistisella kannalla, joka synnin ja pahan vallan
maailmassa siirt syrjn ja ksittelee niit niinkuin ne olisivat
pelkk yhteiskunnallista ht vain.

Siirrymme seuraavassa tarkastamaan, kuten jo edell on suunniteltu,
"Educationin," "Social Gospelin" ja "Federal Councilin" aatteitten
ajajien ksityksi Jumalan valtakunnan tulemisesta yhteiskuntalinjalla
amerikkalaisessa kristillisyydess.


3. Charles Wishart.

Edell mainitun amerikkalaisen uskonnollispedagogisen katsantokannan
tyypillinen edustaja Tukholman kokouksessa oli jo aikaisemmin mainittu
tri Wishart, jonka esitelm Blasieholman kirkossa aploodeilla
palkittiin samassa tilaisuudessa, miss luterilaisen ksityksen
julkinen esilletuominen sai osakseen vain niukkaa huomiota.[62]
Selostan nyt tss yhteydess vhn laajemmin tri Wishartin
esityst Tukholman kokouksen pkysymyksest, joka koski Jumalan
maailmansuunnitelmaa.

Esitys alkaa tilastollisilla tiedonannoilla lasten, naisten ja miesten
lukumrst Amerikan protestanttisen kirkon piiriss. Niit on n. 65
miljoonaa. Nill on yhteens 220,000 kulttipaikkaa ja 200,000 virkaan
vihitty pappia. Viel saamme tiet, ett nm miehet ja naiset
kokoavat vuosittain yhteens n. 450 miljoonaa dollaria erilaisiin,
esitelmss lueteltuihin uskonnollisiin tarkoituksiin.

Puhujan oman esityksen mukaan nm tilastoluvut vaikuttavat
suuruudellaan elvittvsti (belebend). Ne ovat todistuksena siit,
ett ihmiset ovat "peruuttamattomasti uskonnollisia".

Valopuolien rinnalla puhuja sitten mainitsee varjopuoliakin. Sellaisia
ovat teologiset riidat, jotka pahasti ovat srkeneet eri kirkkokuntien
vlej. Hn nkee myskin vaikeuksia Jumalan valtakunnan tulemisessa
esim. talouselmn alalle ja kansainvlisiin suhteisiin. Tyt tehdn
kyll paljon, mutta pystyvi ja pmrstn tietoisia johtajia
puuttuu. Tmn takia, sanoo puhuja, voi eptoivo vallata meidt
"evolutioniprosessissamme".

Mutta hn on yht kaikki optimistinen aitoamerikkalaiseen tapaan.
Edelleen hn ky luettelemaan mit keinoja ja tymuotoja heill
Amerikassa on onnistuaksensa. Mitn uutta, mit me tll puolen
valtameren ja tll Pohjolassakin emme tuntisi, ei hn mainitse.
Hn nime keinoiksi tyss Jumalan valtakunnan tulemiseksi
yhteiskuntalinjalla rukouskokoukset, pyhkoulut, lhetysyhdistykset,
tyn tutkimuspiirit ja erilaiset liitot yhdistystyss. Niden kautta
hn sanoo koko tuon suuren organisationin hengittvn ottamalla
vastaan jumalallista elm ja steilemll sit ulospin. Lainaan
thn sanasta sanaan hnen kuvauksensa ydinlauseen: "Amerikan kirkko
koettaa toteuttaa Jumalan valtakunnan suurta aatetta siten, ett se
tahtoo aikaansaada olosuhteita (Zustnde), jotka tekevt ihmiset
soveliaiksi thn valtakuntaan ja joiden tulisi jouduttaa heidn
sisnpsyn siihen sislle. Meidn tehtvnmme tietysti on johtaa
ihmiset tmn maallisen elmn sillan yli taivaalliseen kaupunkiin,
mutta osa tst tehtvst on juuri siin, ett me muokkaamme tmn
maan soveliaaksi kynnykseksi taivaaseen psemist varten. Jos kerran
ihmiset voivat ainoastaan tmn sillan yli kulkea edelleen (eivtk
voi sille pysyvsti asumaan jd), niin voidaan heit vain sill
lailla valmistaa ikuisia asuntoja varten, ett me pidmme tmn sillan
puhtaana, lujana, mukavasti kuljettavana, kirkkaasti valaistuna ja
kauniina. Ainoastaan silllailla kulkumme sillan yli voi meit oikein
valmistaa tuonpuoleista kotirantaa varten."

Epilemtt on tm kuvaus kaunis ja runollinen, muistuttaen elvsti
jotakuta suurkaupungin valaistua siltaa. Mutta kielt ei sovi, ett
siin perisynnin ja sovinnon asiat tynnetn aivankuin olemattomiksi.
Ettemme tss erehdy, se ky ilmi kun lhemmin tarkastamme puheen
jatkoa.

Kirkkojen tehtvn tulee olla, virkkoi puhuja, koettaa saada tmn
sillan luomiseen osaaottamaan valtakunnan hallitukset taloudellisen ja
teollisuuselmn ilmapiirin muodostamiseksi sellaiseksi, ett henkil
merkitsee enemmn kuin tavarat[63] ja palvelus enemmn kuin ahneus.
Amerikkalaiseen tapaan puhuja sitten edelleen esitt kasvatuksen
(education) kaiken hyvn aikaansaajaksi. Sen on fyysillisesti ja
moraalisesti uudistettava tuleva sukupolvi ja siten edistettv Jumalan
valtakunnan tulemista.

Tss kasvatustyss tulee tri Wishartin mukaan kysymykseen
alkohooliprobleeman, kansojen ja rotujen vlisten suhteitten, kansojen
lhetyksen ja sislhetyskysymyksen oikea ratkaiseminen. Kuvaavaa
on, ettei hn en puhu pakanalhetyksest. Hn on kaikesta ptten
samalla kannalla tss kuin toinen amerikkalainen kuulu kirkon mies
Kirby Page, joka erss sodan seurauksien parantamista ksittelevss
teoksessaan on lausunut: "me uskomme kaikkien kansojen salattuun
hyvyyteen kaikessa maailmassa" "wir glauben an die verborgene Gte
aller Vlker in aller Welt".[64] Tsskin kuultaa takaa rationalistinen
ajatus ihmisten luonnollisesta hyvyydest, synnist ja syntien
anteeksiantamuksesta yksin Jeesuksen kautta. Siin on esill
uskonnollinen elmn katsomus, jonka valossa tarkastellaan maailman
uudistusta ja sen tytapoja vhintinkin semipelagiolaiselta kannalta
nhtyin. Samassa yhteydess saamme lukea puhujan itsetietoisen
huudahduksen: "_Me_ tahdomme katsella koko maailmaa Kristuksen
silmill. Meill on maailmaa syleilevt tehtv" (Weltaufgabe).
Kumminkin tri Wishartinkin tytyy mynt, ett tm tehtv on
kirkollisten erimielisyyksien takia amerikkalaisillakin vasta alussaan.
Mutta optimistina hn siirt syrjemmlle tunnustukselliset sek
doktrinriset nkkohdat ja pttelee, ett meidn ihmisten on vain
siirrettv nitten sisltmt opit suoralta kdelt elmn ja
palvelustyhn.

Lukija saa tst kaikesta ksityksen sen takana olevasta hengest: me
tmn kaiken teemme. Tss on pinvastainen henki, kuin mik huokuu
vastaan aikasemmin mainitsemastani apostoli Paavalin lauseesta Kol. 4:
11.

Tllaisen nkkannan naiivinen uskonnollisuus (teologia gloriae)
astuu eteemme oikeassa valossaan K. Barthin -- hnkin reformeerattu
teoloogi -- kritiikiss, mik koskee uusimpia uudistuspyrkimyksi sek
kirkollisten muotojen alalla ett teologiassa. Hn kirjoittaa: "Miss
on onnistumista, ilman ett samalla olisi myskin ei-onnistumista
(puutosta), ripe toimintaa ilman odotusta, antamista ilman
vastaanottamista, rikkautta ilman itsenskieltmist, tietmist ilman
ei-tietmist, oikeana olemista ilman vrss olemista, miss on
taivaan valtakunnan lheisyytt ilman 'kyhn olemista hengess',
siell -- liikutaan linjalla, joka ei viel hetikn pitkn aikaan
_nyt_ katoliselta (semipelagiolaiselta), vaan hyvinkin evankeliselta
ja modernilta. Mutta itse asiassa tss on itsepetoksen vaara. Tss
on kristillisen julistuksen kohtalopaikka (krisis)".[65] Samaan tapaan
arvostelee asiaa saksalainen Erich Stange aikasemmin mainitussa
yhteydess.[66]


4. Walter Rauschenbusch.

Suomessa on v. 1917 julkaistu amerikkalaisen Rochesterin
Baptistiseminaarin professorin, _Walter Rauschenbuschin_, 3-osainen
teos: "_Yhteiskuntaelmn uudistus Kristinuskon hengess_". Tmn
teoksen ydinaatteena on sen kirjoittajan v. 1907 tekem "suuri" lyt:
Social Gospel, sosialinen evankeliumi. Mit tm lyt sislt, siit
tehdn selkoa teoksen ensimmisen osan II:ssa luvussa, jolla on
kuvaava otsikko: "Jeesuksen sosiaalinen kristillisyys". Siin sanotaan,
ett "Jeesus jtti opetuslapsilleen perinnksi toivon suuresta, koko
kansalle tulleesta yleispelastuksesta ja uskon siihen, ett Jumalan
valtakunta maan pll oli vihdoinkin tulossa".

Rauschenbuschin teos on suurella lmmll ja antaumuksella kirjoitettu.
Siin puhuu mies, joka todella on tehnyt lydn. Itse hn on varma
siit, ett se lyt on kallis helmi, jonka takia kannattaa kaiken
muun jtt. Hnen personallinen todistuksensa panee helposti kylmn
pohjoismaalaisenkin innostumaan asiaan ja sen puolesta liikkeelle.
Tmnkin kirjoittaja oli aikanaan maalla seurakuntapappina ollessaan
osittain yllmainitun kirjan hengen lumoissa ja lmpisi saarnaamaan ja
kirjoittamaan siin julistetun "kansanvaltaisuuden, valtakuntaihanteen
ja yhteiskunnallisen innostuksen" merkeiss (I: 82).

Myhemmin olen tullut tietoiseksi siit, ett Kingdom of God-aate
on Social Gospel-julistuksellaan, hukannut uskonsa personalliseen
syntisten Vapahtajaan. En voi en allekirjoittaa Rauschenbuschin
pteesi: "Trkein edistysaskel, mink nykyaikainen ihminen voi tehd
Jumalan tuntemisen tiell on se, ett hn oppii ymmrtmn, ettei
Jeesuksen Kristuksen Is kannata kapitalistisen jrjestelmn pystyss
pysymist".[67] Sama pintapuolinen joskin optimistinen piirre on
myskin toisessa hnen teesissns: "Rohkein uskon ja toivon teko,
mink kristitty voi tehd, on se, ett uskoo sosialisen pelastuksen
mahdolliseksi ja ett Jeesuksen Kristuksen laki on viel vallitseva
liike-elmsskin".[68] Nin ollen en myskn en voi hyvksy
Rauschenbuschin vitett, ett "kristillinen yhteiskuntaelm saa pahat
ihmiset tekemn hyvi tekoja".[69] Kristillisen seurakunnan historia
Ananian ja Safiran pivilt aina meidn aikaamme saakka puhuu toista
kielt. Myskin tekijn suuret sanat siit (I: 26), ett 16-vuosisadan
uskonpuhdistus oli Paavalin jumaluusopin eloonherttmist, mutta
meidn piviemme sosialinen uskonpuhdistus on itse Jeesuksen hengen ja
tarkoitusperien uudelleen elvksi tekemist, eivt en maailmansodan
jlkeen, joka paljasti ihmisiss asuvan radikaalisen pahan, s.o. pedon,
voi saada tunnustusta. Rauschenbusch on amerikkalaisena tydelleen
evolutionistisella kannalla Jumalan valtakunnan tulemiseen nhden. Hn
ky rajankynti raamatullisten opinkappaleitten kanssa, ymmrtkseni
aivan liberaalisen teologian hengess, ja tulee, kun hn ei osaa
erottaa apokalyptiikkaa ja eskatologiaa toinen toisistaan, siihen
lopputulokseen, ettei lopullinen pelastus tulekaan Jeesuksen toisessa
tulemisessa, eli niinkuin hn sanoo: katastrofin tai kkinisen
romahduksen kautta. Edelleen hn pit Jumalan valtakunnan tylle
vlttmttmn sit, ett uuden yhteiskunnan luojat vapautuvat
"niist perkele- ja pahan henkiopin aineksista, jotka juutalaisuuteen
tarttuivat Persiasta ja ett he katsovat suoraan silmiin sukukuntamme
synnin ankaraa todellisuutta".[70]

Kuten esill esitetyst nkyy, syrjytt Rauschenbusch yksityisen
ihmisen syntiturmeluksen ja puhuu vain yhteiskunnan ja sukupolven
synnist ja sen katumuksesta. Hn kielt Kristuksen personallisen
lunastuksen y.m. luterilaisuudelle kalliita pelastustotuuksia.
Tss yhteydess sopii kysy professori J. P. Bangin kanssa,[71]
eik esim. katumus, joka on kaikkein personallisinta syntiselle
ihmiselle, ole mahdoton nykyaikaiselle joukolle, korporationille
tai organisationille. Tietysti joukkokin voi mynt, ett se on
erehtynyt, mutta se ei ole katumusta synnist, jota vain yksityinen
Raamatun mukaan voi kokea. Edellisen lisksi huomautan viel, mit
prof. Pietil teoksessaan "Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika",[72]
lausuu arvostellessaan Rauschenbuschin edellmainittua teosta.
Hn kirjoittaa m.m.: "Evankeliumeista on aivan ulkonaisesti
temmattu erilleen Jumalan valtakunta-aate, mutta sisllys sille on
konstruoitu paljon enemmn myhisjuutalaisuuden ksitepiirin kuin
Jeesuksen omien sanojen mukaan".[73] Saksalainen Herman Sasse sanoo
Rauschenbuschista, ett tm selitt Uuden Testamentin _eirene_
sanan merkitsevn kansainvlist rauhaa _agate_ sanan merkitsevn
ihmiskunnan solidaarista yhteenkuuluvaisuutta s.o. rakkautta ja _zo_
sanan inhimillist eksistenssi.[74] Meidn ksityksemme mukaan
Uudesta Testamentista sisltyy nihin sanoihin paljon enemmn kuin
mit amerikkalainen kirjailijamme niiss uskoo olevan. Ett tss
todella on oleellinen ero olemassa toisaalta Rauschenbuschin ja
toisaalta evankeliumien ksityksen vlill Jumalan valtakunnasta ja sen
tulemisesta, ky kiistmttmsti ilmi siit, mit asian dogmaattisessa
ksittelyss (siv. 85 ja 96) edell on sanottu.


5. Frederick Lynch.

Edellisess olemme nhneet Tukholmassa esiintyneen tri Wishartin
edustavan amerikkalaisen kristillisyyden uskonnollispedagogista
puolta ja baptistiprofessori Rauschenbuschin sosialisen evankeliumin
piirrett. Tarkastamme nyt viel lopuksi kolmatta eli ekumeenista
piirrett amerikkalaisessa kristillisyydess. Sen edustaja oli
Tukholmassa New-Yorkilainen tohtori Frederick Lynch, joka oli
jsenen kirkkojen ja kansojen vlisist suhteista lausuntoa antamaan
valitussa komissionissa (III) eli lhemmin sen kansainvlist oikeutta
ksittelevss alaosastossa, jonka kokoonpanoa esittvss luettelossa
tapaamme ensimisell sijalla piispa Gummeruksen nimen.

Tri Lynchin esitelmn aineena oli "kristillinen yhteys elmss ja
toiminnassa". Sderblomin teoksessa siit on selostettu vain alkuosa
siv. 646-648. Sen vuoksi kajoan siihenkin tss yhteydess prof.
Deissmannin julkaisemien pytkirjojen mukaan.

Amerikassa on denominalismi s.o. uskonnollisten ihmisten jakautuminen
eri kirkkoihin tunnusomaisempaa kuin missn muussa maassa maailmassa.
Hajaantumisesta on johtunut kirkollisessa elmss kriisi, josta on
koetettu selviyty kolmea eri tiet. 1) On perustettu jo aikaisemmin
mainittu "Federal Council of the Churches in America". Se on
muodostanut kansallisena liittona Amerikassa eri komissiooneja, jotka
ksittelevt kirkon teollisuuden, rotujen ja kansainvlisten suhteitten
probleemoja. Niden eri komissioonien yhteisen kokoontumispaikkana
on ollut m.m. Washington. Niiden toimesta on etukdess valvottu
Jaappanilaisten oikeuksia Amerikan mantereella. 2) On perustettu
kirkkojen lhentmist varten toinen toisiinsa yhteinen suuri
organisationi jrjestmn ulkolhetyst ja sislhetyst koskevia
kysymyksi. 3) Trkein edistysaskel tss jrjestelytyss on ollut
se, ett kansallinen s.o. amerikkalainen Federal Council-aate Amerikan
omien hajanaisten kirkkojen vlill on saatettu kansainvlisesti
toteutetuksi. Sen teki mahdolliseksi Carnegien v. 1914 tekem 2
miljoonan dollarin lahjoitus. Tten on syntynyt "maailmanliitto
kirkkojen kansainvlist ystvyytt varten" (Federal Council of the
Churches of Christ) Churches Pease-unionin s.o. Amerikan kirkkoliiton
lapsena, ja edelleenkin Amerikan unionikirkko "finansieeraa" Carnegien
rahoilla nit yhteyspyrkimyksi kautta koko maailman.[75]

Tmn kytnnllist puolta koskevan esityksen perst tri Lynch
siirtyi puheessaan uskonkysymyksi ksittelemn Hn on vakuutettu
siit, ett edellmainittujen yhteyspyrkimyksien mukana ja niiden
vanavedess on syntynyt "uusi usko", joka tyss viepi uuteen
kristilliseen jrjestykseen kansainvlisi suhteita myten. (Faith
and Order). Saamme puhujan esityksest kuulla mik tmn uuden uskon
sisllys on. Siin on havaittavissa _kolme_ eri kohtaa.

Ensinnkin uudessa uskossa on lujittunut vakaumus, ett maailmassa
voi olla vain yksi siveellisyys, yksi etiikka, yksi vanhurskaus, yksi
kunnialakikirja, yksi kytnnllisen elmn ohjesnt niin hyvin
yksillle kuin kansoille. Jos kulttuuri on todellista, ei se voi
hyvksy dualismia s.o. toista moraalia yksil ja toista kansoja
varten. Mik yksityiseen ihmiseen nhden on vrin, ja rikollista,
esim. tappaminen, se on kansojenkin kannalta katsoen vrin (sota).

Uuden uskon toinen momentti on johtopts edellisest. Sota
on epkristillist ja siis rikos Jumalaa ja ihmisi vastaan.
Se on Kristuksen opinmukaisen veljeysaatteen kieltmist, ja
"kulttuuri-anakronismi", joka on nimelt kristitty, mutta juuri
sen takia kaikiksi ajoiksi pannaan julistettava. Siin juuri oli
maailmansodan kirous, ett silloin kvi vlttmttmksi vuorisaarnan
moratoriumi. Puhuja iloitsee siit, ett amerikkalaisten toimesta
kansainvlisen liiton pytkirjoihin Genevess on saatu merkityksi
sanonta: "Sodan pannaan julistus". Hn ehdottaa -- hn itse on
suuren kristillisen lehden omistaja ja toimittaja -- laadittavaksi
kansainvlinen lakikoodeks, jossa sota on rikokseksi leimattu.

Uuden uskon kolmas momentti on uusi nkemys, jonka puhuja varmasti
uskoo ainoaksi tieksi ihmiskunnan onneen ja pysyvn rauhaan. Se
on siirtyminen individualismista yhteyselmn. Perustus uudelle
onnen ajalle on siin, ett "me olemme jttneet selkmme taka
individualismin sek oppina ett elmn filosofiana ja organiseeraamme
itsemme kristilliseen yhteyselmn". Yhteyselm merkitsee rauhaa:
yksi kaikkien ja kaikki yhden puolesta. Individualismi merkitsee
sit, ett pit itsens esill ja muita parempana ja esiintyy omana
tuomarinaan ja kostajanaan. Individualismi on nationalismin luontoista,
yhteyselm on kristillisyytt.

Esitelmns lopussa puhuja kertoo presidentti Wilsonin teeseist,
jotka hn julkaisi rauhan pohjaksi ja jotka hn itse toi Pariisiin.
Saamme tri Lynchilt tiet, ett nm teesit oli inspiroinut juuri
niitten kirjeitten sisllys, joita Federal Councilin miehet olivat
presidentille ennen nitten teesien julkaisemista lhettneet.

Kun mainitun tosiasian Wilsonin teesien alkuperst asettaa yhteyteen
sen aikasemmin mainitsemani arvostelun kanssa, mink professori K.
Heim on saksalaisena antanut nist kuuluisista teeseist, joutuu
Federal Council tltkin puolelta katsottuna oikeaan optimistiseen
valaistukseensa.

Tt valaistusta tydentkseni esitn edellisen lisksi viel
joitakuita tosiasioita amerikkalaisesta kristillisyydest ern
Amerikassa kyneen saksalaisen teologin silmill katsottuna.


Lisvalaistusta.

Ekumeeninen piirre (Federal Council) on amerikkalaisen
Cooperation-aatteen ruumiillistuma kirkollisella alalla.
Tunnustukselliset ja opilliset rajat ovat siin yhteydess kokonaan
kalvenneet. Eri kirkkokuntien jsenet kyvt ilman muuta toistensa
jumalanpalveluksissa, jopa Herran pyhll ehtoollisellakin yhdess.
Varsinkin harjoittavat eri uskonnollisten piirien papit keskenn
tt veljellist yhteytt. Yhdess jrjestetn ei-kirkollisia varten
evankelisationi-kokouksia, joiden valmistamiseen ja reklamoimiseen
ennen niitten alkamista pannaan paljon aikaa, rahaa ja vaivaa.
Yhteisesti neuvotellaan propagandasta, jota ei harjoiteta yksin
jonkun erikoiskirkon hyvksi, vaan koko kirkon hyvksi. Tss on
paljon kaunista, hyv ja mielenkiintoista. Mutta tulos tst
yhteenliittymisest on se, ett Amerikassa on tt nyky paljon
kirkkoja, joilla ei ole en mitn tunnustusta. Niit nimitetn:
Community Churches.[76] Nihin yhteyskirkkoihin luetaan myskin
synagoogat kuuluviksi. Kun tllainen protestanttisen yhteyskirkon
kirkkorakennus vihitn, toimivat mukana ei ainoastaan evankeliset
papit, vaan myskin naapurisynagoogan rabbi yhdess. Jopa voidaan
synogogassakin pit kristillisi jumalanpalveluksia. Mielialaa, joka
kaikkea tt yhteytt kannattaa, nimitetn Amerikassa iskuksanalla:
"The catolic mind", vastakohdaksi katolilaisten ja tunnustukselleen
uskollisten luterilaisten mielialalle, jolle on annettu nimitys
"sectarian mind".

Edellmainittu kolmas, ekumeeninen eli yhteysliikkeen piirre, joka
on ominaista amerikkalaiselle kristillisyydelle, on raamatullisesti
juonnettu Ap. tekojen 17: 26 tulkinnasta, jonka mukaan Jumala on
luonut koko ihmissuvun _yhdest verest_ maan piirin plle asumaan.
Ekumeeniseen iskusanaan "all human blood is equal" pohjautuvat
amerikkalaisen kristillisyyden ihmeellisen suvaitsevaisuuden molemmat
tyaatteet democracy (demokratia) ja brotherhood (veljeys). Niden
aatteiden kannustamassa toiminnassa on syntynyt uskonnollinen
atmosfri, jossa tunnustukselliset eroavaisuudet kalpenevat, mutta
joka on paraillaan hyvin laajalti vaikuttamassa Amerikan kirkollisessa
ja teologis-tieteellisess elmss. Nin on kynniss suurenmoinen
liike, joka nhtvsti johtaa varhaisemmasta monikirkkoisuudesta,
denominationalismista, yhteen kokonaiseen, varsinaisesti
amerikkalaiseen kirkkokuntaan, jommoista Amerikassa ei viel thn
pivn asti ole ollut olemassa, jollei oteta lukuun katolista kirkkoa.

Mutta niinkuin Amerikan filosofiassa on etualalla hytykysymys,
(pragmatismi, W. James) eik totuus-kysymys, niin on sikliselle
kristillisyydellekin ominaista se, ett se yksinomaan on "Service",
palvelusta, joka tht hytyyn. Kirkko on tyyhteys. Uskontunnustus
on typrogrammi. Tn typrogrammina on taas tuo jo usein mainittu
Social Gospel. Tllainen on tilanne nykyaikana Amerikan kirkossa. Siin
voimakkaasti ilmenevn yhteysaatteen toivat amerikkalaiset edustajat
mukanaan Tukholmaan, tutustuttaen siihen eurooppalaisten ja m.m.
luterilaisten kirkkojen edustajia.

_Nm_ ekumeenisen aatteen innostuttamat amerikkalaiset ne ne nyt
tahtovat koko kristikunnan yhdist yhdeksi suureksi kokonaisuudeksi.
Se on heidn maailmantehtvns, Weltaufgabe, niinkuin tri Wishart
sanoi Tukholmassa. Tmn tehtvn vuoksi puhutaan, matkustetaan,
kirjoitetaan ja uhrataan rahaa tavattoman runsaassa mrss, niinkuin
Carnegien lahjoitukset osaltaan todistavat. Nin pitklle mainitun
saksalaisen H. Sassen ajatuksia.

Olemme jo huomanneet, ett itse amerikkalaistenkin on tunnustettava,
niinkuin tri Wishart teki Tukholmassa, ett "meidn tymme on vasta
aivan alussansa". Mit tm todistaa muuta kuin sit, ettei Jumalan
valtakuntaa sittekn rakenneta suurilla ohjelmilla ja ihmistyll,
vaan yksinomaan Herran hengell. Tanskalainen professori J. P. Bang
kirjoittaa tst asiasta kuluvan kesn alussa, ettei yht, pyh,
yhteist kirkkoa sentn saada syntymn yksinkertaisesti vain siten,
ett lasketaan yhteen eri kirkkokuntia toimittamalla niiden johtomiehi
ja edustavia henkilit suuriin yhteisiin neuvottelukokouksiin.[77]
Ja Hermann Sasse lis, ettei _Una Sancta'a_ organiseerata, sill
Kristuksen kirkko on enempi kuin inhimillinen organisatio. Mikn
unioniyritys ei tss voi vied toivotuille perille. Kaikilla
aikaisemmilla ja myhemmill ohjelmilla on tss suhteessa ollut
sama vika: ne kiertvt tunnustuskysymyksen. Unioniyritykset voivat
yhdist kirkkoja, joiden _uskon_ elm on oleellisesti sama. Mutta
sit tiet ei milloinkaan kristinuskon suuria tyyppej yhteen yhdistet
sellaisina, millaisiksi ne ovat historiallisessa tunnustusmuodossaan
vuosisatojen kuluessa erikoistuneet. Sentakia ei tie Kristuksen kirkon
yhteyteen milloinkaan voi olla unionitie. Eik se yleens olekaan
mikn tie, jonka ihmiset tuntisivat tai jota he voisivat sormellaan
osottaa. Jumala yksin tuntee sen tien.




IV.

Jumalan valtakunnan tuleminen ja eskatologia.


Kulttuurioptimismin toivottomuus.

Kulttuurioptimismilta, joka Lessingist ja Spencerist lhtien on
uskonut kehityksen ihmeit tekevn voimaan, puuttui eskatologia.
Sen takia se lopulta, kun usko "kehitykseen" on alkanut pahasti
horjua, on joutunut neuvottomaksi ja toivottomaksi. On huomattu, ett
vlttmttmyyden pakosta on luotava eskatologia, muuten elmlt
katoaa koko tarkoitus.[1] Nin kristinuskon iankaikkisuustoivo
on alkanut pst sisllykseksi nykyisen kulttuurimaailman
maailmankatsomukseenkin, sikli kuin se ei ole kokonaan joutunut
spiritismin, okkultismin ja mammonismin lumoihin.[2]

Mutta itse kristinuskonkin alueella on eskatologiasta kymss
ajatusten vaihtoa eri suuntiin. Siit ollaan kyll yksimielisi, ett
Kristus tulee toisen kerran kunniassaan ja ett iankaikkisen elmn
lopullinen omistus lankeaa autuaiksi tulevien yksiliden osalle,
haudan toisella puolen. Thn toiset tyytyvtkin uskonpuhdistajain
lailla. Mutta toiset menevt pitemmlle, selitten ett eskatologia
alkaa jo viimeisen tuomion tll puolen s.o. ennen historian loppua.
Kymme nyt nit asioita lhemmin katselemaan, ollen selvill siit,
ett eskatologia, joka Raamatun lupaukset unohtaisi ja ryhtyisi omin
neuvoin tulevia asioita ajattelemaan, olisi naurettava yritys, ("ein
lcherliches Unternehmen").[3]


I. Eskatologia ilmestyksen mukaan.

Olemme edell perustelleet sit ajatusta, ett Jumalan valtakunnan
tuleminen tss ajassa kulkee etukdess yksillinjalla ja vasta
yksillinjaa myten yhteiskuntalinjalla. Ydinkohtanamme on ollut
se raamatullinen tosiasia, ett Jeesuksen siveysoppi, on Jumalan
valtakunnan siveysoppia eik tmn maailman siveysoppia.[4] Siveellisen
taistelunsa raskaimpana pivn, pitknperjantaina Jeesus sanoi:
"minun kuninkuuteni ei ole tst maailmasta". Pelastuksen toteutumista
hn katseli eskatologisesti.

Edelleen olemme nhneet, ett Jumalan valtakunnan tulemisen
vlineen oleminen eli sen siveysvaatimusten toteuttaminen on
mahdollista ainoastaan Jeesuksen opetuslapsille, eli Pyhst Hengest
uudestisyntyneille ihmisille. Tm ksitys asiasta ei perustu
yksinomaan Johanneksen evankeliumiin vaan myskin synoptikoihin.
Vuorisaarnassa ja muualla ky selv raja kntyneen ja kntymttmn
ihmisen siveyden vlill, valtakuntavanhurskauden ja omavoimaisen,
farisealaisen vanhurskauden vlill. Valtakunnan sanaa voi puhua vain
valtakunnan alamainen. Synoptikojenkin Jeesus on tysin selvsti
esittnyt, mink perinjuurisen, radikaalisen tuhon synti on ihmisen
siveellisille voimille tuottanut, sek samalla tehostanut, ett
Jumalan tahdon tekeminen on mahdollista ainoastaan siin piiriss,
jonka hn itse lsnolollaan pyhitt ja johon Jumalan henkivoimat
psevt vaikuttamaan. Sama ihmisten kaksijako on havaittavana apostoli
Paavalillakin, vaikkakin hn pakanain apostolina voimallisesti
terotti pelastusarmon universaalisuutta, rotuun, kansallisuuteen,
yhteiskunnalliseen asemaan ja sukupuoleen katsomatta. Tm meille
ihmisille toistaiseksi salattu dualismi, tm kaksijako, "valtakunnan
lapsiin" ja "paholaisen lapsiin", Pyhst Hengest syntyneisiin ja
uudestisyntymttmiin, "hengellisiin" ja "lihallisiin" ihmisiin
tulee kestmn -- samoinkun vehnn ja valhevehnn yhdessolo
pellolla elonleikkuuseen asti -- maailman loppuun asti. Niinkuin
valhevehn kootaan ja tulessa poltetaan, samoin on tapahtuva maailman
lopulla. Ihmisen Poika lhett enkelins ja he kokoavat hnen
armonvaltakunnastansa kaikki, jotka ovat pahennukseksi, ja jotka
tekevt laittomuutta ja heittvt heidt tuliseen ptsiin. "Silloin
vanhurskaat loistavat niinkuin aurinko heidn Isns valtakunnassa,
joka heille on ollut valmistettuna maailman perustamisesta asti."
Nyt vasta on kirkkauden olotila s.o. tydellisyys alkanut viimeisen
"krisiksen", viimeisen lajittelun s.o. viimeisen tuomion jlkeen (Matt.
13: 39-42 ja 25: 39).[5] Mutta ajallisuuden piiriss salaisuutena ollut
kaksijako, dualismi, on tllin myskin kynyt kaikille ilmeiseksi
(Matt. 25: 46, Ilm. 21: 27; 22: 15).

Jeesuksen julistus, ett tydelliset olot alkavat vanhurskaille vasta
viimeisest tuomiosta lhtien, on niin selv ja riidaton, ettei siit
pitisi voida olla kuin yksi mielipide.[6] Tm raamatullinen ksitys
Jumalan valtakunnan lopullisesta tulemisesta vasta viimeisen tuomion
kautta oli jo Lutherille kirkastunut epmttmksi totuudeksi.
Raamatullisen uskonksityksens ja uskonvanhurskauttamisoppinsa
pohjalta hn ei lhtenyt aikahistoriallisia ja kiliastisia utopioja
haaveilemaan eik odottamaan apokalyptisia pilvilinnoja. Hn itse
piti niit, samoinkuin niit Ausburgin tunnustuksessa (Artikkeli
17) on nimitetty juutalaisina aikahistoriallisina luuloina:
opiniones iudaicae. Rohkeasti siis Luther on tehnyt eron juutalaisen
apokalyptiikan ja todellisen, jumalallisen ilmestyksen mukaisen
eskatologian vlill. Tsskin hnt ohjasi hnen periaatteensa
Raamatun eri kirjojen arvovallasta: "wie Sie Christum treiben".
Hnt ohjasi henki eik kirjain, kun hn Danielissa, Johanneksen
ilmestyksess ja muuallakin profeetoissa lysi sellaista, mille hn ei
voinut antaa muuta arvonime kuin "opinio iudaica". Luther ei ollut
apokalyptiikan kannalla niinkuin myhemmin esim. Coccejus ja Bengel.[7]
Reformeeratun kirkon ksitys ja sveitsilis-uskonnollis-sosialistinen
svy on Karl Barthillakin. Tunnettu on hnen lauseensa: "Ilman
kiliasmia, olkoonpa ett sit olisi vaikka vain rahtunen, ei ole mitn
etiikkaa".[8]

Kun aikahistoriallisen eskatologian kannattajat ovat moittineet
Lutheria ja tunnuskirjain kantaa kyseess olevassa kohdassa
yksipuoliseksi ja laihaksi, olisi heidn ollut ensin syyt tarkistaa
oman kantansa raamatullisuutta, onko se, ei vaan kirjaimen, mutta
hengenkin mukaan, oikea ja paikkansa pitv.[9]

Meidn Wirsikirjamme virret, Hengelliset laulumme ja saarnajulistuksemme
ovat myskin, harvoja poikkeuksia lukuunottamatta, liikkuneet thn
asti yllmainitulla Lutherin ja tunnustuskirjaan kirkastamalla
pohjalla. Niiss on kaikissa julistettu sit seurakunnan iisyystoivon
vakaumusta, ett kerran tulee, mutta vasta viimeisen tuomion jlkeen,
sellainen tydellisyys, joka lakkauttaa, kaiken, mik on vaillinaista
ja keskenerist (1 Kor. 13: 10). (Virsi 520, H.L. 87 j.n.e.)

Tm ksitys viimeisen tuomion laadusta ja merkityksest antautuu
myskin eksegeetillisesti "tuomio"-sanan kreikkalaisesta vastineesta,
_krisis_, joka oikeastaan merkitsee "erottamista". Tuomio on aina
siin, miss kahden mahdollisuuden vlille aukenee valitsemisen tie.
Joko elm tai kuolema, valo tai pimeys, henki tai liha, oikeus tai
vryys, totuus tai valhe, ovat tllaisia mahdollisuuksia, joiden
keskitse aukenee tie yksillle, kansoille ja koko ihmiskunnalle:
valintavapauden tie. (Joh. 3: 19-21). Mutta me turmeltuneet ihmiset
laiminlymme trket ratkaisuhetket tll tiell kulkiessamme. Me
kompromissaamme ja olemme taipuvaiset tasottamaan ristiriitaa eteemme
aukenevien vastakohtien vlill, vaikka sellaisen menettelyn kielt
elv Jumala. (Jes. 5: 20 ja 2 Kor. 6: 14-16). Hnen valtakuntansa
piiriin kuuluvat nimittin vain ne, hnen poikiansa ja tyttrins
ovat ainoastaan ne, jotka sydmestns tekevt Hnen tahtonsa, ne,
jotka tien auetessa valon ja pimeyden, totuuden ja valheen, hengen ja
lihan, Jumalan ja epjumalan vlille, antavat tuomion kyd ylitsens
s.o. valitsevat Jumalan ja hnen valtakuntansa vanhurskauden. Tmn
kanssa pit yht Jeesuksen sanat: "Joka tekee Jumalan tahdon, hn on
minun veljeni ja sisareni ja itini" (Mark. 3: 35) ja myskin hnen
Jumalan valtakuntaa tulevaisena todellisuutena ksittelev lauselmansa:
"Ei jokainen, joka sanoo minulle: Herra, Herra, pse taivasten
valtakuntaan, vaan joka tekee minun taivaallisen Isni tahdon" (Matt.
7: 21). Jumalan kanssa pysyvn yhteyteen tulemisen ehtona on, ett
parannuksessa uudestisyntynytt tahtoa seuraa myskin teko. (Luuk.
15: 17-20.) Ellei se seuraa, ellei omakohtainen anteeksisaaminen vie
vianalaisen lhimmisen armahtamiseen, (Matt. 18: 23-35), ellei Jumalan
iisyyselmn tullessa aikaan meidn kohdallamme, _krisis_, tuomio,
vaali, tapahdu, s.o. ellei "nunc aeternum" toteudu yksilss, jmme
me pimen osaksi jo ajassa ja, jos jatketaan, viimeisen tuomion
jlkeen tydellisesti (Urfinsternis). Ei net ainaisesti voi kest
relatiivisuuden tila. Tytyy tulla kerran absoluuttinen selvyys ja
kirkkaus asioihin ja henkilihin nhden. Jeesus ja apostolit ovat siit
tarpeeksi selvsti puhuneet. Se on myskin seurakunnan usko ollut
lpi aikojen: "Viimeisen pivn Kristus tulee tuomitsemaan elvi
ja kuolleita." On olemassa "iankaikkinen" elm ja "iankaikkinen"
rangaistus. Viimeinen erottaminen varmasti tapahtuu. _Kuinka ja
milloin_, sit emme osaa sanoa. Sen vain varmuudella tiedmme, _ett_
se tulee.


II. Aksiomaattinen eli tmnpuoleisen eskatologia.

Meidn pivinmme on myskin kirkon piiriss eik yksin
eriuskolais-seurakunnissa adventisteista alkaen ruvettu esittmn
Jumalan valtakunnan lopullista tulemista s.o., Kristuksen tulemista
kirkkaudessa ja kunniassa, aikahistorialliselta kannalta. Ei puhuta
ja kirjoiteta yksin siit, _ett_ se tulee, mutta myskin siit,
_kuinka ja milloin_ se tulee. Tm ei ole nyt erikoisesti mitn
uutta ja ihmeteltv. Kun adventistit ottivat lopputapahtumien
julistamisen iknkuin urakalle, niin me kirkon papitkin innostuimme
saarnaamaan aikahistoriallisesti Kristuksen toisesta tulemisesta.
Thn julistukseen me haimme lisselvityst, kommentaareinamme
Bengel, Auberlein, Mhrberg, Qvensel, Madsen ja esikuvinamme
englantilais-amerikkalaisen kristillisyyden innostuttamat jalot
henkilt, niinkuin esim. parooni P. Nicolay, Ph. Mauro y.m.

Ett tss kohden on kannanotto ja ksitteiden selvittely tarpeellinen,
se ky ilmi nykyaikaisesta teologisesta ajattelusta. Heti maailmansodan
jlkeen on probleeman asettelu ollut seuraava: kuoleman toisella
puolen on vasta yksiln tydelliseksi tuleminen, mutta ihmiskunnan
ja maailman ideaalitila on odotettavissa historiallisen kehityksen
lopussa. Nm molemmat linjat, jotka kki katsoen nyttvt kulkevan
erilln, yhdistyvt toisiinsa kuolleista ylsnousemuksen tapahtuman
kautta.[10] Kaikki personallisesti tydelliseksi tulleet yksilt
saavuttavat historiallisten aikain tyttymyksess osansa ja paikkansa
_maanpllisess_ Jumalan valtakunnassa.[11]

Tmnpuoleisen eskatologian mukaisessa ajattelussa tapaamme pasiassa
samat piirteet, kuin myhisjuutalaisuuden teologiassa:[12]
messiaanisen aikahistoriallisen piirteen ja personallisen
ylihistoriallisen piirteen. Toisaalta kuolema ja tuomio ovat olemassa
yksiln kohdalla, mutta toisaalta on Jumalan valtakunta toteutuneena
maan pll kokonaisuuden kannalta katsottuna. Tss asetetaan
lopultakin rinnan ja vierekkin toinen toisensa kanssa yksiln
tydelliseksi tuleminen ja valtakunnan tydelliseksi tuleminen
historian rajojen sispuolella.[13]

Tt eskatologista ksityst, ett iankaikkisuus voi tulla
tydellisesti sislle aikaan ja siin toteutua, on nimitetty
aksiomaattiseksi eli arvojen eskatologiaksi, vastakohdaksi
teleologiselle eli lopputarkoituksen eskatologialle. Edellisen
ksityksen mukaan transcendenttisuus voi toteutua ajan piiriss
siveellisiss kokemuksissa ja saavutuksissa tydellisesti. Jlkimisen
mukaan taas historian sisiset suhteet ja muodot eivt milloinkaan
voi tydelleen mahduttaa itseens transcendenttist jumala-elmn ja
hnen valtakuntansa tyteytt, vaan siirtyy sen realiseeraantuminen
ihmismaailmassa niin yksiln kuin kokonaisuuteenkin nhden
yliajalliseen ja historian tuonpuoleiseen olotilaan.

Aksiomaattisen eskatologian erittely ja puolustus on suurella lmmll
esitetty jo aikaisemmin mainitussa Tbingenin dosentin H. W. Schmidtin
dogmaattis-filosofisessa kirjassa: "Zeit und Ewigkeit". Hn opereeraa
kahdella pksitteell. Toinen on ajallinen "nunc aeternum", josta
voi paljon oppia. Toinen on ajatonta iankaikkisuutta tarkoittamaan
keksitty "Vollzeitlichkeit", "tydellisyys, joka itsessn
samallaisenaan kest, viittaamatta en mihinkn ylpuolella itsen,
ja jykistymtt kuitenkaan kuolleeseen rauhaan." Vollzeitlichkeit
merkitsee siis tydelliseksi tullutta ajallisuutta. Jokaisessa nunc
aeternumissa on tmn ajantyteisyyden lsnolo _mahdollista_. Tm
toinen ksite on nerokas, mutta filosofinen.[14]

Tohtori Schmidt on professori Karl Heimin
"Glaubensgewissheit"-teoksessa esittmlle, ajan ja paikan kategoriojen
rinnalle asettamalle, kolmannelle kategorialle "Die Kategorie des
Jetzt" antanut yllmainitun nimen nunc aeternum.[15] Hnelle tm uusi
aikaksite, on _doksan_ ja _eskharonin_ paikka, iankaikkisuutta tynn
oleva ajankohta, "der konkrete Augenblick, eine zeitliche Gegenwart des
Ewigen".[16]

Lhtien incarnation tosiasiasta, ett Luoja on tullut ihmiseksi
Kristuksen personassa, ja ett Kristuksen kanssa Jumalan valtakunta on
tullut keskelle kosmosta historiaan niin hyvin makrokosmoksessa kuin
mikrokosmoksessa, tri Schmidt vitt, ett, koska pelastushistoriassa
ei ole mitn paussia,[17] -- puhutaanhan hebrealaiskirjeen 10:ss
luvussa "iankaikkisesta lunastuksesta" -- me kaikkialla kohtaamme
iankaikkisuuden ja nuo "Die letzten Dinge" s.o. viimeiset tapahtumat
jo historiassa. Rukouksen kuulemiset ovat ihmeit, jotka todistavat,
ett iankaikkisuus voi olla sisll ajassa ja ett se jo on sit.
Pyhn Hengen armovaikutukset kristittyjen elmss todistavat samaa.
Praesentia salutis ajatuksesta on tehtv tytt totta. Herran oma
lupaus: "Olen teidn kanssanne joka piv" on otettava tydest. Mutta
Deus praesens on mys Deus creator.[18] Se tosiasia takaa meille,
ett uuden maailman alku on jo nyt ajassa olemassa, kumoten synnin ja
kuoleman lain voimat. Ihmeet eivt sre luomisjrjestyst, vaan ne
vasta asettavatkin sen sen oikealle kohdalle. On kyll totta, ettei
synti ole viel lopullisesti maailmasta pois juuritettu, ja ett
meidn siis viel pit odottaa viimeist suurta pelastusihmett,
tuomiota ja anteeksiantamusta. Mutta nykyajan "kristitty maailma"
sislt negationinsa rinnalla jo myskin aina positiivisen puolensa,
Saman apostolin, joka kirjoitti roomalaiskirjeen 8 luvun, tytyi
kirjoittaa myskin 7 luvun. Ikuisuuden maailma on alussaan menneisyytt
ja nykyisyytt, mutta tydellisyyten tulevaisuutta. Eskatologia
orientoituu ei ainoastaan eteenpin mutta myskin taaksepin. Ihme on
permanenttinen. Se on tapahtuma, joka seuraa ihmiskunnan koko historian
kehityksen mukana. Ihme on aina _eskharon_ keskell katoavaa ja
kuoleman alaista maailmaa.

Tst kaikesta johtuu kristityn elmss jnnitystila, joka ilmenee
huomattavalla tavalla Johanneksen evankeliumin esityksess. Ikuisuuden
maailmaa odotetaan tulevaksi ja kuitenkin siit saadaan nykyisyydess
todellisia elmyksi. Mit iankaikkisuus itsessns, an sich, on, siit
emme tied mitn. Yksin Jumalalla on olemisensa ajan ylpuolella.
Luotuina olentoina me ihmiset kuulumme _aina aikaan_. Sentakia
eskatologiakin kuuluu historiaan. Iankaikkisuus ei siis kumoa aikaa.
Tss ei niin muodoin ollakaan perspektiivisen nkemisen kannalla, vaan
positiossa, thystyspaikassa, jota Heim nimitt: "Einsetzung der Seele
in ihre Weltkonstituierende Stellung".[19]

Niinkuin vanhurskauttamisessa on yksil varten tydelliseksi
tulemisen takeet, niin on "kirkossa" kokonaisuuden tydelliseksi
tulemisen takeet. Vanha ksite "ecclesia invisibilis" on irreaalinen
abstraktio, tyhj ajatusolio, (Gedankending).[20] Kirkkohistorian
lopulla on Jumalan valtakunta puhtaassa tydellisyydessn tapahtunut
tosiasia tuloksena Jumalan ihmeellisest vaikutuksesta historiassa
ja ihmiskunnassa. Die Welt der Vollendung ist zwar transcendent und
wunderbar begrndet, erlebt aber in der Zeit ihre Verwirklichung.[21]

Tekij vastustaa nin kaikkea evolutionismia, joka askartelee
maailmassa olevien immanenttisten tekijiden kanssa, sek myskin
dialektillis-eskatologista teologiaa ja Barthia, joka sijoittaa
teloksen, lopullisen tydellisyyden, vasta transcendenttiseen
todellisuuteen.

Nm ajatuksensa tri Schmidt myskin perustelee Raamatulla. Milloin
Uusi Testamentti, hn sanoo, puhuu Jumalan valtakunnasta, esitt se
sen usein vhittisen ja jatkuvana maailman lpitunkemisena ikuisin,
ylimaailmallisin ja jumalallisin voimin. Se kasvaa kuin puu, se
vaikuttaa kuin hapatus, ja historiassa se askel askeleelta kulkee
tydellisyytt kohti siksi, kunnes maailman historia muuttuu Jumalan
valtakunnan historiaksi. Toivon sisllyksen ei ole ruumiin, ei
historian, ei maailman, ei ajan hvittminen (Aufhebung), vaan nitten
tosiasioitten tydelliseksi tuleminen (Verklrung) eli paremmin:
Neuschpfung.[22] Nin Schmidt.

Samalla linjalla liikkuvat esim. Ferdinand Brokes "Maailman valtiaat"
teoksessaan sek alankomaalainen Joh. De Heer ruotsinkielell
julkaistussa teoksessaan: "Folkvrldens slutkris". Samalla
linjalla liikkuu myskin sveitsilinen uskonnollinen sosialismi.
Sen tunnettu edustaja on Leonhard Ragaz, jonka kirja "Jumalan
valtakunnasta" piakkoin ilmestynee suomenkielell. Maanpllisen
jumalanvaltakuntaodotuksen kannalla olivat edelleen Bad Bollin
saarnaajat, molemmat Blumhardtit, is ja poika. Tll ksityskannalla
on juurensa reformeeratun teologi Coccejuksen kirjoituksissa. Sielt
se on sitten wrtenbergilisten teologien Bengelin ja Oetingerin
kautta siirtynyt luteriseen kirkkoon. Osaltaan on thn siirtymiseen
mys J. T. Beck vaikuttanut. Wrtenbergin teologisteosoofisen
ksityksen sai filosofi Hegel, jolta taas sosialisen liikkeen
oppi-is Karl Marx sen lainasi ja teki siit dogman maanpllisest
sosialismin paratiisista.[23] Tunnettua on, ett Marx oli Venjn
bolscheviikkidiktaattori Leninin oppi-is.[24]

Aksiomaattisen eskatologian ksityksen mukaan ei loppuseurakunta
ole osa ihmiskuntaa, joka sen kautta, ett se seisoo edesmenneitten
sukupolvien hartioilla, koskettaa iankaikkisuuden rajaa, vaan se, se
juuri on _kaikkien_ ihmisten seurakunta. "Nicht nur die letzte Welle,
sondern jede Welle, schlgt an den Strand der Ewigkeit". Paikkansa
pit eskatologiaankin nhden iskusana "finitum capax infiniti".
Tt eskatologiaa on kutsuttu nimell: "Diesseits-Eskatologie".[25]
tmnpuoleisen eskatologia.

Tt vastaan voidaan vitt, ettei se pid yht sen ksityksen kanssa,
mit apostoli Paavali armoptsopin yhteydess on kirjoittanut Jumalan
suunnitelmanmukaisesta yksiln ja koko ihmiskunnan kirkastumisesta.
Aksiomaattinen eli arvon eskatologia ei ne sit tosiasiaa, ett synnin
takia hengellisen kuoleman aiheuttama sokeus on niin suuri, etteivt
kaikki tule hyvkseen kyttmn iankaikkisuuden lsnoloa tuossa
ratkaisevassa "nunc aeternumissa" kuten kertomus rikkaasta miehest
osoittaa. Jeesus antaa meidn tiet, ett rikkaan miehen erehdyksen
oli se, ett hn otti tss elmss "ulos" kaikki "hnen hyvns".
Ei paha siis varsinaisesti ollut ruoassa, purppurassa ja herkuissa
sinns, vaan rikkaan miehen synti oli siin, ett hnell ei ollut
ajassa mitn muuta elmn sisllyst, kuin juuri nuo ajalliset hyvt
("hn eli joka piv herkullisesti"). Sentakia muuttuukin olo hnelle
kuoleman jlkeen tyhjyydeksi ja sielun vahingoksi. Siirtyminen ajasta
pois toi vasta ilmi totuuden. Hnen elmltns oli ajassa jo puuttunut
iankaikkisen elmn sisllys. Mutta se oli hnelle itselleen salaisuus.
Turhuus oli hnen jumalansa ja ett hn yksin sen valitsi ja siin
jatkoi, se oli hnen tuomionsa.

Mutta tm tuomio ei kynyt rikkaalle miehelle ilmi tss ajassa,
vaan vasta ajan tuolla puolen, kuoleman jlkeisess olotilassa.
Jeesus sanoo: "Kun hn tuonelassa s.o. kuolleitten valtakunnassa,
vaivassa oli, nosti hn silmns ja nki" Tuonelakin on jumalallinen
todellisuus. Se on se transcendenttinen todellisuus, jossa
tyhjnpivisten ihmisten tuomio synnin takia vasta tulee ilmi. Jo
tst yksityisestkin Jeesuksen lauseesta (Luuk. 16) nemme, ettei
aksiomaattinen eskatologia riit tydelleen selvittmn tmn elmn
ja kuoleman jlkeisen elmn keskinist suhdetta koskevaa probleemaa,
vaan siihen tarvitaan toista eskatologiaa.

Tmnpuoleisen "eskatologian vastakohtaa nimitetn tuonpuoleisen
eskatologiaksi: "Eskatologie des Jenseits." Sen mukaan vasta
tuonpuoleisessa elmss kaiken lopputulos, telos, tulee tydellisesti
ilmi.


III. Teleologinen eli tuonpuoleisen eskatologia.

Teleologinen eskatologia tunnetaan iskusanasta: finitum non capax
infinitii. Tmn teleologisen eskatologian erittely ja puolustusta
hoitaa suurella tervyydell Rostockin professori Paul Althaus
teoksessaan "Die letzten Dinge", josta v. 1926 tuli jo kolmas
painos. Tmn teleologisen eskatologian mukaan ei historia voi olla
Jumalan valtakunnan tydelliseksi tulemisen paikka. "Geschichte kann
nicht der Ort fr die Vollendung sein".[26] Edelleen tll taholla
ajatellaan olevan mahdotonta ett kansat tll alhaalla tulisivat
kokonaisuudessaan todella kristityiksi.[27] Jumalan valtakunnan
tulemisen ihanteellinen puoli yhteiselmss j niin ollen pienempien
piirien toteutettavaksi, kuten Jeesuksen sanat: "Harvat ovat valitut"
ja "l pelk piskuinen lauma"! antavat osaltaan aavistaa. Jumalan
valtakunta ei ole kokonaisuuden kannalta katsottuna esiintyv
ulkonaisesti tss maailmassa eik siin vallitsevissa erilaisissa
olosuhteissa. Tss maailman ajassa ei voi odottaakaan sen parempaa,
kuin ett osa yhteiskunnan jsenist tahtoo hyv ja toinen osa
pahaa.[28]

Kautta koko nykyisen maailmanajan tulee silymn jnnitys
kristillisen siveellisyyden ja kulttuurin vlill[29] eli toisin
sanoen ristiriita silyy hvimttmn Jumalan valtakunnan ja tmn
maailman valtakunnan vlill.[30] Syntihn net on olemassa viel
tuhatvuotisessa valtakunnassakin, koska siell viel kuolemakin on
vallalla. Sentakia sanonta "historiallinen tydellisyys" sislt
kaksi keskenn vihamielist elementti. Niinkauan kuin ihmisten
_tytyy_ pelastuaksensa katsoa syntisin Kristuksen ristiin, eivt
rauhanaatteen ihanteetkaan voi tulla toteutetuiksi maan pll.[31]
Nykyaikainen pasifistinen liike on utopistinen ilmi, pohjautuen
ainakin osalta apokalyptiikkaan. Mutta sen valossa liikuttaessa, ei
Golgatan risti pse tysiin oikeuksiinsa, kun synnin syv turmelus on
tuntematon. Mutta juuri synnin ht ja risti jakavat ihmiset kahteen
suureen joukkoon, uskovaisiin ja uskottomiin. Niinp ei vain, risti
vierova kulttuuri, vaan yleinen rauhan aatekin jtt itse asiassa
synnin todellisuuden huomioonottamatta. Siit ett synnin todellisuus
systn syrjn ja unohdetaan olemattomaksi, johtuu "kaikkien aikojen
aistillis-kiliastiset haaveilut ja paratiisikuvailut, joista pyh kirja
ei tied".[32] ja joissa ei Kristuksen ristill ole sille kuuluvaa
keskeellist paikkaa.

Synnin ja Kristuksen sovinnon syrjyttmisen piirre tulee erikoisesti
esiin amerikkalaisessa kristillisyydess. Amerikassa ei ole ollut
mitn keskiaikaa eik niin ollen liioin uskonpuhdistusta. Siell
puuttuu vanhurskauttamisoppi[34]. Siell ihminen luonnollisessa
tilassaan, ilman uudestisyntymist Pyhst Hengest, katsotaan
"valtakunnan lapseksi" ja itse otetun kntymyksen nojalla kykenevksi
levittmn ja julistamaan Jumalan valtakuntaa ja sen vanhurskautta.
Siell puhutaan paljon Jumalan valtakunnan tulemisesta, mutta
ilmestyksen Jumala itse on vasta toisessa sijassa. Amerikkalaisessa
kristillisyydess ei kysyt, "mik on totta?" vaan "mik on
ekumeenista?"[33] Iskusanoilla ja suurilla reklaamiotsikoilla
sellaisilla kuin Federal Council of the Churches of Christ, Social
Gospel, Education, Cooperation, the Catholic mind j.n.e. lumotaan
mielet uskomaan Jumalan valtakunnan tuloon tnne maan plle. Tt
kannanottoa on saksalais-luterilaiselta taholta leimattu suorastaan
naiiviseksi.[34] Ja ett tss on myhis-juutalaista hapatusta
sekaantunut kristillisiin tulevaisuudentoiveisiin, sit ei ky
epileminen, vitt esim. saksalainen teologi, Hermann Sasse joka itse
on tehnyt matkan Amerikkaan tutustuakseen siklisiin uskonnollisiin ja
kirkollisiin oloihin.[35] Kun esim. kirkon miesten taholta vitetn,
ett sosialismi erehdyksistn ja jumalankielteisyydestn huolimatta
edustaa tuota totuutta: ihminen saa ja hnen tulee pyrki maallisten
olosuhteitten uudistamiseen siin toivossa, ett rakkauden ja onnen
valtakunta on voittava maan pll, ajatellaan siin Wanhan Testamentin
apokalyptiikan mukaan eik uustestamentillisesti.[36]

Juutalaisten apokalyptiikan mukaan on Jumalan herruusvalta
samalla _heidn_ kansansa herruusvaltaa _tss_ maailmassa.
Sellainen nationalistinen uskonnollinen nkemys soveltuu hyvin
amerikkalaisille, jotka paraillaan tavottelevat valtaherruutta
maailmassa kulttuurioptimismillaan ja dollarilujalla uskollaan
ihmisen aikaansaannoksiin Jumalan avulla. (Stockholms mtet s. 263).
Toisaalta on kuitenkin mynnettv, ett amerikkalaisella ekumeenisella
kristillisyydell on jalot, kaikkien kunnioittamat edustajansa,
"huipputuotteensa" sellaisissa kristityiss kuin D. L. Moody, Robert
Wilder ja John R. Mott, joiden julistus on raamatullisesti elv ja
yleisptev.[37]

Toisessa Tessalonikalaiskirjeessn, miss Paavali hillitsee
uskonveljiens toivomusta, ett maailman loppu tapahtuisi hyvin pian,
apostoli ei itsekn kuitenkaan luule, ett nykyisen asiaintilan
kehitys kest kovinkaan kauan. Mutta myhemmll ijlln joutuu
hn muuttamaan ksitystn maailman lopputapahtumista. Vasta
apostolivaikutuksensa varrella hn on todennkisesti joutunut
kiinnittmn huomiotansa Jeesuksen sanaan, ett: "evankeliumi on ensin
saarnattava koko maailmalle todistukseksi, ennenkuin loppu tulee". Ja
tyns huippusaavutuksien edess Korintossa hn nkee tyttneens
vain osan tst lhetystoimesta (Room. 15: 19; 10: 18). Jumalan tiet
ovat toisenlaiset kuin ihmisten tiet, ja hnen ajatuksensa korkeammat
kuin ihmisten ajatukset. (Room. 9-11) Maailmanloppu ei tullutkaan niin
pian kuin apostoli aikanaan, ja muut alkuseurakunnan kristityt olivat
ajatelleet. Vanhan Testamentin profeetatkin sijoittivat lopun ajat
ja sit vastaavat tapahtumat hyvin lheiseen tulevaisuuteen. Mutta
Johanneksen ilmestys lykk maailman lopun kauemmaksi tulevaisuuteen,
kunnes sen loppuluvuissa puhutaan kokonaan uusista taivaista ja uudesta
maasta sill nimenomaisella lisyksell, ett ensiminen taivas ja
ensiminen maa kokonaan katosivat (21: 1-6). Tm uskonnollinen nkemys
tarkoittaa sit, ettei mitn, mik on tmn maan pll aikaansaatu,
oteta yls lopulliseen taivasten valtakuntaan. Me ihmiset olemme
ruumiimme ja sielullisen elmmme puolesta, samoinkuin koko luomakunta
ja kulttuuri kuolemaan tuomitut. Raamatun lupaus ruumiimme ja maan
"kirkastumisesta" on kytketty erimttmsti yhteen kuoleman lain
kanssa, joka koskee kaikkea maallista. Ja kuoleman toisella puolen ei
maallinen historia en ala uudelleen. "Kuolleitten ylsnouseminen
_historiallisessa_ loppuvaltakunnassa on mytologiaa." Se joka odottaa
Jumalan valtakunnan lopullista voittoa kuolemasta, odottaa uutta
maailmaa, jossa luonnon rajoitukset ja historian lait ovat lakanneet
vaikuttamasta. Die Welt der Vlkerfriedens ist keine geschichtliche
Welt mer.[38]

Teleologisen eskatologian mukaan ei siis tlt alhaalta ole mitn
siltaa tuonpuoleiseen, transcendenttiseen olotilaan, jota myten
meidn sivistys ja kulttuurisaavutuksemme voisivat tulla perille
Jumalan iankaikkiseen valtakuntaan. Tlt maan plt sinne toiselle
puolelle eivt tule siirretyksi asiat, vaan persoonat, "not things but
persons".[39] Samoinkuin Jumalan valtakunta ainoastaan vain uutena
luomuksena astuu sisn thn maailmaan uudestisyntymisen kautta
yksityisen ihmisen elmn, niin se myskin ainoastaan Herramme
Jeesuksen Kristuksen kaikkia uudistavan toisen tulemisen kautta tulee
iankaikkisuuden olotilassa tydelliseksi kirkastetuissa yksiliss.
(Joh. Ilm. 12:5). Nykyinen seurakunta lkn unohtako, ett koko
ilmestystodistuksen kokonaisuus loppuu sanoilla, jotka kirkastettu
Herra itse on lausunut: "katso, min tulen pian". (Ilm. 22: 20)
eli ehk oikeammin "kkiarvaamatta". Silloin on historia loppunut.
Eskatologia ei kuulu aikahistoriaan. Jeesuksen sanat ovat tss selvt:
"minun valtakuntani ei ole tst maailmasta" ja toinen sana: "Jumalan
valtakunta ei tule nhtvll tavalla." Kristuksen toinen tuleminen ja
saatanan lopullinen kukistuminen eivt ole en historiaan kuuluvia
tapahtumia. Antikristillisist voimista kokonaan _puhdistettu_ kirkko
s.o. Kristuksen tydellinen riemuitseva seurakunta on todellisuus vasta
"tuolla puolen". Vasta historian loputtua paljastuu kaikki valhe ja
petos. "Viimeinen tuomio" on vallan toista kuin ristin alla kulkevan
seurakunnan lopullinen taistelu pahan valtaa vastaan. Uskonpuhdistajien
ja luterilaisen eskatologian kannalta katsoen ei pst siit,
ett ikuinen kirkkaus ja kunnia ei koskaan voi tulla tydellisesti
sislle historiaan, jonka merkkin on niin Kristukselle kuin hnen
kirkollensakin aina loppuun asti risti. Historia ei ole _doksan_ paikka.

Kysymys aikahistoriallisesta eskatologiasta ja tuonpuoleisesta
eskatologiasta koskee mit syvimmlti ksitystmme Kristuksen ristist.
Sill Kristuksen risti on Jumalan oma vastaus kysymykseen: kuinka
Jumalan valtakunta tulee synnin turmelemaan ihmiskuntaan. Golgatan
ristip se nimittin srki ensimmisten opetuslasten kaikki maalliset
messiasajatukset. (Luuk. 24: 21). Ja saman se risti tekee vielkin
Jeesuksen opetuslapsille siit huolimatta, ett he voivat tunnustaa:
"Tm on se voitto, joka on voittanut maailman: meidn uskomme."
(1. Joh. 5: 4).

Mottolauseenamme oli Jeesuksen rukous: "Tulkoon sinun valtakuntasi!"
Edellisest on kynyt ilmi, ett tm rukous on ymmrrettv
eskatologisesta.[40] Niinkauan kuin sit rukoillaan, on tm rukous
anomuksena vietv meidn Isllemme (immanenssi), joka on taivaissa
(transcendenssi). Jnnitys uskovan ihmisen ksityksess Jumalan
immanenttisuuden ja transcendenttisuuden vlill ei rukouksestamme
huolimatta lakkaa, ennenkuin Jumalan valtakunta on tydellisesti
toteutunut. Ja niinkuin olemme nhneet tapahtuu se iankaikkisen
armoptksen toteutuessa vasta viimeisen tuomion jlkeen
iankaikkisuudessa eik tss ajassa. Tst johtuu myskin ett nykyisin
hyvin usein kytetty sovellutus kolmannesta rukouksesta: "Tapahtukoon
sinun tahtosi niin _maan_ pll kuin taivaassa"! tmnpuoleiseen
Jumalan valtakunnan tulemiseen _jo_ tss ajassa, tnne _maan_ plle,
on eksegetillisesti paikkansapitmtn ja historiallisesti mahdoton.

Molempia rukouksia s.o. toista ja kolmatta Ismeidn rukousta ei saa
eroittaa toisistaan. Siit ollaan kyll yht mielt. Mutta jos rukous
valtakunnan tulemisesta on ymmrrettv eskatologisesti, on samoin
ymmrrettv kolmaskin rukous Jumalan tahdon tapahtumisesta _maan_
pll niinkuin taivaassa s.o. sen tydellisest tapahtumisesta.
Mutta tm Jumalan tahdon tydellinen tapahtuminen on vasta olemassa
kirkkaudessa "tuolla puolen". Sana "maa" kolmannessa rukouksessa
tarkoittaa _tt_ maata, mik synnin kautta on turmeltu nykyajassa,
mutta mik _sama_ "maa" _vasta_ viimeisen tuomion takaisessa olotilassa
on vanhurskauden asuntopaikka kirkastettujen ihmisyksilitten
kokonaisuudelle. (2 Piet. 3: 10-13). Silloin se on tuomionalaisena
hvimisprosessin kautta valmistanut tilaa uudelle maalle, jossa
taivastenvaltakunta on toteutunut, ja jonka pll ei en toista
rukousta "tulkoon sinun valtakuntasi", tarvita rukoilla eik Jumalalle
en sanoa meidn Ismme, _joka olet taivaissa_, syyst ett Jumalan
maja, _doksa_, silloin on ihmisten keskell, jotka sanovat: "Halleluja,
sill Herra meidn Jumalamme Kaikkivaltias on ruvennut hallitsemaan".
(Ilm. 21: 3 ja 19: 6).




V.

Arvosteluja ja johtoptksi.



1.


Maailmansodan jlkeinen dogmatiikka on Euroopan protestantisissa
maissa muuttumassa teosentriseksi. Ruotsinmaalaisen dogmaattisen
ajattelun sentrumissa on Jeesuksen sana: "Minun Isni tekee tyt
hamaan thn asti." Samoin Saksassa, ei ainoastaan dialektisessa
teologiassa, vaan muutenkin, on etualalla ensimminen uskonkappale
kaikkivaltiaasta, suvereenisesta Jumalasta ja hnen tistns. (Karl
Holl k., H. Rendtorff, Wobbermin). Onpa saatu lukea tiedonantoja, jotka
kertovat ett myskin Englannissa on tlt nkkulmalta julkaistu
uskonto-opillisia teoksia (William Temple). Tst on ollut m.m. ers
trke seuraus. Nykyisess systemaattisessa teologiassa varotaan
sit, ettei jouduttaisi antroposentrisuudelle ominaiseen ja siit
johtuneeseen vaaraan alentamaan valistusajan tapaan jumalasuhde
vain vlineeksi ihmisen onnentilan saavuttamista varten taikka
hallitusvallan hankkimiseksi hnelle tmn maailman yli. Professori
Herrmannin etiikassaan aikanaan voimallisesti terottama kristityn
ihmisen "Selbstbehauptung", itsenstehostaminen (sjlvhvdelse) on nyt
joutunut huonoon huutoon. Toisaalta ihmisen mitttmyys pyhn Jumalan
edess ja toisaalta alkuseurakunnan usko, "ettei Jumalan valtakunta ole
tst maailmasta" lyvt leimansa nykyajan teologiaan. Elmn ankara
todellisuus on samalla opettanut tiedemiehillekin, ettei pahan valtaa
voida eliminoida pois maailmankatsomuksesta, jotta maailman selitys
saataisiin siten jrjenmukaisemmaksi. Raamatullinen dualismi, ett on
olemassa ei ainoastaan iankaikkinen elm, vaan myskin iankaikkinen
kadotus, nousee taas arvoonsa. Historia nyttytyy draamaksi, jonka
kaikkia kohtalonlankoja pit ksissn Hn, jonka viisaus ja
suunnitelmat ovat meille ihmislapsille tutkimattomat. Eskatologia on
vapautumassa apokalyptisista ajatuksista. Ja kristikunnan alkaessa
selviyty vapaaksi rationalismin vaikutuksista psee Raamattuun
sisltyv jumalallinen ilmestystotuus Jumalasta ja ihmisest entist
paremmin sille kuuluvaan arvoonsa.

Ilmestyksen mukainen jumalakuva on sek Vanhassa ett Uudessa
Testamentissa vkev uskon ja teon motiivi s.o. voimakas vaikutin
Jumalan herruusvallan tulemiseksi yksiln ja yhteisn. Jumalan
transcendenttisuuden ja immanenttisuuden yhtaikaisuuden aikaansaamaa
uskon jnnityst ja sen mr tarkastellessa olemme edell
huomanneet, ett sek yksiln ett kunkin aikakauden jumalakuva on
jvitn todistaja omistajaansa ja hnen siveellisyyttns vastaan.
Oikea elv Jumala on toisaalta aina kaukana ihmisest. Distanssin,
vlimatkan suuruus pit ihmisen nyrn ja omissa silmissns pienen.
Mutta toisaalta tm sisllisesti koettu Jumalan suvereenisuus ja
pyhyys on edellytyksen sille seikalle, ett Jumala psee ihmist
kyttmn tarkoituksiansa varten toteuttaessansa valtaherruuttansa
maailmassa. Tss Jumalan ylimaailmallisuuden ja sismaailmallisuuden
yhtaikaisessa kokemuksessa on elvn uskon paradoksi ja jnnitys.
Mutta siihen ei ole mahdollista pst ilman Jumalan ilmestyssanan ja
P. Hengen synnyttm uskoa.

Aluksi tm ilmestysuskon jnnitys (Spannung) joutuu patriarkkojen
heimoasteella harjoitukseen perhepiiriss. Strateegisesti trkeit
henkilit ilmestyy Jumalan kytettvksi hnen pelastustarkoituksiansa
varten maan pll. Mooseksen aikana uskon jnnitys suurenee
jumalakuvan saadessa valtaumuksen piirteen. _Yhden kansan_ elm ja
historia esiintyvt elvn Jumalan typajana. Jumalan valtaamien
strateegisten henkiliden vaikutus ulottuu nyt kokonaisen kansan
elmn ja historiaan. Tlt tasolta noustiin profeettojen uskon
jnnityksess viel askel ylemmksi, kun _kaikkien kansojen_ elm ja
historia ilmestyivt uskon silmlle elvn, pyhn Jumalan typajaksi,
Jumalan kirkastuessa koko universumin johtajaksi ja yllpitjksi.
Jumalalle otollisiksi henkiliksi tulee jokaisessa kansassa se, joka
tekee vanhurskautta ja kuulee omantuntonsa nt. Mielialauskonto
kirkastuu ainoaksi oikeaksi uskonnoksi. Jumalalle kelpaavien,
strateegisten henkilitten kapasiteetti, kelpoisuus, on riippumaton ja
erossa virka- ja perinnllisyysarvoista.

Vanhan Testamentin jumalakuvista saamamme opetukset nykyajalle
voidaan lyhyesti koota yhteen seuraavasti: on parannuksessa ja
uskossa sallittava, niin kauvan kuin viel armonaikaa on, Jumalan
pst 1) perheiden kaikkivaltiaaksi Herraksi, jolloin hn korottaisi
kodit oikeaan arvoonsa, 2) kansan ja sen historian Johtajaksi, josta
olisi seurauksena, ett yhteiselm ja kansakunnan sislliset olot
korjaantuisivat ja 3) tunnustetusti universaaliseksi Jumalaksi, jonka
rakkaus ja valtasuuruus yllyttisivt kansoja ja eri rotuja pyrkimn
oikeata tiet yhdeksi laumaksi, jolla on yksi paimen.

Vanhatestamentillisen uskon jnnitys eri asteissaan ei kuitenkaan
viel ollut kristinuskoa, eik Jumalan valtakunnan tulemista voimassa
ja Pyhss Hengess, vaan ainoastaan valmistusta sille. Suuret
profeetalliset huippuhenkilt olivat _yksinn_ ilmestysvalon korkealla
vuorella _massojen_ eless viel alhaalla laakson hmrss.

Alas tnne laaksoon heitti valoansa Jeesuksen maailmalle kirkastama
jumalakuva Isst, joka kotiin palaavan tuhlaajapojan rakkaasti
syliins sulkee ja joka publikaanit ja syntiset sek pakanat armoihinsa
vastaanottaa. Tm eksyneit etsiv, aina tyss oleva, Golgatan ristin
kautta sovintosaarnan stnyt, synnit katuvalle anteeksiantava, "pyh"
ja "vanhurskas" Is on vkevin motiivi Jumalan valtakunnan tulemiselle
(det kristna grundmotivet).[1] Jumalan valtakunnan tuleminen on nin
ollen ksitettv teosentrisesti eik antroposentrisesti. Yksin
raamatullinen jumalakuva pelastaa himmentyneen jumalaksityksen
tuottamasta siveellisest rappiotilasta niin yksiln kuin yhteiskunnan.
Uuden Testamentin ilosanoma, ett Jeesuksen Jumalan Pojan sovinto
veri riitt kaikkein suurimmalle ja kurjimmallekin syntiselle hyvn
omantunnon saamiseksi, on mys yhteiskunnallisesti katsoen mit suurin
ja perustavin merkitys.

Tst johtuu, ett evankeliumin saarna, sen kuulosta syntyv usko ja
sellaisen uskon omistavat strateegiset henkilt, ovat pasia Jumalan
valtakunnan tulemisen toteuttamisessa ihmismaailmassa. Senthden on yh
edelleenkin kirkon ptehtv julistaa alkuseurakunnan evankeliumia
aikaansaadaksensa uskon kuuliaisuutta. (Room. 1: 5; Hebr. 11: 1 ja 8:
1-2.)



2.


Jumalan valtakunnan tulemisen kysymyst ksittelevien oppien yhteydess
esilletulevien niin yksil kuin yhteiskuntaa koskevien probleemojen
takana on aina uskonnollinen kysymys. Niin hyvin Wanhan kuin Uudenkin
Testamentin armotalous on siit eittmttmn todistuksena. Samaa
todistaa historia pitkin matkaa. Politiikkaa, lainlaadintaa,
pedagogiikkaa ja sosialista tyt koskevien pivnkysymysten takana
on aina lopulta kysymys maailmankatsomuksesta, onko se uskonnollinen,
vai ei. Mutta uskonnollinen maailmankatsomus pohjautuu yleens
tunnustuksellisiin eroavaisuuksiin. Tmn on viimeaikainen keskustelu
Jumalan valtakunnan tulemisesta tuonut muun muassa selvsti ilmi.
Olevien olojen tragiikkaa on juuri siin, ett protestantisminkin
alueella on suuri ja syv tunnustuksiin perustuva kaksijako olemassa
englantilais-amerikkalaisen ja saksalais-luterilaisen kristinuskon
ksityksen vlill. Ekumeeninen liike on syntynyt niden kirkkojen
vlist ystvyytt ja yhteytt aikaansaamaan ja tmn kaksijaon
aiheuttamia haittoja ja heikkoutta poistamaan. Mutta viel enemmn
traagillista on se, ett molempien protestanttisten kristikunnan osien
ero ei koske ainoastaan sivukysymyksi, vaan kaikkein keskeellisempi
kysymyksi s.o. ksityst ihmisest, sakramenteista, Kristuksesta ja
Jumalasta eli lyhyesti sanoen jumalakuvaa. Eritoten amerikkalaisen
kristillisyyden jumalakuvasta puuttuu transcendenttisen Jumalan piirre
raamatullisessa, qvalitatiivisessa mieless. Amerikassa palvellaan,
-- jos kohta ei palvota -- kirkkoa, ihmiskuntaa, aatteita j.n.e.
Tss, palveluksessa, "service", on siell _koko_ kristillisyys.
Amerikassa ei ymmrret kristinuskon _sisllist_ puolta, mik Raamatun
ilmoituksesta oli Lutherille selvinnyt. Maan luterilaisiin ei tietysti
tt arvostelua sisisen kristillisyyden puutteesta voida sovelluttaa.
Mutta heidn vaikutuksensa Amerikan uskonnolliseen elmn on heikkoa,
osaksi siit syyst ett posa luterilaisuuden tunnustajista kuuluu
verrattain sken maahan muuttaneisiin kansallisuuksiin, jotka eivt
viel ole tysin joutuneet mukaan amerikkalaiseen elmn, osaksi
siit syyst ett "synodeja" vaivaa riitaisuus ja jrjestmiskyvyn
puute. (Missouri-synodi ei ole yhtynyt luterilaiseen liittoon, National
Lutheran Council).[2]

Edell olen osoittanut esityksessni Jumalan valtakunnan tulemisesta
yksillinjalla ja yhteiskuntalinjalla, ett on olemassa oleellinen
erotus uskonvanhurskauteen perustuvan luterilaisen siveellisyyden
ja sen siveellisyyden vlill, jonka takana on amerikkalainen,
ritschlilisyydest kotoisin oleva Social Gospel. Mutta nyt lopuksi on
sanottava, ett tm erotus on vielkin syvempi. Se on pohjimmiltaan
eroa jumalaksityksess eli jumalakuvassa.

Amerikkalainen protestantismi, joka evolutioniopin kannalta katselee
Jumalan valtakunnan tulemista, ei hyvksy viimeisen tuomion aatetta.
Sill ei ole varsinaista eskatologiaa. Sentakia onkin Amerikka
apokalyptiikan luvattu kotimaa, josta aikahistorialliset aatteet
Jumalan valtakunnan tulemisesta maan plle ovat eri teit levinneet
Suomeenkin asti lismn toisaalta epvarmuuden tunnetta toisaalta
toisten tuomitsemishalua kansankirkkomme jseniss.

Viimeisen tuomion amerikkalaiset hylkvt katastroofioppina. Tm
juuri kuvastaa heidn jumalksityksens laatua. Siit puuttuu tuomion
piirre, ja sen mukaan vihan ja ankaran, transcendenttisen Jumalan
piirre. Reformeeratun kirkon alkuperinen, sen kalvinilainen ksitys
predestineeraavasta Jumalasta on kadonnut ja tilalle on astunut
_kaikille_ pelastusta tarjoavan Jumalan piirre. Mutta mittaamaton
vlimatka on amerikkalaisen "The fatherhood of God'in" s.o. Jumalan
universaalisen isyyden ja luterilaisen ksityksen vlill syntisi
vanhurskauttavasta, armollisesta Isst. Jlkimminen on kotoisin
Paavalilta ja se on, kuten olemme osoittaneet, myskin evankeliumien
mukainen, ulottaen juurensa Wanhan Testamentin jumalakuvaan asti, miss
isyys oli despootin rajattoman yksinvallan kanssa identtinen.

Kun nyt amerikkalaisen Federal Council-, Social Gospelia
Education-kristillisyyden edustajat etsivt uskon ja jrjestyksen
yhteytt luterilaisuuden kanssa, niin siit toistaiseksi ei voi
tulla mitn todellista, kolmesta syyst: 1. _Lhtkohta_ erottaa.
Se on molemmilla tahoilla Jumalan valtakunnan tulemisen ksityksess
niin yksil- kuin yhteiskuntalinjallakin erilainen. Amerikan
protestantismilta puuttuu vanhurskauttamisoppi ja tunnustuskirjoihimme
sisltyv kirkkoksite, ett "seurakunta on pyhien eli uskovien
yhteys, joka on siell, miss evankeliumia oikein saarnataan ja
sakramentteja Kristuksen asetuksen mukaan oikein jaetaan". Tm puute
taas on historiallisesti johtunut siit, ettei Amerikassa ole ollut
keskiaikaa eik uskonpuhdistusta niinkuin luterilaisuuden emmaassa
Saksassa ja Pohjoismaissa. 2. _Tie_ erottaa. Opissa pyhityksest on
oleellinen ero olemassa. Mainitulla amerikkalaisella taholla, jolla
ei elmn vanhurskautta uskon vanhurskauteen perusteta, ajatellaan,
ett pyhitys yksilss voi jo tss ajassa vied synnittmyyteen. Ja
tst on luonnollinen johtopts se, ett yksiljen yhteyskin s.o.
yhteiskunta voi jo tss ajassa kehitty tydellisyyteens. Mutta
tm optimismi ei sovi yhteen enemp luterilaisen ksityksen kanssa
jokapivisen parannuksen vlttmttmyydest uudestisyntyneenkin
ihmisen elmss, kuin sen raamatullisen ksityksen kanssa, ett
maailma, elvst Jumalasta luopunut osa ihmiskuntaa, on pahan vallassa
viimeiseen tuomioon asti. (Augsburgin tunnustus, artikkeli 17). 3.
_Pmr_ erottaa. Toisella taholla on "tmnpuoleisen eskatalogia",
toisella "tuonpuoleisen eskatalogia". Niit ei voida yhdist. Ei
voida tilannetta kuvata tss suhteessa sanonnalla: evolutioni _ja_
revolutioni, vaan evolutioni _taikka_ revolutioni.

Yllmainitun amerikkalaisen protestantismin taholla tytyy tapahtua
muutoksia, jotka Jumala on toistaiseksi tulevaisuuden esiripun
taakse ktkenyt, ennenkuin luterilaisuus voi itsen ruineeraamatta
totuudessa olla uskon ja jrjestyksen (Faith and Order = Lausannen
kokous) yhteydess heidn kanssansa. Se "uusi usko" eli oikeammin
"uusi uskonto", josta tri Fr. Lynch puhui Tukholmassa ei mielestni
anna kovinkaan paljon toiveita luterilaisuuden ja amerikkalaisen
protestantismin pikaisesta yhtymisest "uskon" kysymyksess. Mutta
ellen erehdy, niin on kuitenkin jo uuden kehityksen vaikutteita
nhtviss Kiinassa, miss amerikkalainen education-kristillisyys on
saanut krsi milt'eip haaksirikon. Social Gospelin miehet, jotka
ajattelevat, ettei saatanaa ja pahaa henkivaltaa ole olemassakaan,
ovat saaneet karusta todellisuudesta viitteit demoonillisten voimien
olemassaolosta, joita ei noin vaan sovi panna myhisjuutalaisuuden
tilille. Amerikan kirkon knnynniset eivt Kiinassa marttyyriuden
uhatessa nyt luontojumalisina kestneen, kun sitvastoin
luterilaisten uskonrohkeus on ollut huomattava. Oswald Spenglerin
ennustus ett protestanttisen kristillisyyden tulevaisuusmuoto
on lydettviss Amerikasta, joka tunnustetusti on suurin
lhetystyntekij maailmassa, nkyy perustuvan enemmn ulkonaisiin
kuin sisllisist elm koskeviin tekijihin, enemmn dollarien
vaikutukseen kuin evankeliumin sydmi uudistavaan voimaan.



3.


Englantilaisessa kristillisyydess sellaisena kuin se kohtaa meit sen
syvllisemmiss edustajissa esim. principal Garvien julistuksessa,
huokuu huomattavasti raamatullinen henki, jolle kysymykset synnist
ja armosta ovat keskeellisimmt kaikista, samoinkuin luterilaisessa
kirkossa. Mainitulla taholla jumaluusoppineet ovat todella saaneet ja
vastaanottaneet, ollessaan vuorovaikutuksessa saksalaisten teoloogien
kanssa, ennakkoluulottomasti vaikutuksia myskin suoraan luterilaisesta
kristillisyydest, jonka hertteet ovat tulleet Englannissa nkyviin
jo aikaisemmin metodistisessa hertysliikkeess. Vastakohtana
nykyaikaiselle ekumeeniselle liikkeelle, joka kysyy: "Kuinka pelastan
yhteiskunnan?" Englannin metodismi edelleen pttvsti kysyy:
"kuinka pelastan sieluni?" Samoin kysyvt mys Garvie ja hnen
kaltaisensa vapaakirkon jumaluusoppineet. En osaa sanoa, onko tm
luterilaisuutta lhentyv liikehtiminen yleisemp Englannissa. Piispa
Gummerus toteaa, ett Englannin valtiokirkko on sodan vaikutuksesta
kehittynyt yh enemmn korkeakirkolliseen suuntaan, mihin lie
vaikuttanut yhteisty _katolisen_ Ranskan kanssa. Krusifikseja,
ristiinnaulitun kuvia, on asetettu katuvierille ja maanteiden varsille.
Siunattujen ehtoollisaineiden palvova kunnioitus on katoliseen tapaan
harjoituksessa.[3] Arkkipiispa Sderblom, joka Englannin kirkossa nkee
"evankelisen kristillisyyden vahvimman tukikohdan", arvelee myskin,
"ett Englannin kirkko tulee kirkkojen vlist yhteytt solmittaessa
kulkemaan etunenss, koska se on verrattomasti muita kirkkoja
korkeammalla maailmaa syleilevn, avarasydmisen jrjestn".[4]
Tm lausunto antanee aavistaa, ett Englannin valtiokirkon kehitys
tll hetkell kulkee enemmn ekumeenisen yhteysliikkeen s.o.
"evankelisen katolisuuden" kuin yksityisen sielun pelastuksen linjalla.
Ja Suomessa viime kevn vierailleen kuuluisuuden ja Erasmusta
uskonpuhdistajana ennen Lutheria kunnioittavan humanistipiispan
nauttima arvovalta nytt todistavan, ett Garviella ja toisilla
hnen kaltaisillaan teologeilla on viel paljon tehtvi edessn,
ennenkuin voidaan ajatella lhemmn ja syvemmlti kirkkoihin kuin
vain muutamiin johtohenkilihin ulottuvan yhteyden ja ystvyyden
aikaansaamista mahdolliseksi luterilaisen ja englantilaisenkin
protestantismin vlill. Kun Tukholman kokouksessa oli kysymys
valtioiden todella kristilliseksi saattamisesta kristillisten ihmisten
toiminnan kautta, ja kun monet katsoivat voivansa hyvksy sen
ksityskannan, lausui Tampereen piispa: "Ich kann es nicht", (katso
edell s. 149). Tm rohkea asenteenotto oli samalla puheena olleesta
opillisestakin synteesist ja Martta- ja Maria-kristillisyyden
oikeasta suhteesta toisiinsa kirkkohistoriallinen sana oikeana aikana
ja oikeassa paikassa. Sen takana on milt'ei kokonaan Suomen kirkko
hertysliikkeinens, joille yksityisen sielun pelastus on kallein asia.



4.


Olemme nhneet, ett Lutherin suvereeninen ja samalla sismaailmallinen
jumalakuva auttaa samoinkuin profeettojenkin jumalakuva voittamaan
kaiken dualismin. Kun kristityn ihmisen elmn ja toiminnan lhtkohta
ja pmr ovat raamatullisen ilmestyksen mukaiset, voi ihminen
hyvll omallatunnolla toimia Jumalan valtakunnan tulemiseksi
yhteiskuntalinjallakin. Lutherin intensiivisen jumalasuhteen mukaan on
synteesi molempien linjojen vlill ei ainoastaan mahdollinen, vaan
kytnnllisesti toteutettavakin. Lutherilla oli itsessn jotain
Mooseksen ja profeettojen valtaumuksen hengest, jonka vlittmst
voimasta Jumalan hallitusvalta tuntui kaikilla yhteiselmn eri aloilla.

Mutta juuri tm raamatullisen jumalakuvan valtaumuspiirteen
himmentymisen takia on luterilaisuuteen tullut paha vika: "luterilainen
laiskuus". Uskonto lep jrjen pohjalla eik sydmen toiminnan
pohjalla. Uskon jnnitys, kilvoitus "toivon ja pelon" vlill on
heikentynyt. Harjoituksessa eivt ole jatkuvasti uskon molemmat
puolet luottamus, hypostasis ja kurinalaisuus, elenkhos, joiden
yhteisvaikutuksen kautta yksin saadaan ja yksin silytetn se
henkilkohtainen oma elmys, revelatio, jonka vlityksell Raamatun
elvn, pyhn Jumalan kuva tulee meillekin elvksi ja intensiivisesti
vaikuttavaksi omassatunnossa, kotioloissa, kutsumustehtvss ja
vapaassa rakkauden tyss laajemmaltikin.

Saarnastuoleissa ja vapaaehtoisessa seurakuntatyss sek, osanotossa
kutsumus-aatteen pohjalta yhteiskuntaelmn tarvittaisiin edes
sinnepin samaa intensiivisuutta kuin mit oli Lutherilla, Franckella,
Spenerill, Arndtilla, Agricolalla, Achreniuksilla ja Paavo
Ruotsalaisella. Jos kirkko niden luterilaisten miesten lailla ja
Raamatun hengess synnin tosiasiasta lhtien (Ps. 51: 15) suoraan toisi
julki raamatullisen totuuden luonnollisen ihmisen voimattomuudesta
Uuden Testamentin kskyj ja neuvoja toteuttamaan ja toisen totuuden
erosta maailman valtakunnan ja Jumalan valtakunnan vlill, tapahtuisi
puhdistus, joka olisi verrattomasti paljon arvokkaampi, kuin
Englannin hallituksen aloitteesta lhtenyt ratkaiseva kannanotto
bolcheviikkihallituksen valheisiin ja vehkeilyihin nhden. Luterilaisen
kirkon ei mitenkn sovi, kylmsti ja korkealta alas muihin silmten,
unohtaa Mooseksen jlkeisen ajan ja myhisjuutalaisuuden antamia
negatiivisia opetuksia, ett uskonnollisen elmn turmeltumisen
ajat ovat samalla siveellisen rappiotilan aikoja. Sill ilmestyksen
jumalakuvan hylkminen on suuri synti. Se lakkauttaa uskon jnnityksen
Jumalan transcendenttisuuden ja immanenttisuuden vlill, jopa koko
uskon. Auktoritettien kunnioitus katoaa. Edess on toisaalta kansan
elmss vaan huliganismi, toisaalta papiston elmss "luterilainen
laiskuus".

Meille luterilaisille varteen otettava piirre amerikkalaisessa
kristillisyydess on se totuuden momentti, mik ilmenee juuri sen
pragmatistisessa elmn nkemyksess. Tarkoitan sit ksityst, ett
kristityn ihmisen todellinen arvo ei ole siin, kuinka dogmaattisesti
ja filosofisesti viisas ja ajattelemaan pystyv hn on, vaan
siin, minklainen hn on kytnnllisess toiminnassa. Mutta kun
amerikkalaiset, jotka itse pyrkivt muodostamaan kristillisyytt
sellaiseksi ett siin talouselm ja uskonto hyvin sopivat yhteen
ja ett se sallii heidn toimia liikemiehin maailman kaupassa ja
teollisuudessa, vittvt, ett vanhurskauttamisoppi vie kvietismiin
eli saamattomuuteen, ja ett luterilaisuus on nationalismia ja
sellaisena epkristillist, senthden ett silt puuttuu oikea
toleranssi, Catholic mind, on se vrinymmrrykseen perustuva
epoikeutettu tuomio. Ja on huomattava, ett tm tuomio tulee
taholta, jossa ei niin paljon kysyt: "mik on raamatullisesti
totta?" kuin "mik on ekumeenista", ja jossa arvioidaan oman sielun
pelastuksesta huolehtiminen kristinuskon irvikuvaksi, (katso s. 152).
Uskon vanhurskauteen perustuva elv, suolainen kristillisyys ja
rehellinen, tinkimtn raamatullisuus ovat niin joutuneet tuomittujen
ja vrinymmrrettyjen penkille.

Mutta niin juuri vastaansanottuna ja vrinymmrrettyn tytyy
Kristuksen vanhurskauden ja totuuden ollakin nykyisen aioonin
aikana, jolloin Jumalan valtakunta on _sisllinen_ valtakunta
ihmisten sydmiss ja jnnitys Jumalan transcendenttisuuden ja
immanenssittisuuden vlill jatkuu siell, miss todellista uskon
elm on olemassa. Vaikka kuinka paljon tahansa filosofoitaisiin,
teologisoitaisiin ja keskusteltaisiin Jumalan valtakunnasta ja
sen tulemisesta, niin lopputulos on kaikille niille, jotka ovat
luterilaisuuden formaaliprinsiipin kannalla, oleva se, ett
iankaikkisen armoptksen toteutuminen, armonvlikappaleitten, sanan
ja sakramenttien, kautta armonjrjestyksess ja Jumalan valtakunnan
tuleminen ihmismaailmaan ovat identtisi,[5] samalla lailla kuin
Jeesuksen opetuksessa evankeliumin mukaan uskovaisten omaksi
lopullisesti vasta taivaassa tuleva iankaikkinen elm on identtinen
hnen julistamansa Jumalan valtakunnan kanssa (Mark. 9: 43-47). Sitten
vasta Jumalan transcendenttisuus ja immanenttisuus lankeavat yhteen,
ja uskon tst johtuva jnnitys lakkaa, kun uudet taivaat ja uusi maa
luodaan ja Jumalan valtakunta "lsnolevana" ja Jumalan valtakunta
"tulevana" tydellisesti yhtyvt. Yhteiselmn ajalliset muodot,
avioliitto, perhe, valtio ja kirkko ovat tllin lakanneet olemasta.
Niit ei en tarvita, kun tydellinen yhteys kirkastettujen yksiliden
vlill on samalla Jumalan valtaherruutta koko kokonaisuuteen
nhden. Jumala on kaikki _kaikissa_ s.o. kaikissa niiss, jotka
vanhurskauttamishetkin ovat vaalivapautensa oikein kyttneet ja uskon
tiell loppuun asti uskollisina pysyneet (1 Kor. 15: 28).

Protestantismi voi siis lopullista voittoa toivoa vain sikli, kuin se
osaa asettua "tulevan" Jumalan valtakunnan palvelukseen ja Jeesuksen
ksky totellen saarnata parannusta ja syntienanteeksiantamusta. Jos
protestantismista tehdn tmn maailman parannusliike, rajoitetaan
se yhdeksi kulttuurihistorialliseksi tekijksi useampien toisten
rinnalle. Siit tulee silloin propagandaliike, joka ulkonaisesti
voi saada yht ja toista aikaan maailmassa. Mutta rajan umpeutuessa
Jumalan valtakunnan ja maailman valtakunnan vlilt alkaa silt
puuttua iankaikkisen elmn voima ja osallisuus valtakuntaan,
jonka valloitustie tss synnin maailmassa ei ole kehityksen, vaan
sisllisten ratkaisujen ja ulkonaisten krsimysten _via dolorosa_.




Lisyksi ja viittauksia kirjallisuuteen:


Alkulause.

[1] Gunnar Rosendal. Nutida teologi och frkunnelsen v. 1926 s. 198 s.
ja Karl. Barth. Das Wort Gottes v. 1925 s. 105, 108 s.

[2] Wr-Lsen v. 1926. s. 255.



Johdanto.

[1] Wert Erich Stange. Vom Weltprotestantismus der Gegenwart v. 1925.
s. 33-54.

[2] (ss. 213-236; 861).

[3] (viimeksi Herttj v. 1927 N:o 15).

[4] John Melander, Tro och Krlek 1926. Stockholm s. 34. ja N.
Sderblom e.m.t. 719 ja s.

[5] N. Sderblom, e.m.t. s. 865, 875. [6] N. Sderblom e.m.t. s. 916.

[7] N. Sderblom e.m.t. s. 922-926.

[8] N. Sderblom e.m.t. s. 903-909. Laitos ptettiin ensin perustaa
Zrichiin, mutta nyt 1927 se onkin perustettu Geneveen. Sen johtajana
on tri Adolf Keller. Aikakauskirjan nimen on "Stockholm".

[9] Das Ew. Deutschland 1927 s. 110 ja 41.

[10] Nist miehist olemme saaneet mielenkiintoisia tietoja jo tuom.
rovasti A.W. Kuusiston kirjasta: Tyn ja toimen kirkko v. 1917 s. 75 s.

[11] N. Sderblom m.t. s. 238.

[12] Paul Feine. Nykyinen ajankohta ja maailmanloppu. Suom. V.J.
Gummerus O.y. 1920 s. 28.

[13] E. Kaila m.t. S. 23.

[14] Die Stockholmer Weltkirchenkonferenz, amtlicher deutscher Bericht
von _Adolf Deissmann_ Furche-Verlag Berlin 1926, s. 275-327.

[15] Ew. Deutschland. N:o 22. v. 1927. 29/5.

[16] Puhe on julaistu "Aamulehdess" 6/5 1927.

[17] Ew. Deutschland N:o 22. v. 1927. 29/5.

[18] N. Sderblom m.t. s. 234 ja seur. Rovasti J.W. Wartiainen on
tmn kirjoittajalle kertonut, ett hn on vuosikymmeni rukoillut,
ett papit ja teologit alkaisivat tutkia jumalanvaltakuntaksitett.
Nyt tm 90:kymmenell oleva arvon vanhus voi iloita siit, ett
hnen vilpitn rukouksensa on tullut kuulluksi. Katso muuten hnen
kirjoitustaan: "Ers trke teologinen tutkimustehtv". Teol.
Aikakauskirja 1926 s. 344 s.

[19] Die letzten Dinge von Paul Althaus, III painos 1926, ja sen
vastustaja Zeit und Ewigkeit von H.W. Schmidt. Gtersloch 1927.

[20] Zeno, Parmenides. Wert. Karl Heim Glaubensgewissheit s. 90 ja H.W.
Schmidt e.m.t. s. 197.

[21] E. Kaila (Johansson). Filosofian Historia 1900. s. 179 ja 185, 195.

[22] Erich Schaeder Theozentrische Theologie Leipzig 1914. s.
7: "Die Theologie muss der Erkenntniskritik Kants jetzt und fr
alle Zeit folgen" -- vaikka muuten poikkeaakin Kantista ja hnen
transcendenttaalisesta dialektiikastaan.

[23] K. Barth. Rmerbrief. 1922. s. 410 ja H.W. Schmidt m.t. s. 170.

[24] H.W. Schmidt, m.t. s. 70. "Mikn yhteisvaikutus historiallisuuden
taholta ei tule kysymykseen tekijn ilmestyksen kulkiessa
tyttymistn kohti." Jumalan ilmestys on Jumalan itsepuhelua.
(Selbstgesprch Gottes).

[25] E. Kaila. Vartijassa, v. 1921. s. 93.

[26] Friedrich A.B. Nitzsch, Lehrbuch der Ew. Dogmatik. 1896. s. 49.

[27] Fr. Godet. Bibliska studier. Upsala 1900 s. 12.

[28] Joh. Lindblom. Die Literarische Gattung der profetischen
Litteratur, Upsala 1924. s. 17.

[29] E.m.t. s. 16, 21, 31, s.

[30] E.m.t. 26, 37 ja 56.

[31] N. Sderblomin jako.

[32] Esim. Katariina Sienalainen ikvi Jeesusta seuraansa ja kulkikin
hnen kanssaan luostarin selliss edes takaisin lukien hnen kerallaan
Davidin psalmeja.

[33] Ernst Sellin. Wanhan Testamentin uskonto v. 1908. s. 105.

[34] H.W. Schmidt e.m.t. 326 ja Joh. Melander m.t. s. 61.

[35] "Zu diesen, nur von ihrem Gott berufenen Vertretern des Rechts
kennen wir Parallellen bei den anderen Vlkern nicht. Man hat sie
das stets lebendige Gewissen des Volkes genannt. Merkwrdig dass nur
Israels Psyche mit einem sofeinen Gewissen ausgestattet gewesen sein
sollte." Sellin. Die Alttestamentliche Religion. 1908, s. 27. Sitaatti.
Toimi Waltarin kirjassa Raamatunhistoria uskonnonopetuksessa 1914. s.
79.

[36] vert. A.J Pietil. Die Entwicklung des Offenbarungsbegriffs s.
319. ja I. Tim. 6: 3 s. Herramme "terveet sanat".


I.

Jumalan transcendenttisuus ja immanenttisuus.

[1] Vert. Pietil. Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika, s. 130 ja A.W.
Kuusisto, m.t. 19.

[2] Joh. Melander, Tro och krlek, s. 31.

[3] Vert. Karl Erwast. Vhn Katekismuksen selityksi 1901. s. 14, 22,
ja Joh. Melander. Tro och krlek, s. 73.

[4] s. 172 s.

[5] A.V. Kuusisto, m.t. s. 15.

[6] Vert. Rafael Gyllenberg, Guds vrld. 1926, s. 54.

[7] Ranskan kuninkaan Ludvig XIV:n lause.

[8] Gustaf Auln. Gudsbilden och Kristus. Teologisk kvartalskrift N:o
1. 1927 s. 9.

[9] Teosentrinen teologia on nyt etualalla, vrt. G. Rosendal e.m.t.
s. 203, 204 s. Jo v. 1914, 1915 julkaisi Erich Schaeder teosentrisen
dogmatiikan kaksiosaisena. Berliinin kytnnllisen teologian
professori F. Mahling suositteli sit jo v. 1922 allekirjoittaneelle
"tulevaisuuden kirjana".

[10] Gustaf Auln. Den teologiska krisen i nutiden. Teol. Kvartalskrift
1927 N:o 2. s. 125 ja Dogmatiikka s. 18-19.

[11] Vert. B. Nitzsch. Dogmatik, s. 130 ss. ja J. Gummerus,
Kristilliset kirkot nykyhetkell, s. 66: "Monistisen evolutionismin
kukistuessa pitkin linjaa on uudelleen voitettu tieteellinen pohja
katsantotavalle, joka tunnustaa ilmoitususkonnon omaperisyyden,
niinkuin kristillinen teologia aina on edellyttnyt."

[12] E. Gulin. Maanpakoa varhaisempien profeettojen ksitys
siveellisyydest. 1922. s. 2, 3.

[13] Vert. Jul. Kaftan. Dogmatik. 2:n painos, s. 118 ja K.V. Petrell.
Raamattukysymys 1912, 82-84. Kaftan vitt, ettei olettamuksilla
Israelin uskonnosta ennen Mooseksen aikaa ole dogmatiikalle yleens
mitn arvoa (s. 119). Nyt hnen ksityksens on jo vanhentunut.

[14] Rudolf Kittel. Die Religion des Volkes Israel 1921. s. 26-31, ja
Erik Stave. Samhllslif, egendom och arbete i Bibelns ljus v. 1927. s.
24; 30 s.

[15] Uudempi teologia ksitt vanhan seemilisen Jumalan tuomariksi,
joka hallitsee heimoa, vaan ei yksil omantunnon kautta.

[16] Tutkimus nykyisell asteella sijoittaa m.m. kertomukset
patriarkoista tuntemattoman miehen kynn tuotteiksi, jotka ovat noin
sata vuotta kirjaprofeettoja vanhemmat. E.G. Oulin. V. Testamentin arvo
1927 s. 95. Samoin E. Stave m.t. s. 54.

[17] Tt transcendenssin eli vakaumuksen piirrett Paul Volz
kirjassaan Das Dmonie im Jahve v. 1924 nimitt juuri demoonilliseksi
piirteeksi Jahvessa m.t. s. 9.

[18] Rudolf Kittel. m.t. s. 34-40-58 ja E. G. Gulin, m.t. s. 8, 9.

[19] Vert. Hosea 4: 11 s, Kun Jumalan tunteminen eli oikea jumalankuva
katoaa, lakkaavat totuus, rakkaus ja kuri. Sentakia on Jumalan
tunteminen arvokkaampi kuin mitkt uhrit. (Hos. 6: 6) ja (Aamos 2: 7.
4: 1. 6: 4.)

[20] E. Sellin. Vanhan Testamentin uskonto. 1908, s. 105 ja 26.

[21] N. Sderblom. fversigt af allmnna religionshistorien 1914, s.
177. Vert. John. Melander. Tro och krlek. 1926. s. 68.

[22] E.G. Gulin, m.t. s. 129.

[23] Rudolf Kittel. m.t. s. 125.

[24] Joh. Melander m.t. s. 79.

[25] Svensk, teol. Kvartalsskrift 1927. G. Auln, Gudsbilden o. Kristus
s. 14.

[26] Vert. Karl Hll. Urkristendom och religionshistoria 1925, s. 19. s.

[27] E. Eidem. Han som var och som r 1923 s. 28.

[28] Die neutestamentliche Formel "in Christo Jesu". 1892, s. 97 s.

[29] Gunnar Rosendal e.m.t. s. 157.

[30] E. Schaeder, Teocentsische Teologie I s. 109.

[31] Vert. A.J. Pietil. Die Entwicklung des Offenbarungsbegriffs seit
Schleiermacher. Suomal. Tiedeakatemian toimituksia 1918. B. X. s. 25.

[32] E.m.t. s. 80. Ilmestyssanan ankarammassa mieless on vain yksi
ainoa todella inspireerattu, Kristus.

[33] J.T. Beck. Christliche Ethik. 1882. s. 139-159.

[34] Vert. Herman Cremer, Biblischtheologisches Wrterbuch 1886, s. 807.

[35] J.T. Beck. Christliche Ethik, 1882 s. 142.

[36] J.T. Beck. Christliche Ethik, 1882 s. 144

[37] Vert. Eero Hyvrinen. Armoptksest 1896. s. 57.

[38] J.T. Beck e.m.t. s. 144 ja 145.

[39] Die Stockholmer Weltkirchenkonferenz von Adolf Deissmann. 1926, s.
132 ja s.

[40] W. Salminen. Maailman rakenne, 1920. s. 5.

[41] H.W. Schmidt e.m.t. s. 331.

[42] A.W. Kuusisto, e.m.t. s. 15 ja s.

[43] Eero Hyvrinen m.t. s. 57 ja 58.

[44] Jul. Kaftan. Dogmatik. II. s. 121.

[45] Erich Stange e.m.t. s. 41.

[46] Gunnar Rosendal, e.m.t. s. 117.

[47] Vert. Gunnar Rosendal, e.m.t. s. 201 ja Joh. Melander e.m.t.
s. 286. Kytnnllisin pappeina nm ruotsinmaalaiset miehet ovat
selvill teosentrisen teologian vaaroista ennen kaikkea raamatullisen
Kristuksen syrjyttmisest. Jumalakeskeisest teologiasta, joka
paraillaan on nousemassa antroposentrisen teologian tilalle, voi tulla
vastustaja myskin Kristuskeskeiselle teologialle.

[48] M. Bjrkqvist, Mod till samling 1915, s. 75-77.

[49] M. Bjrkqvist m.t. sitaatti s. 76.

[50] Gunnar Rosendal e.m.t. s. 104-137.

[51] Vert. G. Auln kirjoitus: den teologiska krisen i nutiden. T.
Kvartalskrift. 1927. s. 127.

[52] H.W. Schmidt e.m.t. s. 32.

[53] Samaa terotti professori H. Rendtorff kynnilln luentomatkalla
Helsingiss kevttalvella v. 1927.

[54] Teologisk Kvartalskrift 1927 s. 124 s. Gustaf Auln, Den
teologiska krisen i nutiden. "Religionens tempus r i frsta hand
presens". Vert. Erling Eidem. Han som var och som r s. 74.

[55] Frsamlingsbladet N:o 4. 1927.

[56] Vert. E.m. aikakauskirja. Erik Aurelius'en kirjoitus: evangelierna
och rabbinica. s. 170 s. Kirjoituksessa todetaan nykyaikaisen tieteen
voitoksi totuus, ett Jeesuksen ja Paavalin julistuksen kotipaikka on
Palestiina eik Hellas. Samaan tulokseen on tullut prof. A.F. Puukko
meill teoksessaan "Paulus und das Judentum".

[57] H.V. Schmidt, m.t.s. 165 ja Heinrich Rendtorff Helsingin
vierailunsa aikana kevll 1927. Karisman saanut ihminen on verrattava
sateenkaaren vesipisaraan. Vesipisara enemp kuin ihminenkn ei
yksinn steile valoa muille. Vasta kun auringon steet taittuen
sattuvat siihen toisten yksiliden yhteydess, alkaa se heijastaa eri
vrisi steit ulospin. Kristuksen armo on aurinko. Sateenkaari on
Jumalan valtakunta. Sateenkaaren vrillinen loistaminen karismaattista
toimintaa.

[58] Professori Pietil on eksegeetillisesti tll kannalla kirjassaan
"Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika" (s. 130). Siveysopissaan (s. 39) hn
on siirtynyt toiselle eksegeettisesti heikommalle nkkannalle, joka on
hyvksytty uuteen Uuden Testamentin suomennokseenkin. Mutta ei Jeesus,
joka vaati fariseus Nikodemukselta uuttasyntymist taivaan valtakuntaan
sisllepsemisen ehtona, voinut sanoa toisessa tilaisuudessa
fariseuksille: "Jumalan valtakunta on 'sisllisesti' teiss."

[59] H.W. Schmidt m.t. s. 165 y.m.

[60] Erling Eidem "Han som var och som r" 1923 s. 74. 77. Hn siteeraa
prof. Aulnin lausetta: "Presens r religionens ktaste tempus".

[61] G. Auln. Den allmnneliga Kristna tron 1924. s. 22.

[62] E. Eidem m.t. s. 99.

[63] E. Eidem m.t. s. 127.

[64] s. 205. "Nykyhetken majesteetti".

[65] s. 173. "Kohtalon kategoria".

[66] s. 177.

[67] H.W. Schmidt, e.m.t. s. 5.

[68] K. Barth. Rmerbrief II painos alkulause XII. vert. H.W. Smidt
e.m.t. s. 49.

[69] H.W. Schmidt e.m.t. s. 39. "Historia merkitsee ei-ilmestyst."

[70] Gunnar Rosendal, e.m.t. 189 ja 206.

[71] Karl Heim. Die Weltanschauung der Bibel s. 66. "Kirkollinen
synnintunnustus nytt evolutionismin kannalla olijasta solvaukselta
ihmiskuntaa vastaan, joka uskoo omaan itseens."

[72] Teol. Kvartalskrift. 1927. s. 122. G. Auln. Den teologiska krisen
i nutiden.

[73] Professor Yngve Brilliot esitelmssn Helsingin ruots.
tyttkoululla kevll v. 1927 ja Bonniers Veckotidning. 1927. N:o 7.
s. 23. God the invisible King.

[74] Niin, ihme kyll, Barth'kin sanoo. Rmerbrief. II s. 410.

[75] Ne ovat vain ylrubriikkeja, joissa on paljon alarubriikkeja:
voima, valta, ylivalta. Majestas, Energi, j.n.e. Nit Rudolf
Oton kirjassaan "Das Heilige", joka ilmestyi v. 1919, kyttmi
nimityksi on myhemmin arvosteltu ja pidetty huonosti onnistuneina
ja sentimentaalisina. Varsinkin nimitys mysterium fascinosum'ista on
tt sanottu. Jeesuksen suuhun ajateltuna tuntuisi vallan mahdottomalta
sanonta: "olen taivaallisen isni fascineeraama"? Koko sana ei sovi
ollenkaan personallisuususkontoon.

[76] Genevess ja Lausannessa pidetyt luennot, julaistu v. 1872
ruotsiksi nimell: Det ondas problem.

[77] Erich Stange e.m.t. s. 41.

[78] N. Sderblom K.M. i Stockholm s. 281.

[79] J.W. Vartiainen e.m.t. 115-125.

[80] Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums. 1926 s. 335.

[81] Karl Holl m.t. s. 55 ja 63. vert. Pietil. Yht. siveysoppi s. 63,
65.

[82] Thn sopii tri Baedeckerin lause: "arbeta r af Gud, men
_fver_arbeta r af satan".

[83] Paul Tillich, Das Dmonische v. 1926 s. 6 ja s. "Dmonie ist
gestaltwiedriges Hervorbrechen des schpferischen Grundes in den
Dingen" (s. 12). Itse saatanaa Tillich pit vain "das in Dmonischen
wirksame, negative, zerstrerische, sinnfeidlihe Prinzip" (s. 8).
Hnen mielestn on onttologinen ksitys pidettv erossa niin hyvin
mytologisesta kuin metafyysillisest henkimaailman olemassaolon
myntmisest, (s. 12). Thn voidaan list, ett selvhn onkin,
ett yht vhn kuin tiede, (jrki) voi varmuudella sanoa, onko
olemassa Jumalaa, vai eik ole olemassa, yht vhn se voi varmuudella
vitt, ett personallista saatanaa on taikka ei ole olemassa.

[84] Vert, mit esitn myhemmin Karl Heimin mukaan luonnollisesta
ihmisest putoavaan kiveen verrattuna s. 144.

[85] Viel on tuoreessa muistissa vittely, jonka Ruotsissa aiheutti
apulaispastori Hannerzin 5/3 1909. Tukholman kansantalolla julkilausuma
tunnustus: "i min religisa uppfattning har jag icke plats fr
ngon djfvulsfrestllning". Lopulta asia joutui konsistoriumin
ratkaistavaksi. nestyksen jlkeen se vapautti Hannerzin, jtten
Tukholman papeille vapauden kielt perkeledogmi. Myhemmiss
lausunnoissa piispa Gottfrid Billing asettui monien muiden kanssa
kokonaan Raamatun kannalle. Professorit Natan Sderblom pareerasi
kysymyksen sill, ettei siit voida diskuteerata ja C.G. Santeson
ja monet muut pitivt demonologia vanhanaikaisena, jopa raakana ja
barbaarisena. (Vert. Djfvulstriden vren 1909. Artur Karlgren Alb.
Bonnier. Stockholm 1909).

[86] Vert. K. Heim. Die Weltanschaung der Bibel v. 1924. s. 62.

[87] P. Tillien m.t.s. 13.

[88] M. Bjrkqvist e.m.t. s. 71.

[89] Vert. K. Heim. Die Weltanschaung der Bibel s. 62.

[90] Vert. mit esitn myhemmin amerikkalaisen Rauschenbauschin
kannasta kyseess olevassa kohdassa s. 164.


II.

Jumalan valtakunnan tuleminen yksillinjalla.

[1] Vert. Efes. 3: 1-12.

[2] Die Geschichte Gottes mit dem Menschen beginnt mitt einer
Gottes_gabe_, nicht mit einer Menschen_aufgabe_. H.W. Schmidt e.m.t. s.
311. Ja G.A. Heman. Uskonksite v. 1896 s. 22 s.

[3] Professori Pietiln siveysopissa on asiasta lyhyt, mutta valaiseva
yleiskatsaus miehiin sellaisiin kuin Mooses, David, Elia, Jeremias,
Esra. Tm ky tarkemmin ilmi sanotun teoksen kappaleesta "Raamatun
periaatteet ja ihmispersoonat", joka on osa pitemmss luvussa:
Raamattu eetillisen peruskirjana, (s. 54 s.)

[4] Teol. Kvartalskrift 1927 s. 117: "valistusaika oli
antropocentrinen ja etsi onnellisuutta maan pll". G. Auln.

[5] A.J. Pietil: Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika s. 167.

[6] A.J. Pietil, Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika s. 166, 167.

[7] A.J. Pietil, vrt. edel. mainittu teos s. 167.

[8] A.J. Pietil, vrt. edel. mainittu teos s. 167.

[9] Vert. H. Martensen. Den kristliga Etiken A.D. s. 238 s.

[10] Liian uskallettu on G. Auln'in vite: "Individualistisk
kristendom r contradictio in adjecto. Det gifves i sjlva verket ingen
_kristen_ individualism". Sv. T. Kvartalskrift 1927 s. 125. Tst
vitteest tuoksahtaa liian suuri ihastelu ekumeenisiin konferensseihin
ja amerikkalaiseen kristillisyyteen.

[11] Lehtori O. Alanderin Pelastusoppia ksittelevss vitskirjassa
on tm itse raamatullinen jrjestys vain ohimennen mainittu ja
ptetty, "ettei se ole psykologisesti kiinte pelastusmomenttien
jrjestelm" s. 3, 4.

[12] E. Hyvrinen: Armoptksest 1896 s. 16-17.

[13] E. Hyvrinen, Armoptksest s. 27. 5. Calvinkin sanoo:
"kauhistava pts tosin".

[14] Tunnustuskirjat. Juuso Hedberg'in tarkast. suom. 1897 s. 678.

[15] Tm on jo iankaikkisessa armoptksess mrtty ihmisen
varustus. Vert. Apt. 17: 27, 30, 31. Jumalan etsiminen eli
Jumalakaipuu, joka parannuksen kautta johdetaan uskoon, on yleinen
kaikille ihmisille.

[16] Ja G. Auln'in mukaan ei Luther kirjassaan "De servo arbitrio"
v. 1524 julkaisemaansa predestionatio-oppiaan milloinkaan julkisesti
peruuttanut. Vert. Hyvrinen e.m.t. s. 35. s.

[17] Vert. Sovinnon ohje. e.m.t. knns s. 684.

[18] Saksalainen professori H. Rendtorff sanoi julkisesti Helsingiss
maaliskuun 14 p:n 1927: "Min saan heitt tohtorihattuni ja
professorimanttelini pois ja asettua syntisen ja tuomittuna toisten
syntisten ja tuomittujen joukkoon odottamaan ihmett, 'uutta
syntymist'."

[19] Vert. A.E. Jokipiin kirjoitus Teol. Aikakauskirja v. 1926 s. 144.

[20] Nyt siit saksalaisessa teologiassa sanotaan: "Der Grund, auf den
der Glaube springt, _ist erst im Sprunge_ Grund". Schmidt e.m.t. 140.

[21] Melander e.m.t. s. 286. ja K.H. Seppl. Piirteit apostoli
Paavalin kristologiasta 1922. s. 46 ss.

[22] R. Kybel. Glaubenslehre. s. 364. 366.

[23] B. Boxstrm. Kasvatusopillinen sieluoppi 1900. s. 223.

[24] H.W. Schmidt e.m.t. s. 229 s. Vert. Erling Eidem. "Han som var och
som r" s. 127.

[25] Schmidt m.t.s. 264. s. ja K. Heim. Die Weltanschauung der Bibel
1924. s. 64.

[26] K. Heim Glaubensgewissheit v. 1920. s. 205. Mys "die Ursetzung
des Jetzt". Das irratsionale Datum des Jetzt.

[27] K.H. Seppl e.m.t. s. 60 on toista mielt: "omansa on Kristus jo
kirkastanut".

[28] Vert. Gunnar Rosendal, e.m.t. s. 113 ja s. ja edelleen Karl Holl.
Urkristendom och religionshistoria. Stockholm 1925 s. 47. Kiinnostava
Dostojevski-analyysi on A.E. Jokipiin kirjoituksessa Karl Barthista.
Teologinen Aikakauskirja 1926 s. 143-147. Siin liikutaan bartilaisen
Edvard Thurneysen'in arvostelussa D:n romaanista: Veljekset Karamasoff.
-- Rgenill pidetyss kristillisess ylioppilaskokouksessa 8-12/6 1927
on Barth jo terottanut, ett ainoa mit ihminen voi tehd on parannus.
Se on primrinen eetillinen teko. Barth on kehittynyt. Niinp puhutaan
jo hnen "aikaisemmasta" ja "myhemmst" teologiastaan.

[29] Die Stockholmer Weltkonferenz. Deissman s. 132-137.

[30] Hakasten sisllyksen olen selvyyden vuoksi lisnnyt.

[31] Vert. "Die Eiche" 1927 s. 119. s. Tt lhdett olen kyttnyt,
koska alkuperist lhdekirjaa en ole voinut saada ksiini. Pechmannin
kyttm kolminainen aluejako pohjautuu nhtvsti vanhan dogmatiikan
sommittelemaan "jumalanvaltakunnan" kolmijakoon: 1) regnum naturae, 2)
regnum gratiae ja 3) regnun gloriae. Vert. Aug. B. Nitsch. Dogmatik s.
189.

[32] N. Sderblom, e.m.t. s. 252.

[33] Deissman, pytkirjat s. 616 ja N. Sderblom m.t. s. 640. Puhuja
on ilmeisesti Lutherin jumalaksityksen ja eskatologian kannalla.
Viimeisell tuomiolla alkaa vasta ihannetila Jumalan lapsille.

[34] N. Sderblom e.m.t. s. 242.

[35] Avartuvia tykutsuja s. 40.

[36] N. Sderblom e.m.t. s. 246.

[37] Tm sanonta ei ole sopusoinnussa todellisen mielenmuutoksen
aiheuttaman uuden olotilan kanssa P. Hengess, joka on motiivina
kristilliselle siveellisyydelle.

[38] Hermann Sasse, Amerikanisches Kirchentum v. 1927 s. 31.

[39] Vert. Joh. ev. 3: 5. Liha on lihaa ja pysyy aina lihana.
Ihmisluontoa ei voida muuttaa. Sit on pinvastoin joka piv
upotettava. Lutherin sana itsestn kuvatkoon tt: "Ich fhle dass ich
ein bser Bube gewesen bin und bin noch, und soll _dennoch_ sagen: alle
meine Snde sind mir vergeben". Thomasius Dogmengeschichte. 1889. II s.
339.

[40] Kotimaa N:o 34. 10/5 1927 s. 4.

[41] "Fr Erasmus ist Christus hauptschlich das _Vorbild_ der rechten,
Gott wohlgeflligen Gesinnung und Tugend, der Begrnder der wahren
sittlich-religisen Lebensordnung." Erasmus odotti kirkolta parannusta
_ulkonaisiin_ oloihin, ksittmtt syntien anteeksiantamuksesta
johtuvaa uuden elmn merkityst. Thomasius, Dogmengeschichte II s. 324
s.

[42] "Aamulehti" 6/5 1927.

[43] Erich Stange Weltprotestantismus der Gegenwart v. 1925. s. 41, 39.

[44] Vert. Kirkko ja kansa v. 1927 s. 196.

[45] Erich Stange m.t. s. 39.


III. Jumalanvaltakunnan tuleminen yhteiskuntalinjalla.

[1] Erik Stave, Samhllsliv i bibelns ljus I v. 1927 s. 28.

[2] J.F. Lobstein. Kristillinen vuosi 1880. s. 174.

[3] Erik Stave m.t. s. 31.

[4] Erik Stave m.t. s. 34, 36.

[5] Erik Stave m.t. s. 41.

[6] Erik Stave m.t. 36, 40.

[?] Erik Stave m.t. 57. R. Kittel e.m.t. s. 28.

[8] E. Sellin, m.t. s. 110.

[9] A.J. Pietil. -- Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 52.

[10] Tt esikuvaa Calvin tuhansia vuosia myhemmin koetti toteuttaa
Genevess. Hnkin snnsteli tarkasti sakkomryksin ruoat, juomat,
naisten pukumallit j.n.e. Tm ankara kuri predestionatioopin tukemana
vei Calvinin opin tunnustajat ahkeruuteen ja siten rikkauteen ja
kapitalismiin ja samaa tiet edelleen maailman valloitusretkille.
Tm on pidettv mieless, jos tahdotaan oikein ymmrt
englantilais-amerikkalaista kristillisyytt.

[11] A.F. Puukko: Israelin profeettain sosialiset mielipiteet v. 1907.
s. 9.

[12] E. Sellin, m.t. s. 40 s. ja A.F. Puukko m.t. s. 47.

[13] Vert. Erik Stave. m.t. s. 103.

[14] R. Kittel m.t. s. 66.

[15] A.J. Pietil. Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika s. 183.

[16] Adolf Ahlberg. Jesu Etik. s. 7 ja 15. Pietil Jeesuksen siveysoppi
ja nykyaika 194 s.

[17] A.J. Pietil. Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 52.

[18] A.J. Pietil. Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 56.

[19] A.J. Pietil. Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 53.

[20] Garwien sana Tukholmassa. Pytkirjat, sivu. 146. Tunnettu
shksanoma vuodelta 1889: "tehk Jeesus Kristus kuninkaaksi" ja
hengellinen laulu N:o 253 sanoineen: "Kruunaa, kruunaa, Jeesus,
korkein ruhtinas" nyttytyvt tss yhteydess kristillisen
optimismin tulkinnaksi, joka on kyll amerikkalaista, vaan ei
raamatullisluterilaista.

[21] Vert. Teologinen Aikakauskirja v. 1920. s. 14 s. R. Ylsen
kirjoitus. Vallankumous kristillisen etiikan kannalta ja Godet.
Romarebrefvet II. 1895. s. 405.

[22] Vert. Erik Stave. m.t. s. 19.

[23] Vert. A.W. Kuusisto, e.m.t. s. 54.

[24] A.J. Pietil. Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 59.

[25] Y.O. Ruuth. Kehitys ja Edistys, Otava 1924 s. 102 ss.

[26] Vert. A.J. Pietil. Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 77-79 perhe,
vapaa kulttuuriyhteiskunta, valtio ja kirkko.

[27] H. Martensen. Den kristliga Etiken. A.D. 234, 251-254.

[28] H. Martensen. Den kristliga Etiken. A.D. 218 s. ja Pietil
Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 51.

[29] Werner Elert. Die Lehre des Luthertums im Abriss 1926 s. 92 ja 95.

[30] Hj. Danell, Luthers etiska skdning. 1900. s. 27.

[31] Paul Joachimsen. Sosialethik des Luthertums 1927 s. 21.

[32] A.J. Pietil. Yhteiskunnallinen siveysoppi. s. 405.

[33] Thomasius. Dogmengeschichte. II. s. 359.

[34] P. Joachimsen. m.t. s. 28 s. Kristus on aina tyss.

[35] P. Joachimsen. m.t. s. 25. "Teepphn itsellesi paratiisi, johon
ei perkele psisi sislle, niin katsotaan kuinka ky".

[36] Tri A. Lehtosen esitelm. Frsamlingsbladet 23/6 1927.

[37] Karl Heim. Die Weltanschauung der Bibel. 1924. s. 52

[38] Karl Heim. Die Weltanschauung der Bibel. 1924. s. 54.

[39] Karl Heim. Die Weltanschauung der Bibel. 1924. s. 67.

[40] Karl Heim. Die Weltanschauung der Bibel. 1924. s. 53.

[41] K. Heim. e.m.t. s. 73.

[42] K. Heim. e.m.t. s. 75.

[43] A.J. Pietil, m.t. s. 16.

[44] A.J. Pietil, m.t. s. 45 s.

[45] A.J. Pietil, m.t. s. 192-198.

[46] A.J. Pietil, m.t. s. 200.

[47] Evangelische Deutschland v. 1926. N:ot 2, 3, 4, 6 pitempi
kirjoitus: Seele und Wirtschaft.

[48] E.m. kirjoitus s. 43.

[49] Pytkirjat, s. 515.

[50] Sderblom m.t. s. 262

[51] Sderblom m.t. s. 263.

[52] Elementra Predikningar efter typologisk metod. 1900. s. 19 s.

[53] Sderblom, m.t. s. 310.

[54] Die Eiche 1927 s. 135.

[55] Tri A. Lehtosen esitelm. Frsamlingsbladet N:o 25. 1927.

[56] Merkille pantava on, ett tss puhutaan "ratkaisusta" eik
"kehityksest".

[57] Alleviivaus kirjantekijn.

[58] Tss on kyll takana anglosaksilainen nkemys: "the whole world"
-- koko maailma. Sit on sanottu _sakramentaaliseksi_ piirteeksi
anglosaksilaisessa hurskaudessa. Mutta koko tri Garvien esityksest
ky ilmi, ett hn on siihen mrin raamatullinen, ettei hn koko
ihmiskuntaa sinns voi pit Kristuksen ruumiina. Uuden Testamentin
mukaan on Kristuksen seurakunta Kristuksen ruumis. (1 Kor. 12: 12-27).
Garvie on tss toisella kannalla kuin englantilaiset yleens, heille
kun "koko ihmiskunta" on Kristuksen ruumis, (vert. tri Aleksi Lehtosen
esitelm. Frsamlingsbladet. 1927. N:o 25, s. 2).

[59] Tss on tri Garvien puheessa ainoa kohta, joka muistuttaa
amerikkalaista kristillisyytt, miss opin ja jrjestyksen kysymysten
alalla liikuttaessa ratkaisevana kysymmyksen ei pidet: "was ist
wahr", sondern: "was ist kumenisch". Herman Sasse m.t. s. 37.

[60] Thn huomauttaa tri Erich Stange: "Tss puhutaan asioista
iknkuin ei saatanan valtaa olisi olemassakaan ja iknkuin tmn
maailman meno ei olisikaan katoava". Weltprotestantismus s. 41.

[61] Vert. Lutherin selitys toiseen rukoukseen: Jumalan valtakunta
tulee, kun Jumala antaa meille Pyhn Henkens. Sit seuraa: 1) usko, 2)
elm ja 3) lopullinen pelastus.

[62] Tm ky ilmi siit vittelyst, jota kokouksen jlkeen kytiin
tri Siegmund-Schultzen ja piispa Ihmelsin vlill. Edellinen syytti
oman edustuksen miehi Tukholmassa farisealaisuudesta ja keskinisist
riidoista. Hn ei, kirkkojen vliselle yhteysliikkeelle ystvllisen,
voinut olla halventamatta toisella kannalla olevia maamiehin. Sit
vastaan kirjoittaa piispa Ihmels, (Evangelische Deutschland. 15,
1926), ettei saksalaisten yhteys ulospin ollut keinotekoista, vaan
sisstpin johtunutta.

[63] Vert. W. Rauschenbusch. Yhteiskuntaelmn uudistus II s. 190.

[64] Erich Stange e.m.t. s. 42.

[65] Karl Barth. Das Wort Gottes s. 120 ja 122.

[66] Hn ei hyvksy suuria iskusanoja: "uusi ajanjakso alkaa", "koulut
voivat perustaa uuden maailmanjrjestyksen", "maailman merkillisin
poikapolvi", j.n.e. E.m.t. s. 34, 36.

[67] II s. 198.

[68] II s. 198.

[69] I s. 133.

[70] I s. 35 s.

[71] Kirke og Folk v. 1927. N:o 5. Kirkefrvirringen, s. 144.

[72] s. 82 ja 83.

[73] Tm arvostelu on uudistettu, joskin lievennettyn teoksessa
"Yhteiskunnallinen siveysoppi" s. 267. Siin R.-busch rinnastetaan
samaan suuntaan menevksi kuin Sveitsin radikaalis-sosialistiset papit
Kutter ja Ragatz.

[74] Hermann Sasse m.t. s. 17.

[75] Suomalaisetkin kansainvlisen kirkkojen ystvyysliikett ajavat
miehet ovat tst rahastosta saaneet kytettvksens eri kertoja
varoja matkoihin.

[76] Kirkkoksite perustuu siis kulttiyhteyteen eik uskonyhteyteen.
50 % Amerikan asukkaista on ei-kirkollisia s.o. kokonaan ulkopuolella
kaikkien kirkkojen.

[77] Kirke og Folk 1927 N. 5 s. 146.


IV.

Jumalanvaltakunnan tuleminen ja Eskatologia.

[1] Tunnettu on Karl Barthin lause: "ohne Chiliasmus keine Ethik",
sen tilalle Paul Althaus e.m.t. s. 162 asettaa tunnusken: "ohne
Eschatologie keine Ethik."

[2] Paul Althaus e.m.t. 206 s. "Kehitys" on eksyttv iskusana. Sen
kannattajat eivt tunne synti kuin pintapuolisesti. Sen tilalle on
pantava "ratkaisu".

[3] P. Althaus e.m.t. s. 53.

[4] A.J. Pietil. Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika s. 165 ja s. 178.

[5] Paul Althaus m.t. s. 187, 201.

[6] A.J. Pietil, e.m.t. s. 178.

[7] Paul Althaus. m.t. s. 84.

[8] H.W. Schmidt, m.t. 13, 14.

[9] Lutherin kannasta tss kohden on Paul Althausin teoksen "Die
letzten Dinge" m.m. lopulla laajahko selostus alkuperisten lhteitten
perusteella.

[10] Paul Althaus m.t. s. 158: "Kuolleista nouseminen historiallisessa
loppuvaltakunnassa ei ole muuta kuin mytologiaa". Hnt vastaan vitt
Schmidt: "Parusia on ikuista nykyisyytt: ilmestys ja ylsnousemus ovat
samalla linjalla. Ylsnousemus on meille vain jotain Noch-Nicht" (s.
277 ja 166). "Yksityinen ihminen astuu kuollessansa vain korkeampaan
historian muotoon, jossa hn ei suinkaan ole toimettomana katselijana
ajan ulkopuolella" (s. 349).

[11] Paul Althaus. Die letzten Dinge. III painos, 22 s.

[12] Paul Althaus. Die letzten Dinge. III painos, s. 117.

[13] Ett aikahistoriallisella eskatologiallakin on uskolle rakentava
merkityksens, siit on todistuksena marttyyrikirkko ja myhemmn ajan
vaivoja kestneet kristilliset sukupolvet. Vert. Pietil, Jeesuksen
siveysoppi ja nykyaika s. 137 s. Mainitussa kohdassa ei kuitenkaan
rajaa eskatologian ja apokalyptiikan vlill ole viel niin selvsti
vedetty kuin sen nyt myhemmin prof. Paul Althaus on tehnyt.

[14] H.W. Schmidt e.m.t. s. 306, 307, 361.

[15] H.W. Schmidt e.m.t. s. 245.

[16] H.W. Schmidt e.m.t. s. 345, 327.

[17] H.W. Schmidt e.m.t. s. 229, 331.

[18] H.W. Schmidt e.m.t. s. 327, 330.

[19] H.W. Schmidt e.m.t. s. 245.

[20] H.W. Schmidt e.m.t. s. 330.

[21] H.W. Schmidt e.m.t. s. 334 "Tydellisyyden maailma on kyll
ylimaailmallinen ja ihmeellinen, mutta toteutuu yhtkaikki ajassa."

[22] H.W. Schmidt m.t. s. 335, ja 342.

[23] Paul Althaus m.t. s. 79-80 s.

[24] Paul Althaus m.t. s. 81 s. 164, 165.

[25] H.W. Schmidt m.t. s. 349.

[26] Paul Althaus e.m.t. III s. 163 s. vert. H.W. Schmidt e.m.t. s. 344.

[27] Paul Feine. Nykyinen ajankohta ja maailman loppu 1920 s. 33. ja
39, 47, vert. Jaakko Gummerus edell, s. 149.

[28] A.J. Pietil. Yht. Siveysoppi, s. 73.

[29] A.J. Pietil. Yht. Siveysoppi, s. 76.

[30] Samoin H. Martensen, e.m.t. s. 490.

[31] Toisin H.W. Schmidt e.m.t. s. 321. "Koska ristiinnaulittu Herra
kuuluu historiaan, kuuluu siihen kirkastettukin".

[32] K.R. Kares. e.m.t. s. 114.

[33] Hermann Sasse m.t. s. 37.

[34] Erich Stange m.t.s. 41.

[35] Hermann Sasse m.t. s. 21, 22-33.

[36] Paul Feine m.t. s. 39. Hn viittaa berliinilisen pastori Wilhelm
Israelin apokalyptisia ajatuksia sisltvn kirjaan: "Suuri toivo
Jumalan valtakunnan toteutumisesta maan pll", vuodelta 1915.

[37] A.J. Pietil. Helsingist Astoriaan 1927, s. 273 s.

[38] Paul Althaus m.t. s. 158 s. "Rauhan valtakunta ei kuulu en
historialliseen maailmaan".

[39] E.F. Karl Mller. The Kingdom of our God and of His Christ. 1926.
s. 11.

[40] A.W. Kuusisto e.m.t. s. 56 s.


V.

Arvosteluja ja johtoptksi.

[1] Teol. Kvartalskrift. 1927. G. Auln, Den teologiska krisen i
nutiden s. 128.

[2] Jaakko Gummerus. Kristilliset kirkot nykyhetkell. 1923. s. 23 s.

[3] Jaakko Gummerus e.m.t. s. 21.

[4] Vert. tri Aleksi Lehtosen kirjoitus: Katsaus Englannin kirkkoon.
Teol. Aikakausikirja v. 1923 s. 222.

[5] Nykyaikainen keskustelu Jumalan valtakunnan tulemisesta Raamatun
valossa on vain modernisempi ilmaisumuoto vanhalle pelastustotuudelle
iankaikkisen armoptksen toteutumisesta armonvlikappaleitten kautta
armonjrjestyksess. Mik lankeaa tmn ulkopuolelle sek puheessa ett
toiminnassa, koskee kehkysymyksi ja ajallisia olosuhteita (Zustnde
s. 160) taikka on se optimistista vanhan ihmisen ja tmn maailman
parantamista, jolle Raamatun Jumala ei ole luvannut siunaustansa,
(vert. edell ss. 110, 114, 130, 137, 143, 152.)



