B. F. Godenhjelmin 'Runous ja runouden muodot' on Projekti Lnnrotin
julkaisu n:o 639. E-kirja on public domainissa koko EU:n alueella,
joten emme aseta mitn rajoituksia kirjan vapaan kytn ja levityksen
suhteen k.o. maissa.

Tmn e-kirjan ovat tuottaneet Tapio Riikonen ja Projekti Lnnrot.




RUNOUS JA RUNOUDEN MUODOT

Kirjoitelmia. Runoja.


Kirj.

B. F. GODENHJELM


Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia 135 osa

Painettu 1914 Raittiuskansan kirjapainossa Helsingiss.






SISLLYS:

 Esipuhe.
 Elmkerta.

 Runous ja runouden muodot:
  Johdatus.

 Ensimminen kirja:
  Runous kuvausvoiman ja kansanhengen tuotteena.

    1. Kuvausvoima yleens.
   II. Kuvausvoima kielen ja taruston muodostajana.
  III. Kansanrunous ja taiderunous.
   IV. Kansojen ihanteet: Itmaan kansat.
    V. Kreikkalaisten ihanne.
   VI. Roomalainen ihanne ja kristin-uskon alku.
  VII. Keskiajan ihanne.
 VIII. Runouden kehitys uudennuksen ja uskonpuhdistuksen aikakaudella.
   IX. Espanjan runous ja tekoklassillisuus Ranskassa.
    X. Saksan runous ja nykyaika.
   XI. Kansanhenki ja runous.
  XII. Kansojen vuorovaikutus.

 Toinen kirja:
  Runouden sisllys ja taidetavat.

    I. Runouden tehtv ja kauneus.
   II. Ylev kauneus ylimalkaan.
  III. Traagillisuus.
   IV. Koomillisuus.
    V. Taidetavat eli styylit.
   VI. Idealistinen ja karakteristinen taidetapa.
  VII. Luonto runouden aineena.
 VIII. Yksityis-ihminen runoudessa.
   IX. Yhteiskunta, historia ja tarumaailma runouden aineena.
    X. Ajatusrunous. Oikea tunnelma.

 Kolmas kirja:
  Ulkomuoto ja runouden lajit.

    I. Kuvaannollisuus.
   II. Sointuisuus.
  III. Runouden lajit.
   IV. Kertomarunous yleens.
    V. Kertomarunouden lajit: eepos ja romaani.
   VI. Lyyrillinen runous.
  VII. Draama eli nytelmrunous.

 Kirjoitelmia:

  Mik on suomalainen sivistys?

 Runoja:

  Suomen herminen
  Juhlaruno
  Gezelius
  Rauhan oraita
  Syksyinen tarina
  Kaupin linna
  Myhinen palkinto
  Aleksanterin ja Roksanen ht
  Kuusen alla
  Elmn ehtoona
  Uskollinen
  Pivnpaistetta
  Armahan nukkuessa
  Nuoren tytn muistikirjaan
  Erin
  Murheen lapsi
  St. Justin pyhiinvaeltaja




Esipuhe.


Kun Suomalaisen Kirjallisuuden Seura ja Suomalainen Tiedeakatemia sek
B.F. Godenhjelmin omaiset ovat ryhtyneet ksillolevan teoksen "Runous
ja runouden muodot" julkaisemiseen, olemme otaksuneet tyttvmme
tekijn hiljaisen toiveen.

B.F. Godenhjelmin elm oli uhrattu koulu-, oppikirja- ja
sanakirjatylle. Pieni osa siit riitti niihin harrastuksiin, jotka
kuitenkin olivat hnen ensimmisin ja ehk sisimpin --
esteettisiin. Vain kesloman aikoina tuo ahkera koulumies ja
tunnollinen sanakirjantekij arveli olevansa oikeutettu vetmn esiin
laatikostaan pienell, siistill ksialalla tihesti kirjoitettuja
arkkeja, lueskelemaan ja korjaelemaan niit sek sitten jatkamaan
kirjoittamistaan toisille yht tarkasti taitetuille. Se teos, joka nin
hitaasti, vuosikymmenien kuluessa tehtyn, pyrki kohti valmistumistaan,
oli "Runous ja runouden muodot", yleistajuinen esitys runoutta
koskevista kysymyksist. Ihan valmiiksi se ei ennttnyt edes siksi,
kun kuolema herpautti kirjoittajan kden. Lienee siis paikallaan lyhyt
selonteko siit, miss suhteessa tekij oli aikonut sit tydent.

"Ensimminen kirja" oli, kuten tunnettua, jo ennestn julkaistu v.
1885. Sit ja myhempi osia lienee Godenhjelmin ollut ainakin aikomus
kielellisesti yhdenmukaistuttaa; ehk mys oikoa mahdollisesti
vanhentuneita tiedonantoja. "Toisen kirjan" ksikirjoitus oli
tarkastettu ja hyvksytty; ainoastaan muutamiin kohtiin oli tekij
suunnitellut lisyksi: 3:nnessa luvussa (Traagillisuus) hn oli
Antigonen traagillisuudesta puhuessaan ajatellut mainita mys
jonkun verran Leonteesta ("Salaminin kuninkaat"); 8:nteen lukuun
(Yksityis-ihminen runoudessa) oli aiottu esitys "psykologisesta
suunnasta" ja 9:nteen lukuun (Historialliset, yhteiskunnalliset ja
tarun-omaiset aiheet) muutamia mietteit Ahon "Panusta". -- "Kolmas
kirja" sen sijaan ji lopullisesti viimeistelemtt, jopa sen
"Loppukatsaus", kolmea ensi kohtaansa ja hajanaisia muistiinpanoja
lukuunottamatta, kokonaan kirjoittamatta. Ensimmisest luvusta
(Kuvaannollisuus) ja toisesta luvusta (Sointuisuus) puuttuu pasiassa
tekijn esityksens valaisemiseksi aikomia esimerkkej, muista sit
paitsi erinisi lisksi ajateltuja kohtia, kuten m.m. esitys "runouden
lislajeista". Niin ikn olisi tekij halunnut tarkastaa muutamien
tiedonantojensa paikkansapitvyytt sek varsinkin loppulukujen
tyylillist asua, viimein verraten eri kirjoja toisiinsa samojen asiain
toistamisia vlttkseen. "Loppukatsaus" olisi jlkeenjneen
suunnitelman mukaan sisltnyt seuraavaa: 1) Nykyajan kirjalliset
suunnat; 2) Runouden oikea ymmrtminen; 3) Esteettinen arvostelu; 4)
Runoilijan toimi ja asema; 5) Runouden suhde tieteeseen, uskontoon ja
siveellisyyteen (siveelliseen toimintaan); 6) Vapaan mielikuvituksen
merkitys elmss (ihmishengen vapauttajana, ihanteellisuuden
vireill-pitjn, kansojen ja ihmisten yhdistjn y.m.)

Muutokset, jotka teokseen on painatusta varten tehty, koskevat
pasiassa oikeinkirjoitusta, noudattaen tekijn itsens viimeisint
kirjoitustapaa. Samoin on erinisi sanoja vaihdettu toisiin, syyst
ett ne ovat olleet joko vanhentuneita tai saaneet nykykieless toisen
merkityksen, kuten esim. mukailus = mukaelma; tunto = tunne. Suurin osa
nist muutoksista on tietysti teoksen ensi osassa. Kieliopillisia ja
tyylillisi korjauksia on kaiken kaikkiaan varsin harvoja. --

Pteoksen "Runous ja runouden muodot" ohella on julkaisuun liitetty
kirjoitelma: "Mik on suomalainen sivistys?" Se on ollut ennen
painettuna v:n 1906 "Valvojaan". Godenhjelmin kdest tosin on ollut
kirjoitelmia useampiakin erinisten aikakauslehtien, kuten Kirjallisen
Kuukauslehden, Virittjn y.m., palstoilla; mutta kun ne ovat
pasiassa kirja-arvosteluita, nyt jo toteutuneitten yritysten ja
ajatusten puolustelua y.m.s., olemme katsoneet asianmukaisimmaksi
jtt ne harrastajain varaan, jotka voivat yllmainittujen
aikakauskirjojen vanhoja vuosikertoja selailemalla niihin tutustua.

Loppuun on liitetty valikoima runoja. Niiden joukossa on vain
nytteeksi muutamia varsinaisia "laulurunoja", sill eihn vlitn
lyyrillisyys ollut Godenhjelmin tyynen, miettivn luonteen mukaista;
kuuluipa hn sit paitsi polveen, jonka lauluinnolle kielen silloinen
kehitysaste useimmiten asetti tokeet. Posan muodostavat siksi n.s.
kertovaiset runot, joista useimmat on ennenkin julaistu, parhaat
suomalaisten kertomarunojen kokoelmassa: "Kertovaisia runoelmia", sek
toiset miss milloinkin, Kansanvalistusseuran- ja Tyvenkalentereissa
y.m. Ennen painamattomia ovat nit vain "Rauhan oraita" ja
"Aleksanterin ja Roksanen ht". Viimeisin on pari Godenhjelmin
suomennosta. -- Kaiken kaikkiaan oli jlkeenjneiss papereissa noin
40 runon vaiheilla -- lukuunottamatta kaikenlaisia muistoskeit ja
Pskysess ja lasten kuvakirjoissa julkaistuja runoja lapsille -- sek
knnksi noin kolmisenkymment.

Teoksen alkuun on painettu lyhyt, professori Kustavi Grotenfeltin
kirjoittama elmkerta.

Toivossa, ett olemme tehneet palveluksen ei vain B.F. Godenhjelmin
muistolle, vaan mys hnen lukuisille ystvilleen, rohkenemme tten
jtt hnen monivuotisen tyns tulokset yleisn ksiin.

Julkaisijat.




Elmkerta.


_Bernhard Fredrik Godenhjelmin_ nimi ei ole suomalaisen
kirjallisuuden ensimmisi viime vuosisadalla. Vaan ei kerro mikn
suuremmassa mrss kuin se uupumattomasta ja jalojen ihanteiden
hengess suoritetusta tyst. Godenhjelmin elmnty suomalaisen
sivistyksen vainiolla tapahtui enimmkseen hiljaisuudessa ja silmn
pistmtt. Mutta varmaa on, ett jos voitaisiin mittailla eri
henkiliden osuutta tuon sivistyksen perustuksien laskemisessa viime
vuosisadan loppupuoliskolla, kirjallisella ja opetuksellisella alalla,
hnt ei suinkaan tulisi viimeisell sijalla mainita. Kun Suomalaisen
Kirjallisuuden Seura on katsonut tehtvkseen toimittaa julkisuuteen
vainajan valmiina jlkeens jttmn suuren kirjallisen teoksen, ja
samalla koota yhteen Godenhjelmin hajallaan olevia runoja ja muutaman
muunkin kirjoitelman, on syyt lyhyesti mieleen johdattaa hnen
elmnjuoksunsa ulkopiirteit.

Bernhard Fredrik Godenhjelm syntyi 7. p:n maaliskuuta 1840 Pietarissa,
miss hnen isns, taidemaalari _Berndt Abraham Godenhjelm_,
silloin asui taidettansa harjoittamassa. Pietarissa myskin is oli
oppinut tuntemaan vaimonsa, _Aleksandra Fredrika Hornborgin_,
jonka kanssa v. 1832 oli mennyt naimisiin. Molemmat vanhemmat olivat
kuitenkin suomalaisia ja Suomesta kotoisin: iti lkrin tytr
It-Suomesta, is syntyisin Mntyharjulta, mik pitj siihen aikaan
oli Godenhjelm-suvun kotipaikkana. Bernhard Fredrik oli heidn ainoa
lapsensa. On omituinen suomalaisuuden historiassa tehtv huomio, ett
useat sen hartaimmista kannattajista ensi aikoina olivat lhteneet
varsinaisen suomenkielisen kansanaineksen niin sanoakseni
rajapiireist, useinpa olivat syntyneet tai kumminkin kauvemman aikaa
oleskelleet Suomen ulkopuolella, ja niinhn oli B.F. Godenhjelminkin
laita. Luonnollisen selityksens tm asianhaara saapi siit, ett
juuri siten he olivat parhaiten tulleet huomaamaan sen luonnottoman
aseman, jossa suomalainen kansallisuus omassa maassansa eli, ja niit
vaaroja, jotka uhkasivat tmn kansallisuuden koko olemassaoloa, jos ei
siin pian parannusta aikaan saataisi.

Godenhjelm-suku on alkuansa lnsisuomalainen. Sen ensimminen tunnettu
kanta-is, majuri Hannu Laurinpoika Godhe, on Kristiina kuningattaren
aikana lnitysten omistajana Satakunnassa, ja hnen poikansa Hannu
Godhe Suomen maakirjanpitjn ja tilusten inspehtorina Porin
kreivikunnassa. Tmn pojat, kornetti Viipurin ratsuvess Pietari ja
Turun hovioikeuden assessori Juhana, saivat v. 1691 omista ja isoisns
ansioin thden aatelisarvon nimell Godenhjelm.

Bernhard Fredrik Godenhjelmin vanhempain olo Pietarissa oli ohimenev
laatua. Alussa vuotta 1848 muutti perhe Helsinkiin, jossa is tuli
opettajaksi sken perustetun Suomen taideyhdistyksen piirustuskouluun.
Mutta jo sill'aikaa, kuin vanhemmat viel asuivat Pietarissa, oppi
nuori Fredrik tuntemaan oikeata isnmaatansa. Tavallisesti net perhe
lhti kesns viettmn Suomeen, Kymin pitjn, jossa asuttiin ern
tdin omistamassa Alahovin talossa likell Kymin kirkkoa. Helsinkiin
muuton jlkeenkin oli tm seutu perheen kesolopaikkana, ja siell
poika siis ensin tutustui itse suomalaiseen rahvaaseen, oppi tuntemaan
sen oloja, sen nkkantaa ja tarpeita. Is oli hienosti sivistynyt
mies, jolla on muistettava sijansa taiteellisten harrastusten
herttmisess maassamme, ja kodissaan Helsingiss Fredrikin oli
tilaisuus joskus nhd useita sen ajan huomattavia henkilit. V. 1850
hn tuli oppilaaksi ensi luokalle Helsingin ruotsinkieliseen
yksityislyseoon ja menestyksell suoritettuansa sen antaman oppimrn
v. 1858 luokkansa ensimmisen ylioppilaaksi. Helsingin yksityislyseota
pidettiin siihen aikaan K. Backmanin johdolla jonakin edellkvijn
maassamme uudenaikaisten pedagogisten periaatteitten toteuttamisessa
koulun alalla, ja mahdollista on ett Godenhjelm jo silloin omisti sen
mieltymyksen kasvatusopillisiin kysymyksiin, joka sitten tulee nkyviin
hnen elmns varrella.

Godenhjelmin nuoruudenaika sattui yhteen kansallisen heryksemme
kanssa, eik tm kenestkn saavuttanut innokkaampaa, alttiimpaa,
uhrautuvampaa tyntekij, kuin hnest. Koko ajatteleva sivistynyt
nuoriso oli sen isnmaallisen innostuksen valtaamana, jota Lnnrotin,
Runebergin ja Snellmanin ty oli sytyttnyt. Kaikki olivat
vapaamielisi ja kansanmielisi, kaikki pitivt tyt kansan
kohottamiseksi ja suomen kielen hyvksi vlttmttmn tarpeellisena ja
lausuivat sen ilmi innokkaissa puheissa. Vasta tehtvn ruvetessa
tulivat vaikeudet ja uhraukset esiin, ja silloin nhtiinkin, ett suuri
osa sken niin innostuneista puheenpitjist vetytyi pois, vielp
useista tuli suomalaisuuden liikkeen kiivaita vastustajiakin. Niin ei
Godenhjelm, joka aina pysyi nuoruudenihanteillensa uskollisena.

Mit aatteita vikkyi nuoren Fredrik Godenhjelmin mieless, sen voi
nhd hnen omasta myhemmin antamastansa kuvauksesta suomenmielisess
nuorisossa siihen aikaan vallinneesta mielialasta.[1] "Jotta Suomen
kansa saisi oikeuden el, on sen henkisen elmn ilmaisijaksi
perustettava suomenkielinen sivistys, joka, samalla kuin se ammentaa
kansanhengen syvist hetteist, sulattaa itseens parasta, mit suurten
kansojen sivistys on tuottanut. Sivistyneen luokan tuli uudestaan
liitty kansan enemmistn ja silt peri takaisin yhteinen kansallinen
kieli, saadakseen lujan pohjan sivistyspyrinnilleen." Ja tmn
harrastuksen tarpeellisuutta ja oikeutta hn tarkemmin selitt
seuraavasti. "Tss harrastuksessa oli kaksi puolta. Sivistyksen
tulokset oli tehtv koko kansalle hedelmllisiksi; kaikki sen eri
kerrokset oli hertettv yhteistyhn ja umpisuomalainen rahvaskin oli
saatettava ajan kultuurin osallisuuteen. Sivistyksen valo oli, niinkuin
runossa piv ja kuu, asetettava kultalatva kuusen keskimisille
oksille, ett'ei se paistaisi ainoastaan rikkahille, riemuisille, vaan
mys vaivaisille, huoleisille. Mutta toiselta puolen sivistynyt
styluokka hartaasti kaipasi yhtymist kansan pohjakerroksiin, joiden
kanssa se tunsi olevansa yht lihaa ja verta; tt yhteenkuuluvaisuuden
tunnetta ei vieraskielinen sivistys eik yhteiskunnallisen elmn
horrostila jaksanut tukehuttaa. Suomalaisuuden harrastus siis ei ollut
paljasta kielikiistaa, niinkuin joskus on vitetty, vaan uuden
sivistysmuodon luomista, se oli taistelua kansallisuuden puolesta,
mutta ei taistelua kansallisuuksien vlill."

Godenhjelmin yliopistoon tullessa olivat entiset ylioppilasmaakunnat,
joissa nuorison mielipiteet ja riennot luonnollisesti psivt
ilmenemn, virallisesti lakkautettuina, ja ainoastaan salaa ja
snnttmsti kokoontuvina yhdistyksin ne viel jatkoivat
toimintaansa. Niinp Godenhjelmkin ensin kaksi vuotta kuului
viipurilaisten kesken perustettuun yhdistykseen, mutta kun sittemmin
ryhdyttiin hankkeihin savo-karjalaisen yhdistyksen aikaansaamiseksi,
hn liittyi siihen. Suomen kielen kytt oli viel thn aikaan itse
yliopistonuorisonkin keskuudessa sangen harvinaista. Kouluissa sit
hyvin puutteellisesti opetettiin (esim. Helsingin yksityislyseossa oli
se vasta v. 1855 otettu vapaaehtoiseksi opetusaineeksi). Godenhjelm oli
kuitenkin siin jo saavuttanut hyvt tiedot, m.m. matkoilla,
esimerkiksi Savossa, Mntyharjulla, perehtyen hyvn kansankieleen;
Kymiss Alahovissa ollessaan hn tutki paikkakunnan kielt ja pani
muistiin kielinytteit. Hnen vakaa ptksens oli alusta alkaen ei
ainoastaan vaatia, mutta omasta puolestaan myskin panna toimeen suomen
kielen saattaminen sivistyskielen arvoon. Muutamat Godenhjelmin nilt
ajoilta olevat pivkirja-muistiinpanot ovat siin suhteessa
valaisevia. V. 1859 on hn pivkirjaa aloittanut, silloin ruotsiksi,
mutta 1862 kesll Alahovissa hn muuttaa kielen suomeksi. Samana
syksyn hn Helsingiss rupeaa antamaan tunteja yksityisten
yllpitmss suomalaisessa koulussa. Tammikuussa 1863 on pivkirjaan
merkitty: "Suomalaisuudenkin puolesta on tm aika ollut minulle hyvin
ilahuttavainen. Minulle on onnistunut voittaa suomen kielelle muutamia
ystvi lisn ja levitt niin paljon suomalaisuutta ymprilleni, ett
saan puhua suomea melkein kaikkialla. Naisiakin olen saanut
listalleni"...[2]

V. 1862 perustettiin yliopiston nuorison kesken n.s. "Suomen ystvien
liitto", jonka jsenet lupasivat kaikissa sopivissa tiloissa kytt
suomen kielt, ja jossa Godenhjelm oli innokkaimpia. Tt liittoa
laajennettiin 1864 (perustava kokous J. Krohnin luona 10 p. helmik.)
varsinaiseksi "suomalaiseksi iltaseuraksi", johon kuului sek naisia
ett herroja ja joka kokoontui yhteisiin illanviettoihin, jolloin
luettiin suomalaista kirjallisuutta ja keskusteltiin seuran
harrastuksiin kuuluvista aineista. Ensimmiset kokoukset pidettiin
yksityisten luona, mutta kun jsenten lukumr pian oli siksi
karttunut, ett se ei hankaluudetta ollut mahdollista, siirryttiin
ensin "Arkadiaan" ja sitten Kleinehn ravintolaan. Godenhjelm siin
toimi taloudenhoitajana.

Se aika, jolloin Godenhjelmin vaikutus alkaa, oli suomalaisten
kansallisten harrastusten raskain tyaika. Tosin "Saiman" hertyshuuto
oli kajahtanut jo kahtakymment vuotta aikaisemmin ja sytyttnyt
mieli, ja ensimminen korkeampi suomenkielinen oppikoulu oli
perustettu 1858, mutta kuitenkin oli varsinaisen suomenkielisen
sivistyksen perustukset vasta nyt luotava: koulukirjoja ja
kirjallisuutta useimmilla aloilla puuttui, jopa itse se suomenkielinen
sivistynyt luokka, joka oli jatkuvan sivistystyn vlttmtn
edellytys. "Korkeampi suomalainen hengenviljelys", sanoo Godenhjelm
itse, "tosin ei ollut en paljas kuvitus Kaukomielen, mutta osittain
kuitenkin viel piili pilvien takana, ja sielt nuoren innon kaikella
tarmolla oli siirrettv todellisuuden maailmaan." Godenhjelm oli
niit, jotka uhrasivat kaikki voimansa ja koko pitkn elmns uutteran
tynteon tuon puutteen poistamiseksi.

Kohta yliopistoon tultuansa Godenhjelm rupesi ottamaan osaa tyhn
suomalaisen kirjallisuuden elvyttmiseksi. Jo v. 1861 kohtaamme hnen
nimimerkkins "Mansikoita ja mustikoita" nimisen albumin 3:nnessa
vihossa. Sen jlkeen hn ahkerasti avustaa useita kirjallisia
hankkeita: albumeja, lehti (esim. kuvalehte "Maiden ja merien takaa",
"Mielikki" nimist kaksikielist lastenlehte) j.n.e. Kirjallisen
Kuukauslehden avustajiin hn kuului sen ensi vuosikerrasta 1866 asti,
kaksi vuotta myhemmin tullen sen toimituksen jseneksi.

Yliopistossa oli Godenhjelm erittin antautunut kaunotieteen ja
kirjallisuuden, sek vanhan klassillisen ett nykyaikaisen,
tutkimiseen. Kevll 1862 hn menestyksell suoritti historian ja
kielitieteen kandidaattitutkinnon ja seppelitiin maisterinvihkiisiss
viimeisen pivn toukokuuta 1864 toisella kunniasijalla filosofian
maisteriksi. Pian sen jlkeen ilmaantui yliopistossa tilaisuus hakea
virkaa, joka monessa suhteessa tuntui varsin soveltuvalta Godenhjelmin
opintoihin. Saksan kielen lehtorinvirka oli tullut avoimeksi ja
Godenhjelm, joka lapsuudestaan asti oli tysin perehtynyt saksan
kieleen, ptti sit hakea. Tm viranasettamiskysymys hertti
aikoinaan varsin suurta huomiota. Tunnustettiin kyll yleisesti, ett
Godenhjelmilla hakijoista oli tukevin ja laajin tieteellinen pohja ja
ett myskin saksan kieleen ja kirjallisuuteen nhden hnen ansionsa
olivat suurimmat, mutta siit huolimatta konsistorin enemmist, 12
jsent, ensi sijalle asetti soittotaiteilija H. Paulin, koska hn oli
syntyperinen saksalainen. Godenhjelm sai ensi sijalle 10 nt, niden
joukossa nykyaikaisen kirjallisuuden professorin Fredrik Cygnaeuksen,
Z.J. Cleven, kasvatusopin edustajan, sek A.E. Arppen, yliopiston
rehtorin, ja tuli 1866 virkaan nimitetyksi. Tss ulkonaisessa
virka-asemassa hn sitten pysyi koko elinaikansa, siksikuin v. 1901
tysinpalvelleena otti siit eron. Tunnustukseksi ansioistaan hnelle
silloin suotiin professorin arvonimi.

Bernhard Fredrik Godenhjelmin pvaikutus tuli kuitenkin
liikkumaan viel mainitsemattomalla tymaalla -- naiskasvatuksen
edistmisess Suomessa. V. 1867 oli hn mennyt naimisiin _Ida
Gustava Lindroosin_ (s. 1837) kanssa, joka sit ennen oli ollut
johtajattarena omassa Frbelin periaatteiden mukaan perustamassaan
lastenkoulussa. Godenhjelm-puolisojen yhteinen harrastus kntyi nyt
suomenkielisen naiskasvatuksen aikaansaamiseen. Heidn ansiostaan
etupss Helsingin "Suomalainen tyttkoulu" v. 1869 yksityisten
kustantamana perustettiin, he tulivat molemmat koulun opettajiksi,
ottivat sen hoidon omaksi asiaksensa eivtk kantaneet mitn palkkaa
tystns. Siihen aikaan ei valtio viel yllpitnyt ainoatakaan
suomenkielist tyttkoulua, ja ne pari tllaista koulua, joita
maaseudulla lytyi, olivat pieni ja vhluokkaisia. Vasta Helsingin
Suomalaisen tyttkoulun perustamisella sai siis Suomen pkaupunki
suomenkielisen oppilaitoksen tyttjen kasvatusta varten, mutta samalla
se myskin oli ensimminen senlaatuinen koulu koko maassa. Sen
oppijakso mrttiin net seitsenvuotiseksi, niinkuin Helsingin
ruotsinkielisess tyttkoulussa, ja sen tarkoitus oli "suomen kielell
toimittaa oppilaillensa kaikki ne tiedot, jotka kuuluvat ajanmukaiseen
korkeampaan naissivistykseen". Vasta v:sta 1873 sai koulu, aluksi
sangen niukan, valtioavun ja 1886 se vihdoinkin otettiin kokonaan
valtion haltuun.

Tydellinenkn tyttkoulu ei kuitenkaan viel tyydyttnyt niit
vaatimuksia, jotka korkeampaan naiskasvatukseen olivat pantavat aikana,
jolloin naisten osanotto yleisiin yhteiskunnallisiin toimiin kvi yh
tavallisemmaksi ja tarpeellisemmaksi. Ne nuoret naiset, jotka
ptettyns oppijakson tyttkoulussa olisivat tahtoneet jatkaa
opintojaan, joko pyrkiksens opettajattariksi suomenkielisiin
kouluihin tai korkeamman yleisen sivistyksen saamiseksi, eivt olleet
siihen tilaisuudessa. Tmn epkohdan poistamiseksi pttivt
Suomalaisen Tyttkoulun perustajat -- sittenkuin parina vuonna oli
koetettu puutetta poistaa satunnaisesti naisille toimeenpannuilla
luentokursseilla, jotka muodostivat n.s. nais-akatemian siihen liitt
"Jatko-opiston" "opettajattarien valmistusta ja yleist naissivistyst
varten". Sittenkuin lupa siihen oli saatu ja opistolle kahdeksi
vuodeksi mrtty 1,000 markan suuruinen vuotuinen valtioapu, avattiin
se juhlallisesti 5 p. syysk. 1881. Godenhjelm tuli Jatko-opistossa
suomen kielen ynn ainekirjoituksen ja saksan kielen opettajaksi,
johtokunnan jseneksi, ja liioittelematta voidaan sanoa hnen tulleen
koko opiston sieluksi. Sill Godenhjelmin persoonallisuus painoi
leimansa koko tmn uuden opetuslaitoksen niin ulkonaiseen
jrjestykseen, joka alusta alkaen oli hnen suunnittelemansa, kuin
sislliseen henkeen. Se kuvaa siten hyvin Godenhjelmin pedagogista
kantaa ja yleisi periaatteita.

Jatko-opistoa jrjestettess ei ollut mitn varsinaista esikuvaa.
Pohjaksi pantiin oppiaineiden vapaa valinta ja tyn keskittyminen
muutamiin paineihin. Nuorison itsenisen toimintakyvyn kehittmist
pidettiin trkeimpn pmrn. Pakollisia aineita olivat ainoastaan
idinkieli ja sielutiede ynn kasvatusoppi opettajiksi aikoville,
muuten oli aineiden valinta tysin vapaa. Nuorten henkiselle
kehitykselle, sanoo Godenhjelm itse, on epilemtt tllainen
tietomrn keskitys suuremmaksi hydyksi kuin monta ainetta ksittv
lukuohjelma, jonka kaikkiin aineihin ei ehdit tarpeeksi syventy.
Tarkoitus siis, samoin kuin yliopistollisissa luvuissa, ei ole
ainoastaan antaa oppilaille vissin tietomr, vaan myskin luoda
heiss halua ja kyky itsenisesti jatkaa lukujansa.

Jatko-opistolle omisti Godenhjelm sitten parhaimmat voimansa 24 vuoden
aikana, siksikuin v. 1905 vanhuksena ja terveytens heiketess otti
toimestansa eron. Kodikas, kansallinen ja ihanteihin thtv oli
Jatko-opistossa vallitseva henki. Siin, syrjss ja hiljaisuudessa,
tapahtui trke elmnty, joka oli ktkettyn useimmilta niilt, jotka
eivt itse siihen typiiriin kuuluneet. Mutta se kantoi tulevaisuuteen.
Se oli ty aikakautemme yhden trkeimmn kysymyksen, naisvapautuksen,
hyvksi, Suomen naisen henkisen ja yhteiskunnallisen aseman
kohottamiseksi. Lehtori Godenhjelm tosin, sanoo ers naiskirjoittaja,
ei koskaan ole kuulunut niiden joukkoon, jotka ovat astuneet
julkisuuteen mahtavilla sanoilla vaatimaan vapautta ja oikeutta
naisille; mutta kuitenkin hn on ensimmisi ja etummaisia
naisvapautuksen aatteen toteuttajia meidn maassa.

Harvinaisessa mrss onnistui Godenhjelmin voittaa oppilasten mielet
ja saada heidt kiintymn "Jatko-opistoon". Se tuli heille rakkaaksi
kodiksi, miss mielelln viihtyivt ja josta kaipauksella erosivat.
Paraana todistuksena siit ovat ne lukuisat kiitollisuuden ilmaisut,
jotka eri tilaisuuksissa tulivat hnen osaksensa oppilasten puolelta.
Vuosipivksens Jatko-opiston konventti ptti ottaa Godenhjelmin
syntympivn, maaliskuun 7. pivn, joka siten opiston piiriss tuli
oikeaksi Godenhjelmin juhlaksi. Oppilasten lausunnoissa huomautetaan
yh erittinkin sit syv, hvimtnt persoonallista vaikutusta,
mik hnell oli oppilaihinsa, ja mik heihin istutti rakkautta
isnmaahan ja uskoa jaloihin aatteihin, jotka vievt ihmiskunnan
eteenpin, valoa ja vapautta kohti. Yksi entisist oppilaista
Godenhjelmille hnen tyttessn 60 vuotta omistetussa runopukuisessa
onnentoivotuksessaan sanoo, ett hness "kuva Kristuksen kauniisti
kajastaa" ja vakuuttaa oppilasten puolesta ett sadoista sydmmist:

    "jos liki on ne tahi kaukosalla,
    ne Sua siunaa valotuntehin,
    ja onnen aikana ja surun alla
    ne muistaa Sua mielin lmpimin."

Maamme julkiseen elmn Godenhjelm tuli ottamaan osaa valtiopivill
1867-1885 sukunsa edustajana ritaristossa ja aatelissa, kuuluen sen
pieneen suomenmieliseen vhemmistn. Ensi kerralla hn pysyy enimmiten
syrjss, mutta v:sta 1872 alkaen hn verraten usein kansallisten
rientojen puolesta esiintyy sdyssn, vaikka hnen lausuntonsa
tavallisesti kaikuvat kuuroille korville. Nill valtiopivill hn oli
esittnyt anomuksen postinhoitajain palkkion poistamisesta tai
tasoittamisesta sanomalehtien jakamisesta, jotta niiden tilausta
kansalle helpotettaisiin. Keskusteluissa hn esim. puolusti
erityisiin toimiin ryhtymist kansakouluopettajain valmistamiseksi
kreikanuskoisille karjalaisille, huomauttaen tmn asian suuresta
kansallisesta merkityksest. Senaikuisesta kouluhallituksesta ja
koulupolitiikasta keskusteltaessa hn antoi sangen ankaran lausunnon,
mink maamarsalkka keskeytti. Hn lausui m.m., ett koulualalla oli
toimittu aivan toisin kuin kansa olisi toivonut, oli koetettu luoda
jotain kastilaitosta, perustamalla ruotsinkielisi kouluja
suomenkielisiin paikkakuntiin, korottamalla lukukausmaksuja y.m.s.;
erittin olivat muutamat kouluhallituksen jsenet ilmaisseet
mielipiteit, joiden vastineita lytksens tytyi menn keskiajan
hmrimpn ajanjaksoon. Seuraavilla valtiopivill (1877-78) hn viel
useammin kytti puhevuoroa: suomalaisten koulujen puolustukseksi;
naisopetuksen kohottamisen puolesta; mrrahan myntmiseksi
suomalaiselle kansallisteatterille; kansakouluopettajain
palkankorotuksen puolesta; kirjailijain oikeudesta teoksiinsa;
laajennetun uskonnonvapauden hyvksi. Suomen kielen laillisista
oikeuksista keskusteltaessa maamarsalkka taasen hnt keskeytti, kun
oli lausunnossaan kyttnyt sanoja "absurdt" ja "orimligt" ("mieletn"
ja "mahdoton"). Asevelvollisuus-asiassa Godenhjelm, niinkuin kaikki
suomenmieliset, puolusti sen toimeenpanemista. Hn lausui silloin m.m.:
"Jos tahtoo nauttia jotain etua, pit mys alistua niihin
velvollisuuksiin, jotka siihen liittyvt. Jos tahdomme nauttia
itsenisen valtiojrjestyksen ja kansallisen olemuksen etuja, emme saa
kammoa niit taakkoja, joita niiden puolustus tuottaa." Hn oli kyll
valmis tunnustamaan asevelvollisuuden tuovan mukanaan erinisi
vaikeuksiakin, mutta luotti sittenkin kansamme siveelliseen voimaan ja
siihen, ett puheenaoleva asia on oleva kansallemme hydyksi sek
valtiollisessa ett sosiaalisessakin suhteessa.

Valtiopivill 1882 hn samoin ahkerasti lausui mielipiteens
kansallisista ja pedagogisista kysymyksist: suomen ja ruotsin kielten
virallisesta asemasta, paikalliskielen kyttmist puolustaen;
suomalaisen virkakielen edistmisest; uusien suomenkielisten
tyttkoulujen perustamisesta ja kannattamisesta; kansakouluopettajain
elkkeist j.n.e. Kouluopetuksen yleisest jrjestmisest
keskusteltaessa, hn kannatti klassillista opetusta, muun muassa
lausuen: "Vihdoin voidaan syyst kysy: onko oikein ja viisasta meidn
maassa jrjest koululaitos aivan toiselle pohjalle, kuin melkein koko
muussa sivistyneess Euroopassa. On monta kertaa, jolloin ei mitn
syyt ole ollut, sanottu ett esim. nykyajan kansalliset riennot
vieroittaisivat meit niist sivistysvirtauksista, jotka kyvt muussa
Euroopassa. Tm ei ole totta. Kansallinen sivistys ei sit tee, vaan
pikemmin liitt meidn maamme ihmiskunnan yhteiseen sivistykseen.
Mutta jos me rakennamme koko oppineen sivistyksemme toiselle pohjalle,
kuin mill se muualla Euroopassa seisoo, tulee sivistyksemme yh
vieraammaksi muussa Euroopassa liikkuville ajatussuunnille." Th. Reinin
nill valtiopivill tekem anomusta, ett sdyt saisivat oikeuden
joka valtiopivill asettaa valiokunnan tarkastamaan senaatinjsenten
lausuntoja senaatissa ja virantoimitusta, hn lmpimsti puolusti. --
Seuraavilla valtiopivill 1885 hn harvemmin esiintyi, yleens
samantapaisissa kysymyksiss. Erikseen mainittakoon hnen lausuntonsa
naidun vaimon oikeudesta hallita ansaitsemaansa ja pesn yhteist
omaisuutta, jolloin hn huomautti miten muuttuneet oikeusksitykset ja
olot vlttmttmsti vaativat entisten, jo vanhentuneiden mrysten
oikaisemista.

Bernhard Fredrik Godenhjelmin luonne oli vakaa ja tyyni -- siit kai
hn oli saanut sen liikanimen "Siivo", jolla hnt aikoinaan
toveripiireiss nimitettiin. Mutta tuon rauhallisen kuoren alla hehkui
leimuava sydn, niinkuin hn itse erss nuoruudenrunoelmassaan on
laulanut:

    "Leimuaako ainoasti tss minun rinnassain
    sua kohtaan rakkauden liekki, Suomi armahain?
    Eik muuallakin voita voimas vastustamaton,
    saata kunniasi thden voittoisahan voitteloon?"

Ja tm rakkauden liekki ei vain leimahtanut ja sammunut, vaan se pysyi
lmmittvn ja vaikuttavana voimana koko hnen elinikns. Horjumatta,
omaa etuaan katsomatta hn seisoi taistelussa kansallisten aatteiden,
nuoruudenrakkautensa, ja kaiken hyvn ja jalon puolesta elmns
ehtooseen saakka. Siin hn ei tinkimist tai lyh vistymist
tiennyt. Toinen ppiirre Godenhjelmin luonteessa oli hnen
vaatimattomuutensa. Hn ei itsellens pyytnyt etua eik kunniaa, kun
hnell vain omassa mielessn oli se tyydytys, mink tieto
suoritetusta velvollisuudesta antaa.

Samalla Godenhjelmin katsantokanta oli valistunut ja vapaa kaikesta
ahdasmielisyydest. Hn ei tuominnut eik peljnnyt uusia aatteita,
pinvastoin hn aina oli valmis niit omistamaan ja kannattamaan,
milloin hn ne ennakkoluulottoman tarkastuksen jlkeen havaitsi
tosiksi ja jaloiksi. Hn oli periaatteen mies, mutta antoi arvoa
muidenkin vakaumukselle. Hnen suomalainen isnmaanrakkautensakin,
niin lmmin, niin voimakas kun olikin, ei koskaan tullut sokeaksi
kansallisuudenkiihkoksi. Sen esti jo hnen hyvnsuopa ja
ihmisystvllinen mielens, joka aina ihmisess ensi sijassa nki sen,
mik kussakin oli hyv, ja tahtoi olla jokaiselle avuksi. Mutta sen
ohessa hnen avoin mielens suosi ja rakasti vapautta ja arveli
ihmiskunnan edistyksen lopulta varmimmin ja pysyvisimmin tapahtuvan
sit tiet.

Godenhjelmin lujamielinen ja itseninen luonne tuli mys nkyviin
silloin kuin venlistyttmishankkeiden maassamme alkaessa vuosisadan
vaihteessa suomenmielisten keskuudessa tapahtui hajaannus selvn
vastarinnan kannalle asettuvan ja keskusteluihin taipuvan suunnan
vlill. Godenhjelm liittyi silloin hetkekn epilemtt n.s.
perustuslaillisiin, huolimatta siit ett tm aseman valitseminen
aikaansai hirit useihin vanhoihin ja hnelle kallisarvoisiin
ystvyydensuhteihin. Oikeus lopulta voittaa ja "rehellisyys maan
perii", se oli hnen jrkkymtn vakaumuksensa ja sen mukaan hn eli.
Siin hnen elmnkatsomuksensa aina oli optimistinen ja luotti
synkkin pivinkin valoisampaan tulevaisuuteen.

On nyt luotava lyhyt silmys Godenhjelmin toimintaan suomalaisen
kirjallisuuden vainiolla.

On jo tullut mainituksi hnen ensimmiset kirjalliset harrastuksensa
sen jlkeen kuin oli yliopistoon tullut. Vuosina 1868-80 hn kuului
"Kirjallisen Kuukauslehden" toimitukseen ja kirjoitti siihen esityksi
ja arvosteluja erittinkin kaunokirjallisista ja kieliopillisista
aineista. Siin julkaistuista kirjoituksista mainittakoon tss
esimerkiksi _Suomen kansalliset olot ulkomaalla kuvattuina_
(1870), _Kreikkalaisen teaterin synnyst_ (1873), _Suomalaista
kielitutkintoa_ (1876). Samaan aikaan hn kuului siihen nuorten
kirjailijain piiriin, joka valmisti suomennoksen "Vnrikki Stoolin
tarinoista" (ilmestyi vv. 1867-77). Ty suoritettiin suurella huolella
ja suomen runokielen senaikuiseen kehitykseen nhden varsin etevll
tavalla. Alkuperisi runojansa hn tuollointllin julkaisi eri
albumeissa ja juhlajulkaisuissa, mutta mitn yhtenist kokoelmaa
niist ei hnen elessn ilmestynyt.

Jo ennen tultuansa saksan kielen opetuksen edustajaksi
korkeakoulussamme oli Godenhjelm ryhtynyt valmistamaan
_Saksalais-suomalaista sanakirjaansa_, ensimmist laajahkoa
sanakirjaa yhdest suuresta nykyajan sivistyskielest suomeksi. Tm
aikaansa nhden erinomainen sanakirja ilmestyi 1873 Suomalaisen
Kirjallisuuden Seuran toimituksien joukossa ja oli pitkt ajat
suomalaisille trkeimpn siltana pyrittess uudenaikaisen korkeimman
sivistyksen osallisuuteen. Kun teos oli loppuun myyty, ryhtyi hn
uutta, laajennettua ja parannettua laitosta siit valmistamaan, mutta
tyn edistymist muut toimet vaikeuttivat, joten ainoastaan edellinen
puolisko valmistui hnen elessn, sekin vasta v. 1906.

Tmn rinnalla Godenhjelm oli jatkanut esteettisi ja
kirjallishistoriallisia tutkimuksiaan, sek yleisen
maailmankirjallisuuden alalta ett nimenomaan suomalaisen
kirjallisuuden historiasta. Tuloksena tst harrastuksesta oli v. 1884
painettu _Oppikirja suomalaisen kirjallisuuden historiassa_, jota
sitten on tullut useita uusia painoksia. Kirja on ilmestynyt
englanniksikin, British Museumin kirjastonhoitajan E.D. Butlerin
kntmn. Laajasti suunniteltu yleis-esteettinen teos, jossa
Godenhjelm esitt mielenkiintoisella tavalla kantaansa runouden ja
kirjallisuuden arvostelusta, on _Runous ja runouden muodot_, jonka
ensimminen osa "Runous kuvausvoiman ja kansanhengen tuotteena"
ilmestyi v. 1885 ja jonka loppupuoli, "Runouden sisllyksen ja
taidetavat" sek "Ulkomuodon ja runouden lajit" ksittv, melkein
valmiiksi saatettuna, nyt vasta tekijns kuoleman jlkeen,
kolmenkymmenen vuoden menty, annetaan yleisn ksiin. Thn
viivytykseen voi kyll osaksi olla syyn vainajan monet muut tyt,
mutta varmaankin mys suureksi osaksi se kylmkiskoisuus, joka
yleismme puolelta tulee vakavan tieteellisen kirjallisuuden osaksi ja
siit johtuva vaikeus saada sentapaiset teokset kustannetuiksi ja
painetuiksi. Tekijn jalo, ihanteellinen katsantotapa kuultaa tss
teoksessa kaikkialla esityksen lpi. Kirjoittaja valaisee esitystn
lukuisilla esimerkeill kirjallisuudesta, tehden sen siten
havainnolliseksi ja viehttvksi ja samalla selventen esitettyj
mielipiteit ja puheena olevia runoteoksia. Mutta teos ei ilmestyessn
saanut osakseen sit huomiota, mink kyll olisi ansainnut.
Lyhyemmin Godenhjelm esitti samoja asioita opetuksessa kytetyiss
oppikirjoissaan _Lyhyt runousoppi_ ja _Runous-opin pkohdat
kouluja varten_, joiden molempain ensimmiset painokset ilmestyivt
1891 ja joita sittemmin on useat kerrat uudestaan painettu.

Viimeisin elinvuosinaan Godenhjelm kirjoitteli seikkaperist esityst
siit hnelle rakkaaksi kyneest tyst, joka naissivistyksen hyvksi
hnen johdollaan oli suoritettu Helsingin suomalaisessa tyttkoulussa
ja jatko-opistossa, ja kirja ennttikin valmistua ja ilmesty ennen
hnen kuolemaansa vuoden alussa 1912 nimell _Suomalaisen
naissivistyksen tymailta_.

Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran puolesta Godenhjelm 1877-78 toimitti
painoon ensimmisen kokonaispainoksen Aleksis Kiven "Valittuja teoksia".
Kirjoituksia ja kirjallisuusarvosteluja hn yh silloin tllin
julkaisi, esim. Jatko-opiston Tellervo-nimisess albumissa ja
Valvojassa. Edellisess on painettu _Silmys runouden nais-ihanteisiin_
(1891), Valvojasta mainittakoon kirjoitukset _Naissivistys ja
nais-opistot_ (1883), _Tyttkoulu-kysymyksest_ (1884), _Mik on
suomalainen sivistys_ (1906) ja vastaus kysymykseen _Kansallisuuden ja
ihmisyyden_ suhteesta toisiinsa (1905).

Viimeksimainitusta kirjoituksesta pantakoon thn pari otetta, jotka
ovat omansa Godenhjelmin elmnkatsomusta valaisemaan. "Vrin on
asettaa kansallisuutta ja ihmisyytt vastakohdiksi toisilleen. Eri
aikoina toinen tai toinen nist aatteista on hallinnut sivistyselm;
mutta vasta toisiinsa liittynein ne tysin voimin edistvt henkist
kehityst. Ihmisyys on kuin valo, joka historian srmiss jakaantuu
kansallisuuksien eri vreihin. Elon lmpimyytt olisi maailma vailla,
jos kaikki esineet vain ilmaantuisivat valkoisina, yksivrisin
jakamattoman valovirran heijastuksessa... Mutta huomaa: koko tm
vriks loiste johtuu jakaumattoman auringonvalon kirkkaudesta; niin
kansallisuudetkin tyttvt tehtvns vain siin mrss kuin
itsessn kuvastavat ihmisyyden aatetta." Kirjoittaja tmn jlkeen
esitt miten kumpikin, yksipuolisesti kehitettyn, johtaa vrin;
ainoastaan humaanisuuden pohjalla on ristiriidan syntyminen
vltettviss ja ihmisyyden ja kansallisuuden aatteet vaikuttavat
toistensa rinnalla ihmiskunnan onneksi.

Bernhard Fredrik Godenhjelm kuoli Helsingiss 30 p. syysk. 1912 ja
yhdeksn kuukautta myhemmin 25 p. kesk. 1913 seurasi hnt hnen
elmntoverinsa hyvin ja pahoina pivin Ida Gustava Godenhjelm. Omia
lapsia heill ei ollut, mutta suuri osa Suomen sivistyneest
naisnuorisosta oli monen vuosikymmenen aikana heidn luonansa lytnyt
uuden kodin.

Testamentissaan vainajat mrsivt suuren osan omaisuudestaan
Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran, Suomalaisen Tiedeakatemian ja
Helsingin Suomalaisen Jatko-opiston hyvksi.




RUNOUS JA RUNOUDEN MUODOT

Johdatus.


Keskell maailman vaihtelevia ilmiit on ihmishengell ainainen halu
niiden takana nhd jotain pysyvist, korkeampaa, niiss huomata
jotain jrjellist tarkoitusta, joka ne kokonaisuudeksi yhdist.
Vierip ajatusten virta, miten vieri, siin kohden kaikki ajat,
melkeinp kaikki eri katsantotavatkin ovat yksimieliset. Ihastuksella
nki Kreikkalainen maailmassa kosmon, ihanan taideteoksen ja
sopusointuisuuden kuvan; kristillinen uskonoppi nimitt tt ikuista
jrjestyst Jumalan hengeksi, Korkeimman kaitsennoksi, ja uuden ajan
filosofiassa se on siveellinen maailmanjrjestys. Nykyaikana kyll
toiselta puolen aineellinen ajatustapa, toiselta puolen hengellinen tai
filosofinen pessimismi koettaa ilmiin maailmalta riist sen
aatteellista pohjaa. Mutta tarpeeton on kuitenkin sest tuota
tavallista virtt ajan turmeluksesta ja aineellisuudesta; sill
ihmiskunnan edistyminen ei katkea satunnaisten harhausten thden, eik
sellaisia mielipiteit, jos ne jonkun aikaa villitsevtkin ihmisten
mielt, sovi pit muuna kuin haihtuvana vliasteena ihmiskunnan
henkisess edistymisess. Ne eivt voi menesty, koska ne hvittisivt
ihmishengen jaloimpain pyrintjen juuret, joiden puutteessa koko sen
elmkin surkastuisi ja perti riutuisi. Ilman aatteellista
katsantotapaa olisi siveellinen toiminta mahdoton; tiede, taide,
uskonto eivt tyttisi oikeata tarkoitustansa.

Sit mielipidett vastaan, ett tm maailma muka on tyhj, kiiltv
kuori ilman sisusta, onnistumaton sattumuksen luoma ilman
tarkoituksetta, on runouden ja ylimalkain taiteen olemassa-olo
voimallisin vastalause. Sill kaikkialla, miss taide on pysynyt
terveen ja luonnollisena, on se pyytnyt toteuttaa jotakin ihannetta,
valiten vrejns olevaisuudesta ja ottaen sen esikuvaksensa, sek
niinmuodoin tunnustaen ihanteen ja todellisuuden sisllisen yhteyden.
Se on viel vakavampi ideaalisuuden kannattaja kuin itse uskonto, joka
usein kyll on horjahtanut synkimpn pessimismiin. Tiedekkin saattaa
vliin poiketa ihanteellisesta maailmankatsomuksesta, koettaen johonkin
erityiseen suuntaan yksipuolisesti laventaa tietmisen alaa; vaan se
pysyy silloinkin viel tieteen. Mutta jos taide joskus eksyy tuohon
surkeuteen, ei se tee mieleen sit ylentv ja vapauttavaa vaikutusta,
jota taiteelta vaaditaan, eik siis olekkaan oikeata taidetta.

Arvaan kyll, mit nit ajatuksiani vastaan vitetn. Ett taide
etsii jotakin ihannetta -- niin sanottanee -- ett se tst matoisesta
maailmasta pyrkii johonkin parempaan, tydellisempn, sehn juuri
todistaakin olevaisuuden retnt puuttuvaisuutta. Mutta ihanteensa,
sen tydellisyyden kuvan, jota se tavoittaa, luopi taide kaikesta siit
kauneudesta ja ylevyydest, mink se todellisuudessa havaitsee, ja
juuri jaloimmassa runoudessa, niinkuin Homerossa, Kalevalassa,
Shakespeare'ss, nemme todellisuuden pukeuvan mit ihanimpaan
aatteellisuuden verhoon. Taide ei voisi olevaisuutta kirkastaa, ellei
olevaisuudessa olisi mitn kirkastettavaa, samaten kuin kaikki tieteen
tutkimus olisi turhaa, ellei mitn jrjellisyytt lytyisi.

Jrjellisyys on iti pysyv; se on jumaluuden ilmestys maailmassa,
maailman varsinainen todellisuus; sill Jumalassa on ne ideat eli
aatteet, joiden toteutuminen muodostaa olevaisuuden. Oikeastaan
_idea_ merkitsee perimuotoa, perikuvaa, ja -- kuvaannollisesti
puhuen -- olevaisuus on iknkuin heijastus tai mukaelma Jumalan
olennosta. Vaan eivtp ideat ole ulkopuolella ilmiin maailmaa,
heitten siihen ainoastaan kajastuksensa; vaan nuo ikuiset perimuodot
ovat vasta ilmiiss ja ilmiin kautta olemassa. Ne ovat jumaluuden
ajatuksia ja olomuotoja; sill jokainen Jumalan ajatus on toimintaa,
luomista; ihmishenki ja koko olevaisuus ovat hnen olentonsa yh
jatkaantuvaa kehittymist, jossa hnen henkens ilmestyy, niinkuin
runoilijan henki el hnen runomuksissaan, tai kyttkseni toista
vertausta, ihmisen varsinainen olento on kaikessa, mit hn tuntee,
ajattelee, tahtoo ja toimittaa. Oivallisesti thn ksitykseen soveltuu
sana _aate_, jolla "idea" on suomennettu. Aatteet siis ovat
maailmassa toteutuva, iti pysyv jrjellisyys. -- Mutta koska
ihmishenkikin on jumaluuden ilmausta, asuu ihmisesskin ksitys tst
jrjellisyydest; hn tajuaa nuo maailmaa kannattavat aatteet, jotka
ovat hnen siveellisen toimintansa, hnen tuntemisensa ja tietmisens
jrjellinen sisllys. Aate on niinmuodoin jumaluuden ja yksityishengen
vlittj: aatteessa tm oivaltaa jumaluuden ja tuntee yhteytens sen
hengen kanssa, joka tytt maailman kokonaisuuden.

Olevaisuuden eli reaalisen maailman tunnusmerkki on moninaisuus.
Jumaluuden retn runsaus ei voi maailmassa ilmaantua muulla tavoin
kuin lukemattomissa erityisiss voimissa ja reviss olennoissa,
joiden alinomainen vaihteleminen ja keskininen taistelu on
jrjellisyyden toteutumisen vlttmtn ehto. Tst syntyy monenlaista
ristiriitaisuutta, niin ett aate luonnossa ja ihmiselmss ei voi
esiinty tydellisen, vaan sattumus hmment sen puhtautta. Sattumus
on aatteen vastakohta; sill, mik ei ole aatteenmukaista, on
satunnaista, katoavaista. Mutta kaiken ristiriitaisuuden ohessa aatteen
voima pysyy vireill; jos emme joka hetki ja jokaisessa kohdassa sit
selvsti havaitsekkaan, meidn kumminkin tytyy ajatella, ett maailman
kokonaisuus muodostaa sopusoinnun, johon kaikki nuo hajanaiset
epsoinnut sulavat yhteen, s.o. ett aate yh on toteumassa ja vihdoin
tydellisesti toteuukin maailman kokonaisuudessa. Se on iknkuin
suuren suuri nytelm, josta saamme nhd vaan vhisen osan, tuskin
pari pient kohtausta, kenties juuri ne, joissa selkkaukset ovat
pahimmallaan; mutta jos se alusta loppuun kehittyisi silmiemme edess,
huomaisimme kaikkien vastariitojen selvivn mit jaloimpaan sovintoon
emmek voisi olla ihastumatta sen verrattomaan kauneuteen ja
sopusuhtaisuuteen.

Aatteelliset pyrinnt eli aatteen vlittm yhteys alkuhengen,
jumaluuden, kanssa on ihmiskunnan henkisen elmn tarkoitus. Tt
yhteytt pidetn voimassa monella eri tavalla, monessa eri piiriss.
Aate toteutuu kytllisesti, ihmisen vapaan tahdon kautta,
_siveyten_ perheess, yhteiskunnassa ja valtiossa. Tss piiriss
on aate siveellinen tehtv ja siveellinen jrjestys ilmestyy toiminnan
ja taistelun tuotteena. Mutta niinkuin yksityisihmisen olento
osoitaikse paitsi tahdossa ja toiminnassa mys tunnossa ja
ajattelemisessa, samoin ihmiskunnankin elmss kytllisen piirin
rinnalla on toinen teoreetinen, puhtaasti henkinen, jossa ihminen
kohoaa vlittmn yhteyteen aatteen kanssa _uskonnon, taiteen ja
tieteen_ alalla. Siell ei ole aate olevaisuuden jylhst maasta
vasta korjattava hedelm, vaan tarjoutuu ihmishengelle ehen,
hiriintymttmn. Mutta molemmat piirit, kytllinen ja teoreetinen,
ovat toistensa tytteen sek alinomaisessa vaihevaikutuksessa,
niinkuin mys uskonto, taide ja tiede keskenns.

Eroitus viimeksi-mainittujen vlill johtuu siit eri tavasta, jolla
ihmishenki voi tajuta jumalallista olentoa. Ihminen oppii sit
tuntemaan joko omassa itsessn tai objektiivisessa maailmassa.
Edellisess tapauksessa hn aivan vlittmsti, iknkuin sisllisen
ilmestyksen kautta, havaitsee tunnossansa sit jumalallista voimaa,
joka maailman tytt, ja pyrkii erityishenkiln suoranaiseen
yhteyteen Jumalan kanssa, antautuen luottamuksella hnen turviinsa.
Tm on _uskonnon_ kanta. Uskonto katsoo pasiallisesti Jumalaa
ja yksityis-ihmist sek niden keskinist suhdetta; kaikki
vli-asteet, indiviidin ulkopuolella ilmaantuvat jumalalliset aatteet ja
se osa ihmisen sielu-elmst, joka tarkoittaa objektiivista maailmaa,
ovat sille verrattain arvottomia ja otetaan lukuun ainoastaan siin
mrss, kuin ne vahvistavat ihmisen uskonnollista vakuutusta. Uskonto
on siis paraasta pst tunnossa: vaan tunnon hmryys vaatii sek
mielikuvituksen ett jrjen tukea. Edellinen rakentaa sille mytologian
kirjavan taikalinnan ja jlkimisen avulla koettaa ihminen
ajatuksissaan jrjest tunnon ja mielikuvituksen kutomaa
maailmankatsomusta; vaan mit enemmin uskonto edistyy, mit
henkisemmksi se muuttuu, sit enemmin se luopuu mytologisesta
verhostaan ja pyyt ajattelemisen johdolla muodostaa sisllystns.
Mutta koska tunne on myskin tahdon ja siveellisen toiminnan
perustuksena, voipi uskonto koskea siveydenkin alaan, kun siveellinen
toiminta ksitetn Jumalan tahdon tyttmiseksi, s.o. velvollisuudeksi
Jumalaa kohtaan.

Mutta ihminen saattaa toisellakin tavalla etsi yhteytt jumaluuden
kanssa. Hn nkee jumalallisen hengen ilmaukset kaikkialla luonnossa ja
historiassa sek tuntee omassa itsessn voimia, jotka -- nekin
jumalallista alkuper -- kehoittavat hnt aaltona yhtymn tuohon
kuohuvaan elmn virtaan. Hn psee jumalallisen elmnrunsauden
osallisuuteen, kun toiminnallaan edist aatteiden voittoa maailmassa
-- s.o. siveyden alalla, josta jo ylempn puhuttiin, -- taikka jos
ajatuksissaan ja mielteissn asettaa ne ylevin ja puhtaina henkisen
silmns eteen, joko ksittmll maailmassa vallitsevaa jrjellist
johdonmukaisuutta tai kuvausvoiman avulla esittmll aatteiden ikuista
valtaa. Aatteiden tajuaminen ajatuksen tai kuvausvoiman kautta perustaa
tieteen ja taiteen.

_Tiede_ tarkastaa luonnossa ja ihmishengess ilmestyv
jrjellisyytt, tutkii kaikkien syyt ja perusteet sek osoittaa, miksi
ja miten kaikki on jrjenmukaista. Se tarkoittaa siis totuutta
ahtaammassa merkityksess. Tieteess ihminen jrjen avulla ksitt
sek maailmaa hallitsevat aatteet ett olevaisuuden kaikkine
ilmiineen, semmoisena kuin se meille esiintyy, pyyten selvsti
ymmrt kaikkien keskinisen yhteyden. Tt varten tieteen tytyy
purkaa se luonnollinen side, joka yhdist aatteen ja olevaisuuden, ja
omien ptelmiens nojalle uudestaan rakentaa maailman kokonaisuus.
Selvemmin ja johdonmukaisemmin kuin tunnon tai kuvausvoiman avulla voi
ihmishenki ajatuksellansa tajuta tt kokonaisuutta: mutta tieteen
esittmt maailmankuvan piirteet tytyy etsi kokoon laajalta alalta,
pitkist ajanjaksoista; aatteet pysyvt abstraktisina ksittein,
joilta puuttuu aistillista elvyytt. Tiede voipi kyll, kytten
kuvausvoimaa apulaisenaan, hilpesti kuvaella niit esineit ja oloja,
joissa aatteiden voima on vaikuttamassa; vaan sen tytyy kuitenkin
reaalisen totuuden kunniaksi myskin tuoda ilmi ne poikkeukset ja
ristiriitaisuudet, jotka vastustavat aatteiden toteutumista, ja
niinmuodoin tarkasti eroittaa aatteet ja ilmit toisistaan.

Niit _taide_ pyyt jlleen yhdist. Ihmishenki ei tyydy siihen,
ett se tieteen pitkllisten todisteiden ja ptelmin johdolla saapi
ksityksen aatteiden toteutumisesta taikka ett se tuntonsa syvyydess
on varma yhteydestn korkeimman olennon kanssa; vaan se tahtoo mys
kuvausvoiman vlityksell, yht'aikaa henkisesti ja aistillisesti,
selvsti thystettvn, havaita tuota ikuista jrjellisyytt,
jumalallisen hengen toteutumista maailmassa, niin ett'ei sen ilmauksia
tarvitse vaivaloisesti etsi koko olevaisuuden jaksosta, vaan ett
totuus kerrassaan ehen, tydellisen on ihmisen ihailtavana.
Tllaisen ideaalisen maailmankuvan asettaa taide silmiemme eteen,
esittin meille sen ilmit semmoisina, kuin ne oikean olonsa puolesta
ovat, jotta niiden varsinainen luonto selvsti tulee nkyviin; se luopi
kuvausvoiman avulla tuotteita, jotka taas puolestansa vlittmsti ja
tehokkaasti vaikuttavat kuvausvoimaan.

Totuutta laajemmassa merkityksess ihmishenki siis saattaa tajuta
kolmella eri tavalla: uskonnossa tunnolla, tieteess jrjell ja
taiteessa kuvausvoimalla; vaan, niinkuin ihmisen olento on yksi ja
jakaumaton, niin tunne, jrki ja kuvausvoima niiss kaikissa ovat
johonkin mrin mytvaikuttajina, vaikka yksi niist aina on iknkuin
valtiaana kussakin piiriss.

Mutta hengen nelj vaikutusmuotoa: tiede, taide, uskonto ja siveellinen
toiminta, muodostavat yhteens _sivistyksen_, joka on nihin
kaikkiin perustuva ja niiss ilmestyv, sislliseksi elinvoimaksi
muuttunut maailmankatsomus. Sivistys on siis aatteellisuuden kannattaja
ihmiskunnan ja kansojen elmss, ja sivistyksen yh tydellisempi
kehitys on pidettv historian tarkoituksena. Subjektiivisesti,
yksityishenkiln kannalta katsoen se on indiviidin osan-otto yhteiseen
sivistykseen eli ihmiskunnan aatteellisiin pyrintihin, jonka kautta
hn kohoaa erityisolojensa ahtaista rajoista yhteyteen jumaluuden
kanssa. -- Sivistyksen korkeimmaksi muodoksi olisi ajateltava kaikkein
noiden aatteellisten piirien tydellinen sopusointu; mutta luonnollista
on, ett aina joku tai jotkut niist eri aikoina ja eri kansoissa
runsaammin kehittyvt ja niinmuodoin saavat suuremman merkityksen.
Siveellinen toiminta tietysti aina ja kaikkialla pysyy ihmis-elmn
vankkana pohjana, jolla eri sivistysriennot liikkuvat. Toiminnan kautta
nuo puhtaasti henkisetkin pyrinnt tieteen, taiteen ja uskonnon alalla
saavuttavat varsinaisen todellisuutensa mrtyn valtion ja
yhteiskunnan rajoissa: uskonnollinen mieliala osoittaa itsens
ulkonaisissakin uskonmenoissa sek hurskaassa elmss; taide ja tiede
saatetaan tyn kautta tarkoitustansa tyttmn ja niiden hoito ja
viljelys on niinmuodoin sekin siveellist toimintaa. Nin tiede, taide
ja uskonto perheellisen ja yhteiskunnallis-valtiollisen elmn rinnalla
kannattavat siveellist toimintaa, niinkuin tm toiselta puolen antaa
niille aihetta ja sisllyst. Mutta muutoin nuo aatteiden kolme
tajuamismuotoa vuorotellen hallitsevat ihmisten katsantotapaa; ja
yksityishenkiliss lienee tuiki harva, jos ketn, jonka mieli
yhtlisesti hakee virkistyst ja intoa tieteest, taiteesta ja
uskonnosta, vaan itsekunkin luonne ja sivistyksen suunta mr siin
kohden hnen katsantotapansa.

Yllmainitusta selvi, mik on taiteen asema ihmiskunnan yleisess
sivistyksess. Sen tehtv on olevaisuuden esittminen sellaiseksi,
ett siin toteutuvat aatteet tulevat kuvausvoiman tajuttaviksi. Mit
kuvausvoima on ja mik trke virka sill on monessakin ihmishengen
toimessa, on vast'edes selitettv. Nyt on vaan muistettava, mihin
ylempn viittasin, ett kuvausvoima tarkoittaa olevaisuuden
sek henkist ett aistillista puolta. Niden tydellisest
vastaavaisuudesta syntyy kauneus, joka on maailman kokonaisuudessa
vallitsevan sopusoinnun ja jrjellisyyden kuva. Kuvausvoiman avulla
aate siis tajutaan ja esitetn _kauneutena_, ja taiteen tehtv
on niinmuodoin _kauniin_ tuottaminen.

_Kauneus_ on _aatteen ilmaantuminen aistillisessa muodossa_.[3]
Siin on siis kaksi puolta, henkinen ja aistillinen, eli toisin sanoen,
_aate_ (sisllys) ja sen _aistillinen muoto_. Aate tosin ei voi
kokonaisuudessaan esiinty revn olevaisuuden yksityisiss ilmiiss;
mutta yksityinen esine saattaa kuitenkin asettaa aatteen tysin
tajuttavaksi sisllisen silmmme eteen. Ilmit ovat kyll yleens eri
puolia aatteen toteutumisesta; mutta, katkonaisina renkaina olevaisuuden
sarjassa, ne useimmiten eivt voi antaa ehet aatteen kuvaa eivtk
siis ole kauniita. Ainoastaan sellainen ilmi, joka iknkuin johteen
keskukseen kokoaa kaikki aatteen steet, tuottaa meiss sit mielihyv,
joka todistaa sen kauniiksi. Sellaista vaikutusta ei tee mikn, joka on
vaillinaista, epselv, muodotonta, hajanaista, tai joka ylenmrisen
suuruutensa tai pienuutensa thden on vaikeata ksitt. Miss sit
vastoin jrjestetty yhteys hallitsee moninaisuutta, tunnemme aatteen
voiman ja siin vallitseva sopusointu tyydytt kauno-aistimme.

Sellainen esine (olento, teko, tapaus j.n.e.), joka saattaa meit
kuvausvoiman avulla aatetta selvsti tajuamaan, on niinmuodoin
_kaunis_. Me sanomme ihmist kauniiksi, jos hnen ulkomuodossaan
nkyy se snnllisyys ja tasasuhtaisuus, joka on ihmisruumiin
perimuoto; sill se tuopi nkyviin ihmiskunnan aatteen, mit
ulkonaiseen muotoon tulee. Jos sankari tekee jalon tyn, esim. uhraa
henkens isnmaan hyvksi, niin tm teko on kaunis; sill
isnmaanrakkauden aate siin toteutuu. Aate (ihmisyyden,
isnmaanrakkauden) henken tytt aineellisen muodon, eli toisin
sanoen, ihmisyyden tai isnmaanrakkauden aate ilmaantuu aistin
tajuttavana: ihmisen ulkonkn, toimintana. -- Samaten valtava meri,
joka tyynen kes-iltana lep rajattomana peilin, laskevan auringon
valaisemana, knt ajatuksemme luonnon ikuiseen jrjestykseen ja
esiintyy kauniina, koska se on selv ilmaus elotonta luontoa
hallitsevasta aatteesta.

Olevaisuudessa, sek luonnon ett hengen maailmassa, saattaa kauneutta
lyty samassa mrss, kuin aate niiss saapi ulkonaisesti tajuttavan
muodon. Tt luonnossa sek historiassa eli hengen maailmassa
tavattavaa kauneutta sanotaan _luonnonkauneudeksi_. Se voipi
ilmaantua elottomassa luonnossa, esim. kirkkaan jrven,
hopeanhohtavassa pinnassa, korkeain vuorten ylevss jylhyydess
j.n.e., taikka kasvi- ja elinkunnan monissa vaihtelevissa muodoissa:
meit viehtt hongiston synkk tyyneys ja vienon kukkasen hento
suloisuus; mielihyvll katselemme komean ratsun muhkeata kauneutta tai
leikkivn kissanpojan miellyttvi liikuntoja. Korkeampaa laatua on se
kauneus, jota tavataan ihmisess ja ihmiselmn eri aloilla; sill
siell on aate itsetajuisena henken. Kauneus saattaa ensiksi ilmaantua
yksityisen ihmisen paljaassa ulkonss; mutta henkisemp laatua on
tm kauneus, kun ulkomuoto ilmaisee hnen luonteensa, esim. jalon ja
puhtaan hengen, sisllisen voiman j.n.e. Ihmisen henki nytikse viel
selvemmin hnen tissn ja toimissaan. Samaten saattaa kauneus
ilmaantua useampien ihmisten, esim. jonkun kansakunnan yhteisen
tekona; suuret sodat, kansalliset yritykset, lytretket j.n.e.
tuottavat kauneutta samassa mrss, kuin joku ylev aate niit
hallitsee. Kauneus voipi niinmuodoin ilmesty kaikilla ihmis-elmn
aloilla, vaan etupss historian, vapaan toiminnan, maailmassa.

Mutta luonnonkauneus on vaan satunnainen ilmi; sill luonnon ja
historian tarkoitus ei ole kauneuden tuottaminen. Ne hiovat vaan
toisinaan, iknkuin sivumennen, semmoisia ilmauksia, joissa aate
meille kuvautuu tydellisesti toteutuneena. Kauneuden tuottajana on
sangen usein oma kuvausvoimamme, joka meidn tietmtt ky esineit
kirkastamassa. Me emme huomaa taikka emme tahdo huomata kaikkia
luonnonkauneuden pieni puutteita, jokaista lahonnutta kantoa tai
kuivaa risua, mik pilaa ihanata maisemaa, jokaista pient pilkkua
kaunottaren kasvoissa, jokaista hmmentv sivukohtaa, mik est
jotain tekoa tai ihmisluonnetta kaikin puolin tydellisesti
esiintymst. Mutta toiselta puolen on mynnettv, ett vlisti
suosiollisten olojen yhdysvaikutuksesta se, mit yksityis-esineess on
aatteenmukaista, sivuseikkojen hiritsemtt saattaa tulla nkyviin;
jonkun ihmisen ulkonainen kauneus tai henkinen ylevyys voipi jonakin
hetken ilmaantua tydess puhtaudessaan; suurten toimien ja tapausten
ydin voipi sulkeutua johonkin erityistekoon, jotta niiden aatteellinen
merkitys selkesti ilmaantuu. Silloin nm kaikki vaikuttavat
taideteoksen tavalla ja valtaavat katsojan mielt viel mahtavammin
kuin kuvin tai sanoin esiteltyin; sill luonnonkauneuden suurin etu on
sen elvyys, joka aina vet meit puoleensa ja jossa taiteen on
mahdoton sen kanssa kilpailla. Mutta yksi puute siin kumminkin on; se
on pysymtn, pian haihtuvainen, ja mit ylemmille olevaisuuden aloille
joudutaan, sit enemmin sen riittmttmyys pist silmn,
sit enemmin taiteilijan, luontoa mukaillessaan, tytyy ammentaa
omasta hengestn. Ulkonaisen luonnon kuvailemisessa, esim.
maisemanmaalauksessa, hnen tehtvns oikeastaan rajoittuu niiden
tunteiden herttmiseen, joita itse luonto synnytt; saatuansa sopivan
aiheen hn valitsee otollisen hetken ja valon sek poistaa kuvastansa
kaikki, mik nkalaa hiritsee. Hn tekee siis pasiallisesti samaa,
mit oma kuvausvoimamme toimittaa todellista maisemaa katsellessamme.
Mutta jos ylennymme korkeammalle luonnonkauneuden asteelle, ihmiseen ja
henkiseen maailmaan, nemme kuvausvoiman jalostustyn suuressa mrss
karttuvan. Nuo suuret historialliset taistelut, joissa kansain ja
yksityishenkilin kunto ja voima paraiten voivat nyttyty,
ilmaantuvat ani harvoin niin puhtaassa, suorastaan kuvausvoimaan
vaikuttavassa muodossa, ett niiden aatteellinen sisllys ilman taiteen
avutta olisi selvsti tajuttavana, ja tavallisen elmn aatteellinen
pohja on enimmiten syvlle ktketty jokapivisyyden rikkojen alle. Jos
runoilija laulaa mahtavan sodan sankaritist, niin taistelun jalo
tarkoitus ja sotijain urhoollisuus meit innostuttaa ja lmmitt;
mutta sen veristen kauhujen keskell aatteet pian himmentyvt ja
yksityiset hirmukuvat vaan tyttvt katselijan mielen; samoin taitavan
kirjailijan kyn saattaa meit mieltymn jokapivisten olojen
kuvaukseen, jotka todellisuudessa tuntuisivat meist kovin ikvilt.
Muistettakoon sen lisksi, kuinka runoilijan tytyy keksi ihan uusia
henkilit ja tapauksia, melkeinp uusia maailmojakin, kuvattavien
aatteiden ilmoittajiksi. Tm kaikki jo todistaa, ett taiteen apu on
vlttmtn, kun luonnossa ja ihmiselmss piilev kauneus on esiin
tuotava ja aatteet esitettvt aistillisessa muodossa.

Kuvausvoima eli fantasia kokoilee yhdeksi kuvaksi ne kauneuden
ilmaukset, jotka ovat hajallansa luonnossa ja ihmis-elmss. Nin
syntyy sellainen maailman kuva, joka selvsti nytt, miten aatteet
maailmassa toteutuvat. Tm on _ideaali_ eli _ihanne_. Ihanne
on samassa esikuva, jota ihminen mahdollisuuden mukaan koettaa siirt
olevaisuuteen, jonka thden sopii puhua ideaaleista monella eri alalla;
mutta suurin merkitys sill on taiteessa. Kullakin ajalla ja kansalla
on oma ihanteensa. Jokainen taiteilija luopi tosin omassa mielessn
itsellens ihanteen; mutta hnen oma sivistyksens ja ajatustapansa on
tietysti hnen kansakuntansa ja vlillisesti koko ihmiskunnan edellisen
historian tuote, ja sen mukaan hnen ihanteensakin muodostuu. Mit
enemmin taiteilijan onnistuu omaan ideaaliinsa yhdist parasta, mit
hnen kansakuntansa ja aikakautensa tuntee ja ajattelee, sit
tydellisemmin hn voipi toteuttaa taiteenkin tarkoitusta; sill kaikki
henkinen toiminta on etupss kansanhengen tyt indiviidien kautta.
Toiselta puolen yksityisen taiteilijan omituisuus selvitt kansan
taiteelliset perikuvat, antaen niille tarkemmat piirteet ja
moninaisemman vrityksen. Tm viepi meidt trken kohtaan. Taide,
samalla kuin se yleens kuvailee maailman jrjellisyytt, aatteen
toteutumista, on selv kansanhengen kuvastin; sill se ilmaisee,
miten kukin kansa on eri aikoina ksittnyt todellisuuden ja mitk
ihanteet se on asettanut aatteellisille pyrinnillens. Ymmrtksemme
ideaalien erilaisuutta, meidn ei tarvitse ajatella muuta kuin
Muinais-Kreikkalaisten ihannetta ihmiskasvojen kauneudesta, joka ihanne
vaati suurinta snnllisyytt; nykyaika sit vastoin tyytyy vhempn
snnllisyyteen, vaan vaatii enemmn henkevyytt.

Ihanteensa voipi taide toteuttaa kahdella tavalla. Se saattaa joko
suorastaan esitt ideaalinmukaisia henkilit ja oloja taikka
kuvata niit aivan luonnonmukaisesti, vaan kuitenkin niin,
ett aatteen toteutuminen niiss selvsti nkyy. Tst syntyy
kaksi _kuvauslaatua_ eli _taidetapaa_ (styyli); edellist
mainitaan _ihanteellisen_ eli _ideaalisen_, jlkimist
_luonnon-omaisen_ eli _reaalisen_ nimell. Edellist on
mys sanottu _vlittmksi_, jlkimist _vlilliseksi_
idealismiksi.

Kun Rafael "Sikston Madonnassa" on lumonnut esiin yliluonnollisen sulon
ja puhtauden kuvan, kun kreikkalainen veistotaiteilia Athenessa tai
Apollonissa koettaa kuvata koko sit siveellist aatetta, jota nm
jumalat edustavat, taikka Sofokles murhenytelmissn esittelee jaloja
sankareitansa suurempina ja tydellisempin kuin tavalliset ihmiset,
niin kaikki nm teokset ilmoittavat ideaalista taiteen suuntaa,
asettaen eteemme puhtaan metallin, kuonasta puhdistettuna ja taottuna
soreaan muotoon. Vaan jos katselemme, miten hollantilaiset maalaajat
kuvailevat kansansa elm, niinkuin sit nhtiin kodin piiriss tai
krouveissa ja kyln raiteilla, tahi muistelemme Shakespeare'n
henkilit, joissa mahtavien tunteiden ja jaloimpien rientojen ohessa
on kaikki ihmisyyden tavalliset puutteet, mutta joista kuitenkin selvn
selvsti nemme, mimmoinen ihmisen todellinen luonne on, suuruudessaan
ja viheliisyydessn, hyvyydessn ja pahuudessaan, ja miten
siveellinen maailmanjrjestys, heidn toimintansa kautta tai vastoin
heidn tahtoansa, aina psee voitolle, -- niin tm kaikki on
luonnon-omaista kuvailua, reaalista taidetapaa. Silloin --
pysykseni skeisess vertauksessa -- se ideaalisuuden kulta, mik
olevaisuudessa lytyy, taiteen avulla omien silmiemme edess puhdistuu
jokapivisyyden kuonasta ja kirkastuneena muuttuu aatteiden siliksi.

Kuvausvoiman tuottama taiteellinen kauneus on paljasta ulkonk,
puhdasta muotoa; sill ainoastaan tten voipi mielessmme synty se
luulo, ett aate jossakin kohdassa on pssyt tydellisesti
ilmaantumaan. Mutta jos se onkin taiteen heikoin puoli, ett sen
tuotteet ovat pelkki mielikuvaelmia, reaalista todellisuutta vailla,
niin tm kauneuden puhdas muodollisuus toiselta puolen on sille
suureksi eduksi. Ihmishenki tuntee itsens ihan vapaaksi taiteen
maailmassa; todellisuuden kahleet eivt hnt ahdista ja hn voipi itse
kokonaan muodostaa ja tytt kuvaelmansa. Siin onkin suuri osa
taiteen viehtyksest. Kuni Jumalan aatteet maailmassa, niin ihmisen
aatteet taiteessa samalla ovat luomista, tositoimintaa, Juuri siit
syyst, ett sen kuvaelmat ovat paljasta muotoa voipi taide, iknkuin
taistelun loppua edellyttin, esitt valmiina ja tydellisen sen
sopusoinnun, jonka saavuttamista tht siveellinen toiminta, uupumatta
eteenpin pyrkien, vaan jota se ei milloinkaan eik niisskn paikassa
voi pysyvisesti toteuttaa.

Nin taide ylent ihmisen mielt, asettaen hnen eteens, mit
maailmassa on korkeinta ja jalointa; se ihmeellinen lumousvoima, jolla
se vet hnt puoleensa, tulee erittinkin siit, ett taide koskee
koko ihmiseen, kaikkiin hnen sielunsa toimintoihin: yht'aikaa
tunteeseen, mieltmiseen, ajatukseen ja tahtoon, jotka kuvausvoimassa
liittyvt yhteen. Taide tuottaa paraan ja jaloimman huvituksen, mutta
on kuitenkin paljoa enemmn kuin viaton virkistyskeino keskell elmn
ikv hommaa. Jos taide todellakaan ei olisi muuta kuin paljas
nautinnon vlikappale, joksi moni sit katsonee, eip silloin
olisikkaan suurta eroitusta taitavan pariisilaisen kokin ja
Shakespearen vlill! Mutta olipa tuo katsantotapa kytllisesti kuinka
yleinen tahansa, teoriiassa sill ei ole ollut paljon puolustusta.
Useammin on arveltu, ett taiteen on tarkoitus antaa siveellist
opetusta taikka olla tieteen, uskonnon tai kytllisen hydyn
palvelijana, ja etenkin viime aikoina nkyy se mielipide uudestaan
voittavan alaa, ett taiteen tulee olla pelkk olevaisuuden
mukailemista, tuoden esiin tosielmn vammat ja epsoinnut, joita
silloin muka oppisimme tuntemaan ja parantelemaan. Nill perusteilla
voisi johdonmukaisesti tulla siihen ptkseen, ett Alexandrialaisten
opetusrunot tai amerikkalaisten rouvien siveyttvt romaanit ovat
korkeinta taidetta tai ett kuvausvoiman oivallisimmat tuotteet ovat
vhempi-arvoisia kuin keskinkertainen valokuva. Mutta kaikki nuo
ksitystavat ovat vrt tai, oikeammin sanoen, yksipuoliset; ne vaan
vaillinaisesti osoittavat taiteen varsinaista luontoa ja tarkoitusta.

Taiteen tehtv on ihan toinen, paljoa laajempi ja ylevmpi. Se on,
niinkuin jo ylempn sanottiin, yksi niit toiminnon muotoja, joiden
avulla ihmishenki psee ikuisen jrjellisyyden tuntemiseen,
jumalallisten aatteiden osallisuuteen. Siveydell sek tieteell ja
uskonnolla on tosin sama perustus ja pasiallisesti sama sisllyskin
kuin taiteella, jonka thden niiden vlill ei voi olla mitn
todellista vastariitaa; mutta taide toimii omalla tavallaan ja
toteuttaa oman luonteensa mukaan niiden yhteisen sisllyksen. Taiteen
ihanat kuvaelmat innostuttavat meit siihen, mik on hyv ja jaloa,
kun hyvyys ja jalous meit lhestyy kuvaustaiteen tai runouden
kirkastamassa muodossa; musiikin sveleet voivat lempemmksi taivuttaa
kovimmankin mielen tai sielussamme sytytt hartaan innostuksen liekin;
runouden pyhst virrasta taidamme ammentaa syvimmn elmnviisauden ja
nerokkaimmat, ihmishengen thdellisimpi kysymyksi selvittvt
aatokset. Mutta nm kaikki ovat vaan eri puolia taiteen ptehtvst,
niin sanoakseni, listuotteita, joita taide hajottaa ymprillens
pyrkiessn suureen pmrns, joka on mielen ylentminen
ihanteen esittmisell. Tm tehtv kyll vaatii sit elvsti ja
todenmukaisesti kuvailemaan olevaisuutta, mutta ei semmoisena, kuin se
hmmentyneen ja sekavana ilmaantuu meidn silmissmme, tynn
arvoituksia ja ristiriitaisuutta, vaan korkeamman jrjellisyyden,
ihanteen, valaisemana, jotta olevaisuuden arvoitukset selvivt ja me
havaitsemme maailmassa toteutuvat aatteet.

Ylempn mainittiin, ett kauneudessa on kaksi puolta: sisllys eli
aate ja aistillinen muoto. Senthden taide, kauneutta tuottaessaan,
tarvitsee jotakin ulkonaista vlikappaletta, ainetta, jossa tuo
aistillinen muoto voi ilmaantua. Aineen kautta se vaikuttaa ihmisen
kuvausvoimaan, tavallisesti jonkun ulkonaisen aistin vlityksell. Sit
myten, mit ainetta taide kytt, ihminen sit tajuaa eri tavalla,
eri aisteilla ja aistimilla; sen vuoksi taide jakaantuu useampiin
_taiteisin_.

Aineellisinta vlikappaletta viljelee _rakennustaide_: suurista
kivimhkleist ja muista karkeista aineista se panee tuotteensa
kokoon, ottaen esikuvaksensa elottoman luonnon ja kasvikunnan
ilmit. Ajankin puolesta on se, runouden rinnalla, ihmiskunnan
ensimminen taide, joka syntyy jo kansojen lapsuuden aikana (Egyptin
pyramiidit, Kreikan kykloopiset muurit j.n.e.). _Kuvanveisto_ eli
_veistotaide_ kytt viel samoja aineita kuin rakennustaidekkin,
vaikka se jo on voittanut sen raskaan aineellisuuden, joka hallitsee
mainittua taidetta; veistotaide luo kylmn marmoriinkin elvn hengen.
Elottoman luonnon tai kasvimuotojen sijaan ottaa veistotaide ihmisen
kuvattavaksi. _Maalaustaide_ pyrkii viel suurempaan henkisyyteen;
vaikka se, niinkuin edellisetkin, liikkuu nkyvisyyden piiriss,
kytt se vain nkyvisen aineellisuuden vhimmn aineellista ilmit,
vri; sill ei ole en, niinkuin veistotaiteella, muoto semmoisenaan
pasiana: vaan vrin avulla saattaa se sisllisen hengenkin paremmin
nkyviin ja voipi siis monipuolisemmin kuin kuvanveisto esitell
ihmisi ja ihmisten oloja, -- Kaikki nm taiteet koskevat nk,
silm, jolla ihminen tajuaa ulkonaista luontoa, ulkomaailmaa, ja
ulkomaailmasta ne ottavatkin esitettvns, jotka kuvina asetetaan
nkyviin: siitp niiden nimityskin: _kuvaustaiteet_.

Vaan taide menee viel edemmksi; se ei tyydy ulkomaailman
kuvailemiseen, se ottaa esittksens sisllistkin maailmaa, ihmisen
tunteita. Tm tapahtuu _musiikissa, sveltaiteessa_. Aine on
henkisin, mik olla voi: ni, svel, ja vlittjn on niin-ikn
henkisin ihmisen ulkonaisista aisteista, kuulo. Nin taiteelle siis on
auennut ihmissielun sisllinen maailma, vaan samassa koko ulkomaailma
on jnyt syrjlle; mit taide toiselta puolen on voittanut, sen se
toiselta puolen on kadottanut.

_Runous_ ne molemmat yhdist. Se esittelee liikemaailmaa niinkuin
kuvaustaiteet, vaan mys ihmisen tunteita, niinkuin musiikki.
Runoudessa on taide jo muuttunut niin henkiseksi, ett'ei se tarvitse
mitn varsinaista ainetta eli ulkonaista vlikappaletta, niinkuin muut
taiteet; sen sijaan runoudella on vlittjn ajatuksen varsinainen
kannattaja, kieli. Kielen kautta se vaikuttaa suorastaan kuvausvoimaan
eik mihinkn ulkonaiseen aistiin tahi aistimeen. Kieli ei ole aineena
eli vlikappaleena samalla tavoin kuin esim. svel soitannossa; se
kytt tosin vlikappaleenansa nt, mutta ni on silloin vaan
ksitteen ilmaus, ajatuksen ulkonainen muoto; ei kielen sointu
yksistn vaikuta kuvausvoimaan, vaan pasiallisesti sen sisllys. --
Huomattava on, ett runoudenkin alalla kauneus on aatteen ilmaantuminen
_aistillisessa_ muodossa, vaikka ihminen sit tajuaa ilman minkn
ulkonaisen aistin vlityksett; sill jokaisen todellisen runoteoksen
tulee asettaa kuvattavansa niin elvsti kuulijan tahi lukijan
sisllisen silmn eteen tai, niin sanoakseni, sisllisen aistin
tajuttavaksi, ett hn luulee kaikki omin silmin nkevns, omin korvin
kuulevansa. Taiteen plajeja on siis kolme:

1) _Kuvaustaiteet_ tarkoittavat nk, jonka vlikappale on silm;

2) _Musiikki_ eli _Sveltaide_ tarkoittaa kuuloa, jonka
vlikappale on korva;

3) _Runous_ ei tarkoita mitn ulkonaista aistia, vaan vaikuttaa
suorastaan kuvausvoimaan.

Kuvaustaiteita taas on kolme: _Rakennustaide_ (Arkkitehtuuri), joka
aineekseen kytt kive, puuta j.n.e. ja mukailee elottoman luonnon ja
kasvikunnan tuotteita; _Kuvanveisto_ eli _Veistotaide_ (Skulptuuri),
joka kytt melkein samoja aineita kuin Rakennustaide, vaan etupss
kuvailee ihmist, joskus elimikin, ja _Maalaustaide_, jonka aineena on
vri.

Paitsi nit itsenisi taiteita lytyy mys useampia
_aputaiteita_, jotka liittyvt edellisiin ja tydentvt
jotain erityist puolta niist. Niin _puutarhuri-taide_
on rakennustaiteen lisyksen; _vaski-, kivi- ja puunpiirto_ ynn
muut monistavaiset taiteet levittvt mukaelmia kuvaustaiteen
tuotteista ja voivat vliin olla sen sijaisenakin; _tanssitaide
(orchestika)_, varsinkin semmoisena, kuin sit Kreikkalaisilla
harjoitettiin, osoittelee ruumiinliikenteill musiikin sisllyst.
Runoudellakin on tllainen aputaide; itsenisemmin kuin edellmainitut
_nyttelytaide_ luo kuvaelmiaan nytelmrunouden pohjalle, ollen
sen tyte ja selvike.

Runous on siis taiteista henkisin ja niinmuodoin korkein. Kaikki, mit
ylempn sanottiin taiteen luonteesta ja tarkoituksesta, soveltuu
nimen-omaan runouteen. Muihin taiteisin verrattuna, sen kyll tytyy
jtt muutamia aloja niille yksinomaisesti viljeltvksi: ihmisruumiin
plastillista kauneutta se ei voi niin selvsti, kuin kuvanveisto,
asettaa katseltavaksi; valojen ja varjojen miellyttv vaihtelua, sit
viehttv ihanuutta, joka asuu ihmisen silmyksess, ei se
maalaustaiteen tavalla voi tuoda nkyviin; sveleiss vivahtelevia
tunteiden vreit se ei musiikin lailla taida lumota esiin; mutta
avaraksi avautuu sen sijaan runouden piiri monialle pin, jonne muiden
taiteiden on mahdoton sit seurata. Niin voipi runous -- puhumattakaan
siit, ett se saattaa kuvata muiden taiteiden aineita esittelemll
niiden tuottamia mielenvaikutuksia, -- sanan voimalla selvitt paljon
semmoistakin, joka nkyvisen on kuvaustaiteen omaa, vaan ei
kuitenkaan ole taltalla tai vrill kuvailtavissa, ja vaikk'ei se
sveltaiteen tavoin voi vaipua sanoiksi puhkeamattomain tunteiden
hmrn syvyyteen, taitaa se monesti tesmllisemmin ja laveammalta
kuin musiikki tuoda esiin tunteiden sisllyst. Runouden ala laajentuu
varsinkin siit syyst, ett se tuopi esiin asiat perttin, ajan
jrjestyksess; se ei valitse mitn yksityiskohtaa tapausten jaksosta,
vaan esitt tapaukset semmoisinaan; avaruudessa olevan ohessa sille
siis tarjouu kaikki, mit ajassa on, erittinkin toiminnan avara piiri
tmn sanan laajimmassa merkityksess. Ja koska runouden vlittj on
kieli, jonka avulla kaikki ihmisen mielteet ja ajatukset muotoihinsa
selvivt, niin ulkonaiseen toimintaan liittyy ihmishengen koko
sisinen elm; runous ottaa omaksensa teot syinens, tunteet ja
ajatukset seurauksinensa, ja kykenee siis kuvailemaan tosihenkilit,
koko ihmisen personallisuutta. Senthden runous paremmin, kuin mikn
muu taide, pystyy antamaan tydellist kuvaa ihmis-elmst, ja
runouden soihdun kirkastamina aatteet meille nkyvt mit selvimmss
valossa.

Kun runouden kannattaja on kieli ja se voipi piiriins sulkea kaikki
ihmishengen aatokset, niin sill on paljon yhteist tieteen ja
uskonnon kanssa, jotka niinikn ilmaisevat sisllyksens kielen ja
ajatusten kautta, ja samoin kuin edellmainitut runouskin etupss
silyy kirjallisuuden avulla, muodostaen mit trkeimmn osan
kansalliskirjallisuudesta. Senthden huomataankin kaikkina aikoma vilkas
vuorovaikutus uskonnon, tieteen ja runouden kesken, ja runoutta sopii
pit edellisten molempain ja muiden taiteiden vlittjn.






ENSIMMINEN KIRJA.

RUNOUS KUVAUSVOIMAN JA KANSANHENGEN TUOTTEENA.




ENSIMMINEN LUKU.

Kuvausvoima yleens.[4]


Ulkomaailman ilmit ihminen ensiksi tajuaa aistillisen huomauksen
kautta, jota sanotaan _havaitsemiseksi_, koska henki silloin
iknkuin _havaa_ eli her umpinaisuudestaan. Vaan tarkkaamalla
henki ne omiksensa omistaa, eroittaen ilmiin paljoudesta esineen,
jonka se selvsti asettaa sisllisen silmns eteen. Tajuava henkil
havaitsee esineen ulkonaisen muodon, mutta panee siihen oman
sisllyksens ja yhdist sen virkell tunteella omaan itseens. Tm
omistaminen -- toiselta puolen havainnon ja tarkastuksen, toiselta
puolen tunnon avulla -- on _nkemys_. Nin nkemys tuottaa
sisllisen kuvan, jossa esineen alkuperinen eloisuus silyy. Vaikka ne
sanat, joita tss on viljelty: nkemys, muoto, kuva, koskevat
nkemiseen, eivt ne kuitenkaan tarkoita yksinomaisesti silmin saatuja
havainnoita, vaan kaikkein aistien vlittmi (etupss henkisempien:
nn ja kuulon); nuo nn piirist otetut nimitykset osoittavat vaan
niiden selvyytt ja elvyytt. Sen lisksi on huomattava, ett
nkemyksen piiri ei rajoitu siihen, mit ihminen suorastaan
aistimillaan voi havaita, vaan mys sislt kaikki, mit hn muutoin
henkisesti itsellens omistaa, esim. muiden kertomuksista, lukemisella
tai muulla tavalla.

Nin henki tajuaa sisllyksens yhti vaihtelevissa kuvissa, jotka
osittain ovat ulkonaisten ilmiin mukaelmia, osittain _mielikuvituksen_
tuottamia. Nuo nkemyksest syntyneet kuvat jvt unheesen; niiden
tunnusmerkit himmentyvt ja ainoastaan ppiirteet pysyvt selkempin,
jos ne itsestn palajavat tahi palautetaan mieleen. Monella
monituisella tavalla ne sitten voivat yhdisty uusiksi kuvaelmiksi, ja
nin henki n.s. _uudistavaisen mielikuvituksen_ avulla luo itsellens
iknkuin toisen maailman, jossa ne kaikki vapaasti vikkyvt kirjavassa
moninaisuudessa. Mielikuvitus on ihmisen uskollinen toveri elmn
utuisilla poluilla, hnen ilojensa sulostuttaja, hnen surujensa
lievittj; se loitsii hnen eteens toiveiden aavoja aloja,
sulo-unelmien kangastavia kultakankaita. Mutta sen tenhovoima ei
ainoastaan tuo lohdullisia ja ylentvi mielikuvaelmia, ei ainoastaan
satujen ihania olentoja; sill ihminen ei taida aina hallita tt oman
henkens taikamaailmaa; toisinaan hnelt unohtuu syntysanat ja nuo
lumottavat haltiat psevt valloillensa. Tyhjt luulot, aaveet ja
kummitukset, peikot ja paholaiset ovat nekin hillittmn mielikuvituksen
lapsia. Henki on tosin saanut suuren voiton; se on ulkonaisilta
ilmiilt riisunut aineellisuuden ja niinmuodoin vapautunut niiden
vallan-alaisuudesta; mutta sen kuvaelmilta puuttuu jrjestyst ja
todellisuutta, ja aivan satunnaista on, miss mrss ne vastaavat
olevaisuuteen. Eik nm mielikuvituksen tuotteet viel voi olla
tydellisesti kauniita; sill ne ovat niin epmrisi ja
sattumusperisi sek sisltvt niin paljon yksityis-ihmisen erityisi
luuloja ja mielihaluja, ett'ei henki niihin voi panna aatteen ikuista
sisllyst.

Tm voi tapahtua vasta _kuvausvoiman_ avulla. Henki muodostelee
mielteitn oman sisllisen perikuvansa mukaan ja tuottaa niinmuodoin
kuvan, joka ilmaisee aatteen selvemmin kuin se luontainen esine, joka
siihen antaa aihetta. Sill luonnonkauneus se ensin hertt
kuvausvoiman. Jos kuvausvoima otollisella hetkell tapaa kauniin
esineen, niin tmn kuva ensin laskeutuu mielen syvyyteen iknkuin
hautaan, josta se sitten uudistuneena kohoaa jalompaan eloon. Se
haihtuu pois, tytten subjektin eli tajuavan henkiln, samalla kuin
tmkin vaipuu kuvahan. Tm subjektin ja objektin tydellinen
yhdistyminen on _runollisen innostuksen_ ensimminen aste: tuo
levottomuuden-sekainen, vaan suloinen, ylentvinen mieliala, jossa
runoilija vetytyy omaan itseens, sumeasta ulkomaailmasta lukua
pitmtt, antautuen kokonaan tunteensa ihanuuden valtaan, ja jonka
hmrss helmassa, iknkuin ahjossa, kuvan aineellisuus sulaa pois,
jotta ihanne voisi puhtaana ilmoille nousta. Jo muinaisajan kansat
puhuivat runoilijan "jumalallisesta vimmasta", piten sen ajan
ksitystavan mukaan jonkun jumalan ulkopuolisena vaikutuksena, mit
ihmisen oma henki sisimmisess, hmrss syvyydessn tuottaa.
Samaten sanomme mekin viel, muinais-aikaiseen loitsimiseen
viittaavalla sananparrella, runoilijan olevan _haltioissaan_.
Mutta nm lausetavat -- runovimma, haltioissa-olo (haltiotila) --
eivt tarkoita yksistn tuota innostuksen ensimmist kohtaa,
runollista mielialaa, vaan yleens kuvausvoiman enemmn vaistomaista
puolta. Sill mainitun mielialan jatko ja tyte on kuvausvoiman
varsinainen muodostustoimi, joka on eroamattomassa yhteydess
runollisen innostuksen kanssa. Runollisen mielialan hmryydess ky
nkemyskuva epmriseksi, utumaiseksi; siihen yhtyy joukko muita,
samaan ajatuspiiriin kuuluvia kuvia; paljo satunnaisia omituisuuksia,
joilla sen alku-esine eri lajinsa yleisest mallista, haihtuu pois,
ja sen sijaan kuva tydentyy moninaisilla, muualta lainatuilla
piirteill yleisen lajin edustajaksi. Koko tss kehkeytymisess on
innostus, kuvausvoiman vaistomainen, tietymtn toiminta,
pvaikuttajana; mutta kuvausvoiman toinen puoli on verrattain
omatajuisempi jrjestmisen ja pttmisen aisti, joka sislt mys
tahtoa ja ajattelemista. Tm ei kuitenkaan ole paljaan ymmrryksen
asia, vaan perustuu sekin vlittmn tunteeseen, Varsinaisen
ymmrryksen, n.s. refleksionin, tehtv alkaa vasta, kun
yksityisseikkain asettaminen ja punnitseminen tulee kysymykseen.
Luontoperinen aisti eli niin sanoakseni sisllinen tytymys johtaa
runoilijaa, kun esim. nytelmn tai kertomuksen toiminta on
rakennettava, mr siin kuvattavat henkilt ja niiden kunkin
luonteen sek ptt heidn kytstapansa thdellisimmiss kohdissa;
mutta milloin misskin erityisseikassa, varsinkin ulkonaisissa, saattaa
kyll mietint ja kylm jrki olla ratkaisijana, esim. eri kohtausten
jrjestyksen mrmisess tai niiden yhteen sovittamisessa
vlitapausten avulla. Se kuva, joka yllmainitulla tavalla syntyy
runoilijan (tai yleens taiteilijan) mieless, on kyll saanut alkunsa
luonnonkauneudesta; vaan kuvausvoima on silt riisunut kaikki
vaillinaisuuden viat ja tyttnyt sen puutteet omista varoistaan.
Senthden siin silyykin luontaisen esineen tuoreus ja aistillinen
elvyys, samalla kuin se kohoaa puhtaan aatteen kannattajaksi.
Tm nin muodostunut sisllinen kuva on _ihanne_ eli _ideaali_
(vrt. Johdatusta). Ihanne on tydellinen kauneus, semmoisena kuin se
ilmaantuu ihmisen omassa mieless. Kun kuvausvoima sitten siirt
ihanteensa olevaisuuteen, niin taiteen perustus on laskettu.
Taiteen syvempi _syy_ on ihmishengen tarve kuvausvoiman avulla,
aistin-omaisessa muodossa, tajuta ilmiin todellista olemusta eli
nhd kauneutta todellisesti toteuntuneena.

Sill ihanne sisllisen mielen kuvana on puuttuvainen, kunnes saa
semmoisen objektiivisen muodon, ett se on muidenkin tajuttava paitsi
sen henkiln, jonka kuvausvoima sen on luonut. Johdatuksessa on jo
selitetty, kuinka taide senthden tavallisesti tarvitsee jotakin
ainetta, jota se voi muodostaa ihanteensa ilmaisijaksi, vaan kuinka
henkisin taide, runous, tmmisen aineen sijaan ottaa muodostaaksensa
kuulijan tai lukijan omaa kuvausvoimaa. Kielen avulla saatetaan tm
synnyttmn sisllist kuvaa, joka on runoilijan mieless asuvan
ihanteen kaltainen. Kuvausvoima on niinmuodoin sek _tuottavainen_
ett _vastaan-ottavainen_: mutta vastaan-ottavainen kuvausvoima on
itsekkin jossain mrin tuottavainen, vaikk'ei se voi omavaraisesti
saada aikaan uutta kauneutta luonnonkauneuden nojassa, vaan tarvitsee
taideteosta tuekseen. Ett taiteilijan omakin kuvausvoima toisinaan on
vastaan-ottavainen muiden teosten suhteen, ei tarvinne erittin
muistuttaa.

Laatunsa ja mrns puolesta on kuvausvoima pasiallisesti
kahta lajia: _yleinen_ ja _erityinen_. Yleist kuvausvoimaa on
enemmin tai vhemmin kaikilla luonnollisesti varttuneilla ihmisill;
erityinen on vain muutamille harvoille suotu lahja. Edellinen on
paraasta pst vastaan-ottavainen; mutta, niinkuin ylempn sanottiin,
kuvausvoiman vastaan-ottavaisuudessakin on joku mr tuottavaisuutta.
Vaan yleisen kuvausvoiman tuottavaisuus ilmaantuu monella muullakin
tavalla, erittin kansanrunoudessa ja mytologiassa, joista edempn
enemmn. Erityinen kuvausvoima taas on se yksityisess taiteilijassa
ilmaantuva sielun toimi, jonka kautta sken kerrotulla tavalla ihanne
muodostuu hnen mielessn ja taideteoksessa saapi yleisesti tajuttavan
muodon.

Yleinen kuvausvoima, mrtyn kansan ominaisuutena, saapi tytteens
erityisest kuvausvoimasta, joka pasiallisesti vlitt kansanhengen
runollista tuotantoa. Jlkimisell on siis juurensa kansanhengess,
jonka ihanne sen on toteuttaminen. Niin on varsinkin neron laita.
_Nero_ on erityisen kuvausvoiman ylin mr; se luopi itsenisesti
tuotteitansa, laskien niihin omituisuutensa; mutta sen omituisuus ja
voima perustuu siihen, ett sen olennossa asuu kokonaisen kansakunnan
tai aikakauden henki, joka kaikin puolin on sulautunut sen omaan
erityisluonteesen. Nero on se lhteen silm, johon kansan ja ajan
salaiset hetteet yhtyvt ja josta ne kirkkaina uhkuvat pivn valoon.
Siit tulee se runsaus ja tuotteliaisuus, joka on neron tunnusmerkkej,
siit se vlttmttmyys ja sisllinen tytymys, joka pakoittaa sit
tehtvns suorittamaan, siit mys tuo alkuperinen luontevuus, jolla
se levittelee ihanuuttansa kummastelevan maailman eteen. Olot, joiden
ilmaisijaksi se on mrtty, niinkuin mys sen oma indiviidinen luonto,
saattavat neroa kuvastelemaan olevaisuutta uudella, omituisella
tavalla -- tavalla semmoisella, joka on mahdollinen ainoastaan sen
ilmestys-ajalla, yllmainittujen ehtojen yhteisest vaikutuksesta;
mutta tmn erityisen katsantotapansa valossa se kuvastelee
olevaisuutta kokonaisuudessaan, ehen, todenmukaisena. Senthden sen
esityslaatu onkin kaikin puolin luonnollinen ja ainoa ksitykseen
tydellisesti vastaava. Tstp neron outo lumousvoima. Sen kuvaelmat
tuntuvat silt, kuin eivt voisi olla toisin, vaan saattavat meit
samassa ennen tuntemattomalla tavalla katsahtamaan olevaisuuden
perimmiseen pohjaan. Jokainen sana painuu syvsti mieleen ja lauseet
kulkevat henkisen vaihtorahana miehest mieheen. Senthden nero mys
elhytt muiden vhempien kykyjen tuotantovoimaa, veten niit mytn
jlkins seuraamaan, itse ollen lainlaatijana taiteen alalla.

Ylempn puhuttiin neron tuotteiden luonnollisuudesta. Ne ovat
tosiaankin tytelisyytens puolesta itse luonnon kaltaiset; sill
niiden katseleminen ilmaisee meille yh uusia puolia, tarjoo yh uusia
tarkastuskohtia. Muistettakoon vaan, kuinka Shakespearen ja muiden
valtanerojen luonteet ovat monipuolisesti kuvatut, niin ett ne, aivan
kuin todelliset ihmiset, saattavat eri lukijoihin tehd vallan
erilaisen vaikutuksen, vielp samaankin lukijaan eri aikoina, sit
myten kuin lukija on taipuvainen milloin mitkin ominaisuutta
huomioonsa ottamaan. Sama runoelma viehtt usein oppinutta ja
oppimatonta, elmn koulussa kypsynytt ihmistuntijaa ja kokematonta,
haaveksivaa nuorukaista, sit, joka etsii vastausta elmn vaikeimpiin
arvoituksiin, yht hyvin kuin sitkin, joka vaan hakee tunteillensa
tyydytyst, ja jokainen siit lyt, mit halajaa. Tm tytelisyys
tulee siit, ett nero, vaikka se on kasvanut ajansuhteiden
vaihtelevalla pohjalla, itsellens omistaa, mit niiss on yleist,
ainiaan pysyv, esittksens sit niiss muodoissa, joita kunkin
kansan ja ajan omituisuus sen kytettvksi suopi. Senthden sen
kuvaelmat, katoovaisuutta halveksien, elvt ajasta aikaan, miellytten
kaukaisimpiakin sukupolvia, jotka monesti niist keksivt uutta
kauneutta, uusia aatteita, mitk itse tekijlt ja hnen aikalaisiltaan
viel olivat peitossa.

Mit on sanottu, tarkoittaa runollista ja ylipns taiteellista neroa.
Vaan tavataanpa neroa muillakin aloilla, tieteen, uskonnon,
historiallisen toiminnan, vielp puhtaasti kytllisenkin elmn
piireiss; mutta sen varsinainen pohja on silloinkin aina kuvausvoima.
Ajatelkaamme tieteellist neroa. Aristoteleet, Kopernikot, Cartesiot,
eivt nm suinkaan ole saavuttaneet merkitystns ihmiskunnan
historiassa yksin-omaisesti tietovarojen kokoilemisella tai niill
ptelmill, joilla he ovat mietteitns todistelleet, -- nit kaikkia
halvempikin kyky olisi saanut aikaan, -- vaan paljoa enemmin ja
p-asiallisesti sill vlittmll, ilmestyksen-tapaisella
ounastuksella, jolla he ovat avanneet uusia nkaloja hengen
maailmassa, perustaneet uuden maailmankatsomuksen. Taikka, valitakseni
toista esimerkki, jos valtiomies neronsa nojalla tarkoin oivaltaa,
mit tiet hnen kansansa on kulkeminen onnellisuuden ja mahtavuuden
kukkuloille, -- joka on toista kuin se kytllinen ly, mik hnt
ohjaa hetken erityisseikoissa, -- eik hnt silloin liene johtamassa
samanlainen, hengen perimmisest pohjasta leimahtava ounastuksen
liekki? Eik samaa sovi sanoa keksijn, kasvattajan, sotapllikn
sisllisist huomauksista, kun heidn mielessn kajastaa uusi ajatus
konehistosta, joka vakavimmalla ja yksinkertaisimmalla tavalla sst
vaivaa monilta tuhansilta, taikka paraimmista keinoista, joilla nuoriso
on saatettava tietoon ja siveyteen tai vihollinen pakoitettava
aseitansa heittmn? Mutta ett tm, niin sanoakseni, sisllinen
valo, joka teroittaa tiedemiehen ja valtiomiehen silm, tarkistuttaa
keksijn, kasvattajan, sotapllikn huomiota, on varsin likeist sukua
kuvausvoiman kanssa, tuskin kynee kieltminen, vaikka se heiss
tietysti on lhemmss yhteydess muiden hengenvoimien kanssa, vaan
taiteellista neroa milt'ei kokonaan hallitse varsinainen kuvausvoima.

Nerossa, niinkuin ylempn sanottiin, el kansakunnan ja aikakauden
yleinen henki; mutta ei se kuitenkaan ole ajateltava niden paljaaksi
kuvastimeksi, jonkunlaiseksi "camera obscura'ksi", joka kokoo
kansanelmn valosteet ja semmoisinaan heijastuttaa ne takaisin, ilman
mitn ominaisempaa itsenisyytt. Pinvastoin, nero on samassa
yksityisen ihmisen nero, joka nojautuu indiviidisyyden moniperiselle
pohjalle; kansan-elmn steet taittuvat erikoisluonteen srmin lpi
monivriseksi valovyksi. Niinkuin jo sanottiin, historialliset olot ja
indiviidisyys yhdess perustavat neron omituisuuden, ja tm sen
luontainen omituisuus selvi ja puhdistuu nerokkaan henkiln oman tyn
kautta. Vaan henkens voimalla vaikuttaa nero takaisin kansaansa ja
aikaansa, muodostaen niit oman luonteensa ja sisllyksens mukaan;
mutta sen vaikutusvoima riippuu siit, ett sen omituisuus on kansan ja
ajan omaa sisimmist henke.

Yksityinen nero edustaa kansansa ja aikansa henke mrttyjen rajojen
sisll. Puhumattakaan siit, ett, jos joku henkil onkin etev
useammissa taiteissa, hnen kykyns ainoastaan yhdess ilmaantuu
varsinaisena nerona, niin esim. runollinen nero useimmiten rajautuu
johonkin erityiseen runouden lajiin taikka vaan ahtaampaan piiriin
sen laajalla alalla. Dante ja Tasso ovat saavuttaneet maineensa
yksin-omaisesti kertomarunoudessa, Shakespeare ja Calderon nytelmiens
kautta. Harva nero on niin monipuolinen kuin Goethe'n tai Runeberg'in.
jotka melkein samalla luontevuudella liikkuvat kaikkialla runouden
tanterella. Vaan heistkin tytyy sanoa, ett Goethe'n runoilija-luonne
on etupss lyyrillinen ja sit lhinn eepillinen, jota huomataan
niisskin teoksissa, mitk hn on pukenut nytelmn muotoon, ja samaten
Runeberg on uusia polkuja raivannut pasiallisesti eepillisell ja
eepillis-lyyrillisell alalla. -- Mutta laadunkin puolesta havaitaan
tuottavaisessa kuvausvoimassa ja siis nerossakin monenkaltaista
erilaisuutta. Kaikki kauneuden eri muodot, esitettvksi tarjouvat
luonnon piirit ja itse tajuamisen tapa perustavat jotain erilaisuutta.
Vaan tm koskee yht paljon tavallista kyky kuin kuvausvoiman ylint
mr, jonka thden siihen viel aion palata.

Nerosta eri tavallinen _taidekyky eli -lahja, talentti_, siin,
ett jlkimiselt puuttuu tuo alkuperinen luomisvoima, jolla
edellinen, ammentaen omasta itsestn ja kansanhengen syvimmist
hetteist, ihailtavaksemme asettaa uuden maailmankuvan. Taidekyky vaan
muodostellen mukailee neron esiin-lumoamaa sisllyst; se on monestikin
sangen herkk vaikutuksia vastaan-ottamaan sek mukauntumaan muiden
tajuamistapaan, jonka thden se tuota sisllyst helposti omistaa ja
itseens sulauttaa. Se vet usein nerolle vertoja tuotteliaisuudessa
ja voittaakin sen vlisti toimialan laajuuden puolesta, koska se
samalla helppoudella tekee tyt monella eri alalla: se saattaa usein
ulkonaisessa suhteessa kohota neron tasalle ja sen pvoima onkin
tavallisesti tekniikiss: mutta sen tuotteissa ei ole sit pontta ja
ydint, joka tekee, ett neron kuvaelma nytt olevan itse aate
aistin-omaisesti toteutuneena.

Muutoin lienee tarpeeton muistuttaa, ett taiteessa lytyy retn
moninaisuus eri arvon ja runsauden asteita sek neron ett ky'yn
ilmaantumisessa, rikkaimmasta neron lahjasta alkain halvimpaan
tuotantokykyyn asti, joka vain hiukan kohoaa paljaan dilettantismin
tasapinnalta. Raja niiden vlill onkin tosi-maailmassa usein paljoa
vaikeampi mrt, kuin teoriiassa. Tt epvakaisuutta enent se
seikka, ett monesti, niinkuin jo ylempn mainittiin, nero ei nerolle
tunnu paitsi varsinaisella alallansa; sen ulkopuolella vaikuttaa sama
yksityishenki kenties paljaana kykyn taikka ei pysty ollenkaan
runolliseen tuotantoon. Aleksis Kivess oli epilemtt itsenist
neroa, kun hn verrattomalla luonnonmukaisuudella ja huumorilla kuvaili
suomalaista rahvaanelm; vaan ryhtyessn itsellens oudompiin
aineisin, mukaili hn tarjona olevia esikuvia (esim. Karkureissa
Shakespeare'n "Romeo ja Juliaa"). -- Mutta eip neron ja taideky'yn
ksitteet yksinns riit selittmn kaikkia ilmiit runollisen
tuotannon alalla. Tapahtuupa toisinaan, eik aivan harvoin, ett
kuvausvoima eptasaisesti toimii lahjakkaassa henkilss, milloin
tydell neron mahtavuudella, milloin heikonpuolisesti tahi vain
pakoituksen johdosta. Tllainen runoilija-luonto on _osittainen_
("fragmentaarinen") _nero_. Sen tuotteissa tavataan ihmeellisimpien,
puhtainta runo-intoa hehkuvain kohtain vlill autioita innottomuuden
taipaleita, jotka tekij vaivalla on saanut tytetyksi. Tavallisinta on
kuitenkin, ett osittainen nero samassa on oivallinen taidelahja, joka
huokeasti kuljettaa meit noiden lomien poikki. Vaan ne, joilla ei
sellainen lahja runottomuuden hetkin ole neron korvauksena, tuntevat
itsens sangen onnettomiksi ja kirjallisuuden historia muistelee monta
tmmist polonalaista, jotka Runottarien puolinainen suosio on vienyt
henkiseen kurjuuteen ja hvin.

Nin erilainen kuvausvoima siis saattaa olla mrns puolesta. Vaan
ylempn, nerosta puhuessa, jo mainittiin, ett se laadultansakin voipi
ilmaantua varsin monenkaltaisena. Ensiksi saattavat kauneuden lajit,
suora, ylev ja koomillinen kauneus, eri tavalla yhdistynein olla
yksityisen kuvausvoiman perustuksena. Sofokles, Aischyloon verrattuna,
liikkuu suoran kauneuden pohjalla jlkimisen suuruus on pinvastoin
ylevyydess. Samaten Runeberg'kin p-asiallisesti edustaa
suoran kauneuden puhdasta tyyneytt: traagillisuuden syvemp
ristiriitaisuutta, tuota syytnt syyllisyytt, hn silloinkin karttaa,
kun valitsee luonnoltaan traagillisen aineen, niinkuin "Salamiin
kuninkaat". Sit vastoin hn on hyvin perehtynyt koomillisuuteen,
vielp kohoaa korkeimpaan huumoriinkin, esim. "Sven Tuuvassa".
Shakespeare hallitsee kuninkaan tavalla runollisuuden kolme p-alaa.
Aristofaneessa ja Moliress on loistava taipumus koomillisuuteen; vaan
jlkimisess se usein syventyy melkein traagillisuuteen asti.
Etupss koomillinen on Kivenkin runolahja, vaikka hn sen ohessa
hennoimmalla sulolla osaa kuvailla tyynt rauhallisuutta (tahdon vaan
viitata veljesten koto-elmn hnen romaaninsa lopussa) ja vlisti
mys voimallisesti esittelee intohimojen taistelua. Tt selityst
olisi helppo jatkaa, jos viel tahtoisi osoittaa, miten niden
plajien sivulajit kukin saavat edustajansa, miten esim.
koomillisuuden piiriss yksi paremmin pystyy pitelemn sukkeluuden
terv miekkaa, toinen huumorilla tiet tasoittaa maailman
eptasaisia polkuja j.n.e.; mutta olkoonpa sanotussa jo kyllksi.

Toista erilaisuutta perustavat luonnonkauneuden eri piirit: maisema,
elimist, ihmisten erityis-elm ja ihmiskunnan historia. Nist ei
elimistll kuitenkaan ole jrin suurta merkityst runoudessa;
trkempi se on maalaustaiteessa. Muistettakoon kuitenkin semmoisia
kirjallisuuden tuotteita kuin elinsadut ja elin-eepokset (esim.
Reineke Fuchs). Vaan nuo luonnonkauneuden piirit, joita ylempn
mainittiin, jakauntuvat taas lukemattomiin lohkoihin, joista on
seurauksena monta eri vivahdusta yksityis-fantasiassa. Muutamat
runoilijat osaavat etupss maalailla ulkonaisen luonnon ilmiit;
niin esim. Cames mestarin tavalla kuvailee valtamerta: kaikkia
muutoksia sen avaralla pinnalla, sen valon vrhdyksi, sen saaria ja
rantoja asukkaineen pivineen, meren rajuavaa tuimuutta ja sen
ihanuutta, kun "kuutaman sdeloiste kuvautuu Neptunon hopeanhohtaviin
laineihin" ja taivas thtijoukkoineen kaareutuu sen ylitse "kuin
kentt, kultakukkia tynn", -- jotka luonnonkuvaukset tekivt
Aleksanteri v. Humboldt'in Lusiadien ihailijaksi. Mutta huomattava on
olletikkin kuvausvoiman erilaisuus ihmis-elmn esittelemisess. Yhden
mieli haihattelee vain lemmen-ilojen ja -surujen pikku-maailmassa tai
liikkuu perhe- ja seura-elmn ahtaassa piiriss; toisen silm laajalta
katsahtelee tunteiden ja aatosten monivaiheista kentt, liitt ne
yhteiskunnallisen ja valtiollisen elmn suuriin tapauksiin ja
paljastaa intohimojen salaisimmat juuret, tarttuu ihmis-elmn
kirjavaan moninaisuuteen ja avaa meille sen ihmeellisen panoraaman
valoineen, varjoineen. Kuka kallistuu enemmin yleis-inhimillisten
olojen eli n.s. sivistysmuotojen esittmiseen, kuka varsinaisen
historiallisen elmn puoleen. Goethe on mestari luonteiden ja
tunteiden kuvailemisessa ja asettaa tarkoin piirtehin eteemme
aikakautensa olot ja henkiset kysymykset; jokainen puhtaasti
inhimillinen asia hertt kaiun hnen sielussaan; vaan suuret
historialliset aatteet eivt tule yht selvsti nkyviin. Tuskinpa voi
paremmin kuvata kuudennen-toista vuosisadan levotonta, kuohuvaa henke
kuin Gtz v. Berlichingen'iss, ja ilmielvsti nemme Egmont'issa,
miten ajan uskonnolliset ja valtiolliset liikkeet kajastelevat
Brssel'in porvarien mieless; mutta hmrnpuoliseksi jpi kuitenkin
tuon mahtavan vuosisadan maailmanhistoriallinen merkitys. Sit vastoin
on Schiller juuri omansa antamaan oikeata vrityst aatteiden
taisteluille ihmiskunnan historiassa, vaikka hnen idealistinen
kantansa toisinaan viettelee hnt liian yleisill, aatteenmukaisilla
piirteill kuvaamaan yksityisi luonteita. Vaan eip ole toista
runoilijaa, joka semmoisella voimalla ja todellisuudella kuin
Shakespeare avaa ihmissydmmen syvimmt syvyydet ja osoittaa ihmisen
vapaan itsemryksen ja olevaisuuden vuorovaikutusta, vielp kaikilla
siveellisen toiminnan aloilla. Tten tuopi hn esiin historiallisenkin
elmn itse ytimen. Shakespeare'lle omituista on, ett hn kuvailee
tt historiallista elm enemmin semmoisena, kuin se uhkuu
voimallisten henkilin mahtavista teoista, kuin seurauksena
historiallisten aatteiden taistelusta.

Muitakin eroavaisuuden kohtia sopisi mainita. Kuvausvoimassa on kolme
astetta: nkemys ja mielikuvitus, runollinen mieliala ja varsinainen
kuvausvoima; nm vastaavat taiteen jakoa kuvaustaiteesen,
sveltaiteesen ja runouteen, joka oikeastaan perustuu noihin kolmeen
eri tajuamismuotoon nn, kuulon ja sisllisen aistin kautta. Nist
kuvausvoiman eri puolista saattaa yksityisen runoilijankin tuotannossa
yksi olla muita voimallisempi, niin ett se milloin veisto- tai
maalaustaiteen tavoin tuo selvsti nkyviin ulkonaiset muodot, milloin
musiikin lailla ihastuttaa kuulijaa kielen sointuisuudella tai koettaa
sanoihin pukea tunteiden vienot vrhdykset, milloin taas henkisimmn
taiteen tavalla laskeutuu syvlle ihmissielun aartehistoon. Varsin
trke on tm erilaisuus, koska se on perustuksena runouden
jakaantumisella eri lajeihin. -- Mutta kuvausvoiman yksipuolisuuskin
voipi olla syyn sen omituiseen luontoon. Toisinaan nkemys,
s.o. havainnollisuus, yksipuolisesti vallitsee, josta seuraa
ihanteellisuuden puute, vaikka tosi-elm kenties hyvinkin taitavasti
kuvaillaan. Taikka mielikuvitus saapi voiton kuvausvoimasta ja panee
omat lyhperiset kyhyksens jlkimisen aatteen-omaisten
tosi-tuotteiden sijaan. Tt vikaa tavataan usein sek uusissa ett
vanhoissa romaaneissa, joissa vaan jnnittvien tapausten paljous ilman
aatteellista pohjaa pit lukijan huomion vireill. Toisinaan muodon
kauneus verhoo verrattain tyhj sisllyst tai haaveksivainen
hentomielisyys peitt runoteoksen aineen utumaiseen hmrn. Joskus
liiallinen tarkoituksenmukaisuus pilaa sen puhdasta runollisuutta tai
ylenmrinen innostus ilman vastaavaa jrjestysvoimaa hajottaa
runoelman taiteellisuuden, taikka pinvastoin ymmrryksen ylivalta
kahlehtii kuvausvoiman vapaata toimintaa.

Vaan kaikista omituisuuksista, joista ylempn on puhuttu, syntyy
eplukuisia yhdistyksi, jotka antavat kunkin runoilijan kuvausvoimalle
sen erityisen luonteen. Eik tm koske ainoastaan yksityisiin
runoniekkoihin, vaan mys eri kansoihin, jotka niin-ikn, toisiinsa
verrattuina, osoittavat monellaista erilaisuutta, kuten vasta saamme
nhd.




TOINEN LUKU.

Kuvausvoima kielen ja taruston muodostajana.[5]


Kuvausvoiman varsinainen toimiala on taide; mutta sen mytvaikutus on
sangen trke mys muutamissa muissa kansallisen elmn ilmauksissa.
Ensiksi se on havaittava kielen muodostumisessa. Tss ei ole sopiva
tilaisuus tutkia, miten aikanaan lienee tapahtunut, ett kukin kansa on
oman kielens saanut: lieneek alusta eriviset perhe- ja sukukuntain
murteet sulaneet yhteen heimokunnan kieleksi ja heimojen puheenparsista
sukeunut yhteinen kansalliskieli, vaiko pinvastoin -- niinkuin
luultavampi on -- kansan yhteinen kieli, sen jakaantuessa eri heimoihin
ja levitess laveammalle alueelle, hajonnut eri murteisin, jotka sitten
ovat saattaneet eri kieliksi varttua. Nyt puheena olevan asian suhteen
on yhdentekev, miten tm kysymys ratkaistaan. Mit tiedmme ja mist
meidn sopii kiinni pit, on seuraavat tosi-asiat: kieli, joka
pasiallisesti eroittaa ihmisen elimest, on koko hnen henkisen
elmns ilmoittaja ja vlittj, jonka avulla hnen huomauksensa, niin
ulkonaiset kuin sisllisetkin, selvivt sek hnelle itselleen ett
muillenkin ihmisille; kielen synnyttmisess olivat siis vanhimpina
aikoina osallisina kaikki ihmisen henkiset avut, vaan ennen muita
kuvausvoima, joka juuri on omansa tt verrattain eptajuista
sieluntointa kannattamaan. Kieli on kansanhengen ensimminen, vlitn
tuote, jonka muodostamiseen kiintyy koko sen toiminta kansan
aikaisimman lapsuuden aikana, eli oikeammin sanoen: yhteinen kieli
syntyy yksin ajoin kansan keralla; kieltns luodessaan kansa kansaksi
tulee, sill ominaisen kielen puutteessa ei sit voi olevaksi ajatella.

Luonnon-ihminen on kokonaan aistillisten havaintojensa vallassa ja
kieli on tietysti alusta ainoasta niden ilmi-tuoja; vaan ihmisen
mieless asuu aavistus jostakin aistin-tajuamattomasta, ja hn pyyt
siis ttkin sanoilla selitt. Senthden syntyy jo vanhimpina aikoina
kielen ohessa muutamia uskonnollisia ksityksi, jotka tmn kautta
saavat mrtyn muotonsa. Sama erilaisuus ajatustavassa, joka tuottaa
kielien moninaisuuden, on siihenkin syyn, ett kunkin kansan
uskonnolliset mielipiteet kehkivt omituisella tavalla, ja yhteiset
uskonmenot ovatkin vanhimmassa muinaisuudessa kenties vahvimmat siteet,
jotka kansat koossa pitvt. Uskonnon pohjalle ovat kaikki vanhan ajan
valtiot rakennetut. Kieli ja uskonto ovat siis ihmiskunnan ensi aikoina
ne molemmat keskukset, jotka ymprillens kasvattavat kansallista
elm.

Mutta sangen vaikea meidn nykyjn on elvsti ksitt sit
katsomustapaa, joka noina ammoisina aikoina vallitsee. Ihmiskunta on
silloin viel lapsena; kaikkialla huokuu lapsuuden yksinkertainen ja
raikas henki, kuin vilpoinen aamutuuli; lapsen hilpe mielikuvitus luo
kaikkiin kirkastavan valonsa; mutta ajatuksen voimat ovat viel heikot
eik se voi irtaantua aistien vallan-alaisuudesta. Kieli uhkuu uutta
luomisvoimaa; se on aistillisesti kuvailevaa, raitista ja,
mit luonnollisiin ksitteisin tulee, rikasta, mutta samassa,
aatteellisempiin asioihin sovitettuna, epmrist, puuttuvaa ja
hmr. Ihmishenki pyrkii sanoilla selvittmn uumouksiansa siit
nkymttmst voimasta, joka maailmaa hallitsee, vaan ei pysty viel
niit eroittamaan aistin-alaisesta olevaisuudesta ja tavoittelee
ulkonaisesta luonnosta kuvia, joissa luulee aavistuksensa toteutuvan.
Kaikki ne sanat ja lauseparret, jotka osoittavat henkisempi
ksitteit, ovat tll tavalla alkunsa saaneet. Niinkuin _henki_
meidn kielessmme, samaten vastaava sana monessa muussa, kenties
enimmisskin kieliss, oikeastaan merkitsee sit ilmaa, jota
ihminen hengitt.[6] Semmoiset sanat kuin _jalo, ylev, synkk_
tarkoittavat alkuansa aineellisia ominaisuuksia; _ystv_ on se,
joka on syleiltv ("yskttv" sanasta "ysk" = rinta). Sit myten
kuin katsomustapa edistyy ja muuttuu henkisemmksi, saavat sanat ja
lausetavat yh syvemmn ja aatteellisemman sisllyksen, kunnes niiden
alkuperinen, luonnon-omainen mieli usein kyll kokonaan unohtuu. Mutta
kansojen lapsuudessa on toisin; kun esim. hengest puhutaan, ajatellaan
todellakin hengitetty ilmaa, jota pidetn itse elinvoimana. Tll
aistin-omaisella pohjalla on kaikkien luonnon-uskontoin tarusto eli
mytologia itnyt ja versonut. Jokainen askel, henkisemp
maailmanksityst kohden on vaivalla ja ponnistuksella saavutettu aste
ihmiskunnan edistyksess, ja arvata sopii, ett se enimmiss
tapauksissa on jonkun nerokkaan hengen voimalla aikaan saatu.

Kun ihminen ensin her syvempn maailmankatseluun, niin luonnon ylev
suuruus johdattaa hnt ajattelemaan jotain korkeampaa voimaa, mink
vallassa hnenkin kohtalonsa on. Hn luulee nkevns tuon voiman ilman
avaruudessa, pauhaavassa meress tai myrskyn raivossa; mutta ennen
kaikkia nytt hnen mieltns valtaavan tuo retn, korkea taivas,
joka milloin kirkkaana ja loistavana, milloin pilvien peittmn tai
isen verhon alta kimaltelevien thtien kaunistamana, kaareuupi hnen
ylitsens, sek kaikki ne ilmit, jotka taivaalta kohtaavat hnen
hmmstyneit aistejansa: lempesti hymyilev, vaan toisinaan helteesti
polttava aurinko, aamuruskon hele hohde, ukkosen jyrisev ni ja
hvityst uhkaavat leimaukset. Sill taivaasen ja sen ilmiihin viittaa
enimmt niist nimityksist, jotka kansat ovat jumaluudelle antaneet.
Aloittaakseni omasta kansastamme, on Castrnin mukaan _jumala_
sanan alkumerkitys "jymyn asunto" s.o. taivas,[7] ja muillakin
suomensukuisilla kansoilla on sama ajatustapa jumalaksitteen
perustuksena. Niin esim. Votjakkein alkuperinen jumalan-nimitys _in_
merkitsee taivasta ja siit johdettu _inmar_ taivaassa-olijaa.[8]
Arjalaisessa kielisuvussa melkein kaikki Jumalan nimitykset johtuvat
taivaasta, sen kirkkaudesta ja valosta; niiden vanhin muoto on
sanskritinkielen _Dyaus_, jota vastaa kreikankieless _Zeys_, latinassa
_Jovis_, niinkuin mys molemmissa viimeksi-mainituissa kieliss _Ers_
ja _deus_, muinaissaksassa _Tiu_ j.n.e. Kaikkien niden alkumerkitys on
taivas ja valo. Ett henkisempi ksitys jo vanhimpinakin aikoina rupesi
voitolle psemn, osoittaa se is merkitsev lisys, joka monessa
kieless liitettiin thn nimitykseen: sanskr. _Dyaus-pitar_,
lat. _Jupiter_: samoin on kreikassakin _Zeu pter_ tavallinen
sanain-yhdistys, jolla rukoilija kntyy ylijumalan puoleen, ja nit
kaikkia vastaa _taatto taivahinen_ Suomen muinaisrunoissa.

Tm vie meidt tarkastelemaan uskonnollisten aatosten muuttumista
aikojen kuluessa. Tss kohden huomataan kaksi eri suuntaa, jotka
vuorotellen voitolle psevt. Toiselta puolen ksitykset jumaluudesta
yh selvivt ja jalostuvat; personattomien luonnonvoimain sijaan tulee
vhittin personalliset jumalat ja siveelliset voimat, kunnes vihdoin
ajatus yhdest ainoasta, henkisest jumalasta psee kehkeytymn. Max
Mller'in arvelun mukaan Arjalaisten ja luultavasti muidenkin kansojen
vanhin uskonto ei ollut yksi- eik monijumalaisuutta, vaan se, mit
hn nimitt _henoteismiksi_, jota sopisi knt sanalla
_yksinisjumalaisuus_: s.o. ikivanhoina aikoina eivt ihmiset
viel voineet kohota yhden ainoan jumalan ksittmiseen eivtk
kuvausvoimansa avulla luoneet itselleen useampia, rinnakkain toimivia,
jumalallisia olentoja; vaan heidn aavistuksensa tuosta maailmaa
hallitsevasta voimasta oli vasta haperoivana, hmrn tunteena,
joka milloin mistkin etsiskeli tyydytyst. He nkivt tmn
voiman milloin taivaan steilevss kirkkaudessa, milloin jylisevien
ukkospilvien pauhinassa, milloin taas auringon loistossa tai meren
kaikkia-syleilevss avaruudessa; mutta ilmaantuipa se heille miss
tahansa, he luulivat aina nkevns koko jumaluuden siin esineess,
joka kunakin hetken oli heidn mielessn; tm oli silloin yksinn
jumaluuden edustajana. Mutta juuri se seikka, ett'ei yksikn nist
luonnon-ilmiist, vaikkapa itsestn kuinka mahtava, voinut
tydellisesti tyydytt heidn uskonnollista tarvettansa, ajoi heit
etsimn yh uusia jumaluuden kuvia, pani heidn tunteensa ja
ajatuksensa yh uudestaan muodostamaan ja kehittmn jumaluuden
aatetta. Siitp tuo ksityksen moninaisuus, johon ylempn viitattiin.
Niin esim. Indian vanhassa uskonnossa ylijumalan ksite oli monen
vaiheen alainen: _Dyaus_ jumalan, loistajan (selken taivaan),
jlkeen tuli _Taruna_ (= Uranos), verhooja, s.o. kaikki ympriv
taivas, ja _Indra_, sateen antaja, ukkosen haltia, kunnes uudemman
indialaisen uskonnon jumaluudet vihdoin kohosivat niden vanhojen
sijaan. Samaa tarkoittanevat mys eri p-jumalain hallituskaudet
kreikkalaisessa tarustossa. Ett kuvausvoima niss kaikissa on ihmisen
virein auttaja, on itsestn selv. Jo ihmiskunnan alku-aikoina
tultiin varmaan siihen ptkseen, ett'ei itse luonnon-ilmi ole
jumala, vaan se henkinen olento, jonka voima siin ilmaantuu; mutta
ylipns luonnon-ihmisen varttumaton ymmrrys ei tee aivan tarkkaa
eroitusta elollisten ja elottomien vlill, ja hnen mielestn oli
epilemtt ensi-alussa aurinko, joka majesteetillisena kulkee rataansa
pitkin taivaan kantta, yht hyvin personallinen olento kuin maallinen
sankari, joka uljaana raivaa itselleen tien vihollisjoukon lpi.
Vhittin irtaantuu jumaluus luonnon-esineest, joka j paljaaksi
eduskuvaksi, eik sit nyt enn ajatella ainoastaan nkyvisen luonnon
kannattajaksi, vaan mys siveellisen jrjestyksen valvojaksi, samalla
kuin se muuttuu personalliseksi olennoksi. Tt ajatuskantaa todistaa
semmoiset jumaluuden nimitykset kuin tuo ylempn mainittu "is" sana,
joka listtiin Indialaisten, Muinais-Italialaisten ja Kreikkalaisten
ylijumalan nimeen.

Mutta jos uskonnolliset ksitteet nin muodostuvatkin yh
henkisemmiksi, havaitaan toiselta puolen niiden kehkimisess toinenkin
suunta, joka nytt olevan pinvastainen. Vanhimmalla ksityskannalla,
niinkuin jo sanottiin, ihmishenki tavoittelee kuvia luonnosta,
nhdksens niiss jumaluuden toteutuvan, ja niden riittmttmyys
pakoittaa sit turvaumaan yh uusiin kuvihin. Kielen aistin-omainen
runsaus tarjoo kuvausvoimalle tuhansia sanoja ja vertauksia, joilla
luonnossa ilmestyvn jumaluuden olemusta ja toimintaa pyydetn
lausehin selitt. Ottakaamme esimerkki. Ylevimpi kohtauksia luonnon
elmss, ilmi semmoinen, joka hertt ajatusta tylsimmnkin ihmisen
mieless, on tuo joka aamu uudistuva nky, kun aurinko, pivn
kultainen kuningas, kohoaapi taivaan rannalta, tuoden uutta eloa ja
virkeytt. Senthden alkumaailman ihmiset tervehtivtkin sen tuloa
aamuvirrell taikka hiljaisella rukouksella, vaikkapa vain muutamilla
yksinkertaisilla sanoilla, niinkuin tuo Castrnin mainitsema
Samojedilais-vaimo, jonka oli tapana aamusilla astua ulos teltastansa
ja kumartaa auringolle, lausuen: "kun sin nouset, minkin nousen
vuoteeltani; kun sin lasket, minkin menen levolle." Mutta kun
sydmmen tunteet psivt sanoissa tai laulussa helemmin sointumaan,
puhuteltiin aurinkoa milloin kaikki-nkevksi tai ylhll-asujaksi.
milloin loistajaksi tai steilijksi, ja kuvattiin, kuinka se
kultavaunuillaan ajaa taivaan sinilakea myten taikka taivaan
sinilainehilla ohjaa kultaista venettn: ja koska luonnon-ihmisen
kuvausvoima yleens muodostaa kaikki ihmisenkaltaiseksi, ei ole
ihmettelemist, jos aamuruskoa nimitettiin milloin auringon emoksi,
milloin sisareksi tai puolisoksi, tahi jos aurinko ja kuu olivat
vlisti aviopuolisoina, vlisti veli ja sisar. Kaikki nm nerollisen
kuvausvoiman ilmi-tuomat aatokset eivt olleet muuta kuin runollisia
vertauksia, joita kielen sen-aikuinen kykenemttmyys selittmn
henkisempi asioita teki vlttmttmn tarpeellisiksi, vaan jotka
samassa sanottavalle antoivat mrtyn, helppotajuisen muodon ja
runollisuudellaan innostuttivat kansan mielt. Vaan vleenp unohtui
niiden alkuperinen tarkoitus; mit runoilija kerran haltioissaan oli
laulanut ja mik sitten ji kansalle perinnksi, suusta suuhun
kulkiessaan, se sai pian ihan toisenlaisen merkityksen; mit
vertauksena oli esiin-tuotu, ymmrrettiin ihan luonnollisella tavalla.
Aamuruskosta tuli todellakin jumalatar, joka oli auringonjumalan iti
tai puoliso; kuu muuttui hnen sisarekseen. Noista epiteeteist, joilla
pivn ominaisuuksia kuvattiin: "ylhll-oliia", "steilev" j.n.e.,
saattoi tulla yht monta auringonjumalan nime, jotka vhittin
antoivat aihetta eri jumalais-olentoihin. Muistakaamme vaan
Kreikkalaisten Hyperion, Faton, Foibos y.m. Nit ihmisenkaltaisia
jumalia ruvettiin sitten yh tarkemmin kuvaamaan luonteensa ja
ominaisuuksiensa puolesta, ja nin henoteismi muuttui _polyteismiksi,
monijumalaisuudeksi_.

Polyteismi on melkein yht paljon uskonnon pilauntumista kuin
edistyst. Tuo vanha henoteismi, joka nki yhden ainoan, jumalallisen
voiman, jos himmestikin, haamoittavan kaikissa luonnon ilmiiss eik
viel hajottanut tt voimaa eri olennoiksi, sulkien sit ihmisyyden
ahtaisin rajoihin, oli uskontona tavallansa puhtaampi kuin polyteismi,
joka, kuvaillessaan jumaliansa ihmisten kaltaisiksi, antoi heille
kaikki niden heikotkin puolet ja toisinaan muodosti noita ikivanhoja
luonnon myyttej siveellisesti raaoiksi tai loukkaaviksikin taruiksi.
Mutta toiselta puolen polyteismi toi jumaluuden lhemmksi ihmist ja
sislsi ensimmisen aavistuksen ihmishengen sukulaisuudesta jumaluuden
kanssa; ainoastaan polyteismin kautta tm saattoikin ylenty paljaasta
luonnonvoimasta siveelliseksi voimaksi. Se oli siis vlttmtn
edistys-aste uskonnon kehkimisess, jolta kansat sittemmin taisivat
monoteismiss kohota puhtaampaan jumaluuden ksittmiseen. Vaan paljoa
suurempi arvo, kuin uskonnollisessa suhteessa, on polyteismille
annettava kuvausvoiman historiassa: sill pakanuuden jumalissa yritti
ihmishenki ensi kerran aistin-tajuttavaksi esitell yleisi aatteita,
antaa hengelle nkyvisen muodon, eli sanalla sanoen, itsellens luoda
ihanteita. Tosin kyll nit sen kuvaelmia alkuperisesti rasittivat
monet jo ymmrtmttmiksi kyneet luonnontarut, jotka semmoisinaan
silyivt kansojen mieless, kohoamatta korkeamman kauneuden piiriin,
ja ylipns myytit syntyivt enemmin mielikuvituksen kuin kuvausvoiman
vaikutuksesta; mutta pianpa jlkiminen anasti vallan ja puki nuo
vanhat tarut runouden ihanimpaan pukuun. Runous ja uskonto tekivt
vakavan liiton, jonka hedelmt olivat kansallis-epopeat ja muut
mytologiset runoelmat, semmoiset kuin Homeron laulut, Kalevala,
vanhempi Edda y.m., ja noista samoista taruista sai kuvaustaidekkin
aihetta ensimmisiin tuotteihinsa.

Vaan palatkaamme muinais-ajan uskontoon. Nin oli siis alkunsa saanut
tuo kuvista rikas, kirjava mielikuvaelmain maailma, jota sanotaan
_mytologiaksi, tarustoksi_. Siin havaitaan kaikkialla kielen
vaikutusta, sek tarun-omaisten olentojen nimiss ett itse
kertomustenkin muodostuksessa. Tuo moninimisyys, johon ylempn
viitattiin, eli se seikka, ett samalla jumaluudella saattaa olla
useampia epiteetej eli lisntj, joilla sit mainitaan ja joita
sitten ajatellaan eri olennoiksi, niinkuin muutoinkin monellaiset syyt,
esim. paikallis-uskontojen yhteen-sulaminen kansallis-uskonnoksi ja tuo
kaikessa mytologiassa havaittava taipumus vaihtelevaisuuteen, josta jo
olen puhunut, -- nm kaikki saattavat usein entiset jumalat alentumaan
puolijumaliksi ja sankareiksi, niin ett ne jutut, jotka alkuansa
tarkoittivat korkeampia olentoja, viimein sovitetaan tavallisiin
ihmisiin. Sen huomaamme Kalevalastakin, jonka phenkilt, Vinminen,
Ilmarinen ja Lemminkinen, lienevt entisi jumalia, joita nyt
esitetn ihmisiksi, vaikka tosin suuremmalla voimalla varustetuiksi,
kuin muut kuolevaiset. Samoin Sigfried, tuo nuori sankari Saksalaisten
Nibelungenlied'iss, on vanha, arvonsa menettnyt auringonjumala.
Nykyaikana on tullut tavaksi johtaa kaikki mytologiset kertomukset
luonnon-ilmiist. Tss kohden mennn kenties usein liiallisuuteen;
mutta mynt tytyy, ett tllainen selitystapa monesti tuntuu varsin
luonnolliselta, vaikka taru-aineiden alkuper ei olisikkaan aivan
selvill. Tahdonpa mainita seikan, jota ky sovittaminen meidn
omaankin tarustoomme. Enimmill kansoilla lytyy kertomus siunausta
jakelevasta, lempest jumalasta tahi nuoruuden ja kunnian loisteessa
rehoittavasta sankarista, joka voimansa ja maineensa kukkuloilta kki
syksyy liian aikaiseen kuolemaan, mink hnelle valmistaa
vihollismielinen valta; mutta enimmiten hn taas pelastuu Tuonelasta,
herten uuteen eloon, "ehompana entistns". Sellaisia jumalia tai
sankareita ovat Dionysos, Adonis, Osiris, Baldur, Sigfried y.m.m., ja
p-luonteeltaan mys Achilleys. Usein kyll on lempi syyn sankarin
surmaan sek uskottomuus entist rakastettua kohtaan, niinkuin esim.
saksalaisen Sigfried-tarun vanhimmassa muodostuksessa. Kaikki nm
kertoelmat kuvailevat alkuansa aurinkoa, joka kullanhohtavan Aamuruskon
syleilyksest nousee taivaan kannelle, vaan jtt ensi lempens,
rientkseen ylpen voiton sankarina, maailmaa hallitsevana valtiaana,
kaukana vartoovaa Iltaruskoa kohden, kunnes autuaallisessa liitossa
yhdistyy armaiseensa ja hnen kanssaan vaipuu lnnen lainehisin, mutta
vaellettuansa lpi Manalan manteren uudestaan herj, poistaen yn ja
pimeyden varjot. Sama myytti voi mys tarkoittaa luonnon kuolemista
syksyll ja sen virkistymist kevll tai ylipns taistelua valon ja
pimeyden, suven ja talven vlill, ja muuttuu vihdoin vertauskuvaksi
hyvyyden taistelusta pahuutta vastaan ja sen lopullisesta voitosta
taikka ihmissielun kuolemattomuudesta. -- Jos thn vertaamme Kalevalan
kertomuksen Lemminkisest, kuinka tuo sokea paimen surmasi hnet ja
syksi Tuonelan mustahan jokehen sek verinen Tuonen poika

    Iski miest miekallansa,
    Kavahutti kalvallansa,
    Li on kerran leimahutti
    Miehen viieksi muruksi,
    Kaheksaksi kappaleeksi,
    Heitti Tuonelan jokehen,
    Manalan alusvesille,

ja kuinka hnen hell, uskollinen emonsa haravoitsi palaset Tuonelan
virrasta, sovitti ne yhteen ja vihdoin sai poikansa "muinaisille
muo'oillensa, pikkuista paremmaksiki", -- kukapa silloin ei helposti
taipuisi uskomaan, ett tmkin taru on vanha aurinko-myytti, jonka
Suomen kansan kuvausvoima on kaunistanut inhimillisill piirteill? Sen
yhtlisyys Osiris-tarun kanssa on silmnpistv ja Osiriin tiedmme
varmaan merkitsevn aurinkoa. Hnenkin tappaa julma Tyfon ja heitt
veteen; hnen puolisonsa Isis harhailee ympri maailmaa hnt etsimss
ja, kun hn vihdoin on lytnyt puolisonsa ruumiin, Tyfon sen jlleen
saapi valtaansa ja silpaisee moneen kappaleesen, jotka hajottaa ympri
maata; vaan Isis niit suurella vaivalla kokoilee ja lytkin kaikki,
paitsi yhden ainoan (Kalevalassakin on Lemminkinen ensin "pikkuista
vajalla, yht ktt, puolta pt, paljo muita muskuloita, siihen
henke lisksi"). Sitten Isis hautaa puolisonsa jsenet: mutta
Osiriista tulee Manalan hallitsija, ja hnen kohtalonsa on siis
eduskuvana ihmisen kuolemasta ja elmst tuolla puolella hautaa.
Mutta, vaikka Tuonelan valtiaana, palajaa Osiris viel maan plle ja
varustaa poikansa Horon (Horoskin on aurinko) taisteluun Tyfon'ia
vastaan, joka vihdoin voitetaan. Samaten mys Dionysos Zagreys revitn
palasiksi, mutta tointuu uuteen eloon. Toisia yhtlisyyden kohtia
Lemminkis-tarun kanssa tavataan germanilaisissa myyteiss. Niinkuin
Sigfried on luopunut Brunhildasta ja uudessa lemmenliitossa saapi
surmansa, samoin tuho tapaa lieto Lemminkisenkin koetustyss uuden
morsiamen saavuttamiseksi, sen jlkeen kuin hn on hyljnnyt
ensimmisen puolisonsa, Kyllikin. Baldur'in tarusta taas muistuttaa tuo
sokea paimen, Mrkhattu, joka Lemminkist vastaan nostaa vesikyyn,
samoin kuin sokea Hdur skandinavilaisessa tarussa ampuu Baldur'in
kuoliaaksi. Arvata sopii siis, ett kaikki yllmainitut myytit ovat
muodostuksia samasta ikivanhasta luonnontarusta, joka on levinnyt mit
erisukuisimmille kansoille, jollei asiaa ky selittminen sill tapaa,
ett eri kansojen mielikuvitus samalla edistyskannalla tuottaa
yhtlisi aatoksia.

Muutoin aurinko-myytti meidn tarustossamme on muodostunut myskin
toisella, Suomen kansalle omituisemmalla tavalla, nimittin
Sampo-runoissa; sill ett Sammolla, tuolla ihmeellisell, onnea
tuovalla taikakapineella ei tarkoiteta muuta kuin aurinkoa, maailman
elhyttj, valon ja hedelmllisyyden lhdett, pidn jotensakin
taattuna tosi-asiana; ainakin on tm ksitystapa luontevampi ja
uskottavampi kuin ne monet muut selitykset, joita eri aikoina on tuotu
esiin.[9]

Nist esimerkeist nkyy, miten samat alku-aatokset voivat ilmaantua
eri kansoissa ja miten kukin kansa pukee ne eri muotoon. Luonnon-ilmit
antavat vaan tarujen alkupiirteet; kun kertomusten loimi niinmuodoin on
valmis ja niiden oikea merkitys on unohtunut, silloin kansan
kuvausvoima siihen kutoo monenlaisia kaunistuksia, kehitellen vapaasti
henkilin (jumalain tai sankarein) luonteita ja tapausten sivuseikkoja,
jopa keksien ihan uusiakin tapauksia. Vaan tuleepa siihen lisksi viel
toinenkin trke aines. Kansan taruintuotto-voima ei rajoitu
yksistn luonnon-ilmiin itsiittmiseen, vaan ottaa mys
muodostaaksensa kansan historiallisia muistoja, jotka osittain sulavat
yhteen vanhojen luonnonmyyttien kanssa, osittain antavat aihetta uusiin
kuvaelmiin. Niinp Iliaan perustuksena nhtvsti on muisto jostakin
suuresta taistelusta Euroopan Kreikkalaisten ja Vh-Aasian
rantalaisten vlill. Aurinkojuttuun Sigfried'ist on Saksalaisten
kansallis-epopeassa sekaantunut paljon aineita kansainvaellusten
aikakaudelta ja nm tarinat ovatkin sille sen varsinaisen vrin
antaneet. Vihdoin meidn omaankin epopeaamme, vaikka se pluonteeltaan
on tarun-omainen, kenties on yhtynyt joitakuita historiallisiakin
aineita.

Kansojen lapsuuden aikoina on ihmishengell erityinen taipumus
henkiliksi kuvaamaan kaikkea, mik sen huomioon koskee. Ylempn
selitettiin, kuinka kansat tll lailla luovat jumalansa ja haltiansa
ja niden ympri kietovat kirjavan taruverhon. Heidn ominaisuuksiaan,
heidn tekojaan mielikuvitus maalailee yh helemmill vreill, niit
sommitellen vaihteleviksi satukuviksi. Samalla tavoin kohtelee se mys
historiallisia muistojansa. Kansat asettavat mielelln elonsa ja
olonsa ihannekuviksi mahtavia sankareita, joissa nkevt henkisen
voimansa ja etevyytens toteutuvan. Nm edustavat avaroita aloja,
pitki jaksoja heidn entisest elmstn, ja vsymttmn
mielikuvitus yh tarkemmin kuvailee niden sankarien luonnetta,
koristelee heidn muistoansa erityispiirteill. Usein nuo sankarit ovat
todellisia henkilit, joiden suuremmat tai vhemmt ansiot
kansantarina ylent monta vertaa merkillisemmiksi, kuin ne ovat
olleetkaan; useinpa kansan mielikuvitus mys asettaa vapaasti
keksittyj sankarinimi sen eri edistys-asteiden osoittajiksi. Nm
historianperiset tarinat pannaan enimmiten yhteyteen jumalaistarujen
kanssa, joihin ne monenmoisilla sikeill tuhatkertaisesti kietoutuvat.

Vaan tm mielikuvituksen toimi ei tarkoita ainoastaan entis-aikoja.
Taruintuotto-voima on ainiaan vireill. Historiallisellakin ajalla ovat
kansat kerket valaisemaan lempisankariensa elm mielikuvituksen
loisteella tahi pinvastoin mustilla varjoilla peittmn niit, jotka
ovat joutuneet heidn vihansa alaisiksi. Viel tnkin pivn voimme
havaita samaa taipumusta niiss lukemattomissa pikkujutuissa, joita
kertoellaan sek mainioista ett maineettomista henkilist. Jos
luonnonvoimien ja siveellisten aatteiden itsiittminen paraasta pst
ilmaantuu luonnon-omaisissa uskonnoissa eli niiss, jotka ovat
yhtaikaisia itse kansojen keralla ja omituiset kullenkin eri
kansakunnalle, niin tm historian-omainen taruin-tuotto yhtyy
etupss noihin yleismaailmallisiin uskontoihin; jotka syntyvt
edistyneemmiss oloissa, kypsyneemmn hengen viljelyksen hedelmin,
sek levivt useampiin kansoihin, tarkoittaen yleis-inhimillist
maailmanksityst. Itse uskonnonperustajaa tai hnen lhimpi
seuraajiansa ympridn yh laajenevalla taru- ja ihmekehll ja
nille lisyksille annetaan aikaa myten yh enemmn arvoa uskonnon
itse oppirakennuksessakin. Kaikki uskonnot synnyttvt ymprillens
jonkunlaisen tarukehn -- eip Muhammedinkaan perin deistinen oppi,
joka muutoin ei suo kuvausvoimalle paljon valtaa, ole voinut tt
kohtaloa kokonaan vltt --; sill uskonnolla ylipns nytt siihen
olevan luontainen taipumus, kenties siit syyst, ett paljas tunne,
joka on uskonnon alkujuuri, vlttmttmsti tarvitsee mielikuvituksen
apua, joka voipi antaa sen hmrille liikunnoille mrtyn muodon ja
suunnan. -- Mutta samallaista taruin-tuottoa havaitaan mys
ulkopuolella uskonnon alaa. Historiantutkijan on usein vaikea eroittaa
tosi-asiat niist lis-aineista, joilla kansan mielikuvitus on ne
hystyttnyt. Tunnettu on esim., kuinka paljon sadun-omaista ainetta
Saksan kansa on koonnut Kaarlo Suuren ymprille ja kuinka
Schweizilisten muinaistarina on runsailla kuvaelmillaan verhonnut
heidn isnmaansa vapautuksen. Samallaisia esimerkkej sopii mainita
meidn omasta historiastamme. Tunnetussa Kantelettaren runossa
lauletaan, miten Venjn hallitsija, "Iivana iso isnt", valloitti ja
hvitti Viipurin linnan ja ruotsalainen pllikk, Matti Laurinpoika,
pelasti itsens pakenemalla. Vaan Viipurin linnaa, kuten tiedetn, ei
ole koskaan hvitetty: tss kohden kansan mielikuvitus ei ole
lisyksillns koristanut todellisia tapauksia, vaan on suorastaan
luonut uusia.

Nin kansojen tarut ja tarinat[10] paraasta pst vuotavat kahdesta
lhteest: luonnon-ilmiin jumaloitsemisesta ja historiallisista
muistoista. Toiselta puolen luonnonvoimia kuvataan ihmisenkaltaisiksi
olennoiksi, personallisiksi jumaliksi, jotka itsekukin saavat erityisen
luonteensa ja toimensa ja niinmuodoin tulevat siveellisten aatteiden
kannattajiksi sek vihdoin mys saattavat alentua puolijumalien tai
tavallisten ihmisten vertaisiksi. Vaan toiselta puolen taruin ja
tarinain alkuper on siin, ett muutamia kansan mielisankareita, joko
todenperisi tai kuvausvoiman tuottamia, asetetaan sen entisyytt
edustamaan ja heidn ymprillens kiertyy sen historialliset muistot
tahi ett mielikuvitus kietoo tarukiehkuroitansa historiallisen ajan
henkilin ja tapausten ympri. Sivumennen mainittakoon viel, ett
taru-aineet muullakin tavalla voivat lisnty, niin esim. eduskuvien
eli symbolien kautta, kun taki tahallaan pannaan joku esine
merkitsemn jotain henkist aatetta, jota muutoin on vaikea sanoin tai
kuvin selitt, ja tmn esineen alkuperinen merkitys viimein unohtuu.
Eduskuvia tavataan paljon esim. Muinais-Egyptilisten mytologiassa,
jonka haukan- ja koiranpiset jumalat enimmiten ovat saaneet muotonsa
tllaisen symbolioimisen johdosta. Taruin-tuottoa on mys abstraktisten
ksitteiden kuvaaminen personallisiksi olennoiksi; tm tapahtuu vasta
sivistyksen myhempin kehitysjaksoina, kun ajatus jo rupeaa saamaan
voiton kuvausvoimasta. Sellaisen aikakauden tuotteita ovat
Kreikkalaisten Nike, Roomalaisten Victoria, niin mys Psyche,
Plutos y.m.




KOLMAS LUKU.

Kansanrunous ja taiderunous.


Niss kaikissa, joista edellisess on puhuttu, kieless, tarustossa,
historiallisissa tarinoissa, osoittuu fantasian luomisvoima; mutta ne
eivt ole viel puhtaita kuvausvoiman tuotteita. Kieli synnytt ne
aistillisesti tajuttavat net, joiden avulla ihminen voipi toiselle
ihmiselle ilmoittaa mielteitns, ajatuksiansa, ja on siis kaiken
henkisen edistymisen vlttmtn ehto; mutta se saattaa yht hyvin
palvella jokapivisen ja kytllisen elmn tarpeita tai pelkn
ymmrryksen tarkoituksia, kuin ihanteita toteuttavaa kuvausvoimaa.
Taruissa ja tarinoissa taas on mielikuvituksen valta suurempi kuin
varsinaisen kuvausvoiman. Aate niiss vaan himmen vilahtelee, niiden
kauneus on vaan satunnainen; esiin-tuotavat mielteet eivt ole viel
ihanteiksi kirkastuneet. Se tapahtuu vasta, kun runous-into kansassa
herj. Sisllinen, vaistomainen muodostushalu viepi sit
snnllisesti jrjestetyill sanoilla ja laulun avulla esittelemn
jumalaistarujaan ja muistotarinoitansa tai niit tunteita, jotka eri
tiloissa sen povessa liikkuvat. Nuo tarut ja muistot silyvt runoina
kansan mieless; uhrattaissa, voittojuhlina, hiss ja hautajaisissa
kaikuu kutakin tilaisuutta varten sepitettyj lauluja; toisissa
ylistetn jumalien ja sankarien tekoja.

Saadaksemme selv kuvaa runouden alkutilasta,[11] tytyy meidn sit
etsi niist harvoista runouden nytteist, jotka ovat silyneet
vanhimmalta muinais-ajalta, tahi nykyajan villien ja puolivillien
kansain keskelt. Se runouden muoto nkyy olevan vanhin, jossa eri
lajit eivt viel ole erinneet toisistaan; se kertoilee tapauksia
epiikan tavalla, esittelee tunteita lyriikan lailla ja on yhdistetty
nytelmllisen toimittelun kanssa. Jumalain kunniaksi laulettiin
hymnej, joissa kuvailtiin heidn tekojansa, ja niiden sisllyst
osoiteltiin mrtyill liikenteill. Samoin useat luonnonkansat nytkin
viel viettvt juhlansa yhteislaululla ja tanssilla. Tt laatua ovat
mys vanhimmat Vedan hymnit ja Arabialaisten Hamasa-laulut, joissa
molemmissa runouden plajit yhtyvt, vaikka ne sisllykseltn ovat
aivan erinkaltaisia. Tavataanpa tst runouden alkumuodosta viel
jlki Kalevalan hrunoissa sek Kantelettaren vuorolauluissa
koskimiehen ja kaason vlill, niinkuin mys monen muunkin kansan
hmenoissa.[12] -- Useimmiten on vanhin runous varsin likeisess
yhteydess uskonnon keralla ja semmoisissa kansoissa, joissa vahva
pappisvalta psee sivistys-oloja hallitsemaan, voi liitto niiden
vlill kahlehtia runouden vapaata vaurastumista, jotta tm pysyy vain
hartauden kannattajana tai uskonnollisten ksitysten tulkitsijana.
Sill huomattava on, ett tllaiset kansat ylimalkain eivt ole
tuottaneet kansanrunoutta. Ne osat Indialaisten molemmista epopeoista,
jotka ovat todellista luonnonrunoutta, syntyivt arvattavasti noissa
alkuperisiss, vapaissa oloissa, jolloin ei tiedetty mitn kasteista
ja ankarasta bramaani-vallasta. Mutta Hebrealaisten kesken vanhimmat
runouden aiheet saivat kokonaan uskonopillisen tai historiallisen
muodon; egyptilisest kansanrunoudesta taas ei ole mitn tietoa ja
Kelteill oli laulutaito oppineen runoilija-sdyn huostassa. Mutta
miss kuvausvoima kaavojen estmtt psee tarustoa muodostelemaan,
siell puhkee kansanrunouden ihana kukka. Se kohtelee jumalaistaruja
ja muinaistarinoita samalla jrkiperisell vapaudella kuin
luonnonkauneuttakin, kytten niit aineena ihannekuviansa luodessaan.
Silloin on runous oma tarkoituksensa; ilo olevaisuudesta ja siit
monivrisest maailmasta, joka aukeaa luonnonlapsen hmmstyneiden
silmien eteen, on sen elhyttj, tmn maailman kuvaileminen ja
kirkastaminen sen ptehtv. Samassa sen ulkomuotokin pyrkii
kauneuteen, snnllisyyteen.

Muinaisrunoutta mainittiin ylempn _kansanrunouden_ nimell:
sill se on koko kansan tuottama, eik, niinkuin myhemmin syntyv
_taiderunous_, yksityisen runoilijan tekem. Tm jlkiminen
nimitys ei saa meit vietell siihen harhaluuloon, ettei kansanrunous
muka ole taidetta; sill taidettahan se on, koska se toteuttaa
ihannetta aistin-omaisessa muodossa. Vaan taiderunous on saanut nimens
siit, ett ihanteen toteuttaminen siin on itsetajuista, tydell
tarkoituksella tapahtuvaa; kansanrunous sit vastoin versoo itsestn,
kuin kesmaiden aarniometsin rehev kasvullisuus.

Vanhimpina aikoina, kun sivistys vasta on ruvennut oraalle nousemaan
eik ole viel niin laveaksi ja monipuoliseksi varttunut, ett vaatisi
muutamia yksityisi korkeimman hengenviljelyksen kannattajiksi, noina
vanhimpina aikoina ovat kaikki tunteet ja ksitykset yhteiset koko
kansakunnalle; sill vasta karttuvan sivistyksen vaikutuksesta kehki
yksityisten erikoisuus. Samalla lailla kuin kieli ja myytilliset tarut
syntyy silloin kansan keskuudessa runous yhteisen mielen ilmoittajaksi.
Yksityinen tosin on laulun keksij, vaan siin el kuitenkin se henki,
joka kaikissa liikkuu, ja jokainen muodostelee sit omalla tavallansa,
melkein niinkuin kukin kansalainen vapaasti kytt yhteist kielt.
Runoelmat ovat niinmuodoin kaikkien yhteist omaisuutta: ne ovat
kansassa asuvien tunteiden elv ilmaus, taipuen eri lailla kunakin
hetken ja kunkin laulajan suussa. Senthden niit onkin lukemattomia
toisintoja eivtk ne jykisty vakinaiseen muotoon, ennenkuin kerilij
ne paperille kirjoittaa. Sill kansanrunous on elv virta, joka yh
vaihtelee ja kuitenkin aina on sama, ja jonka vierevt aallot, milloin
hajoten, milloin yhteen turvaten, yhdistyvt suureksi kokonaisuudeksi.

Runouden vaurastuessa sen eri lajit tarkasti rajoittuvat ja saavat
mrtyn muotonsa. Ensiksi vakauntuu kertomarunous, sitten lyriikka eli
laulurunous: niiden ohessa kansa kokoaa kytllisen viisautensa aarteet
sananlaskuihin, harjoittaa arvoituksissa lyns sukkeluutta ja koettaa
loitsuluvuilla hallita ulkonaista luontoa. Nytelmrunous sit vastoin
vaatii niin suurta yksityishenkiln itsenisyytt, ettei se niss
oloissa voi pst mihinkn varsinaiseen alkuun. Merkillisimmt
kansanrunouden tuotteet ovat kertomarunot. Se juuri, josta ne kasvavat,
on tuo jokaisessa kansassa tavattava halu lauluissa ylist niit
sankareita, jotka, niinkuin jo on mainittu, edustavat sen henkist
voimaa. Juuri kansanrunoudessa nm kohoavat koko sen olemisen
ihannekuviksi, joissa kansa nkee oman sisimmisen luonteensa ja
entisen elmns jalostettuna, kirkastuneena. Sellaisia ovat
Suomalaisten muinaisrunoudessa Vinminen ja muut Kalevalan
p-uroot, Kreikkalaisilla Achilleys ja Odysseys, muita mainitsematta,
Muinais-Saksalaisilla Sigfried y.m., Espanjalaisilla Cid j.n.e. Nm
sankarit esitetn teoissaan ja toimissaan, jolloin heidn kuvainsa
piirteet yh tarkemmiksi vakaantuvat. -- Saksalainen tutkija H.
Steinthal,[13] joka viime aikoina suuressa mrss on selvittnyt
kansanrunouden oikeata luonnetta, otaksuu kolme eri edistyskantaa sit
myten, kuinka lujaa yhteytt kansan kuvausvoima saa aikaan eri
runoelmain vlill. Ensimmisell asteella tavataan vaan yksityisi,
toisistaan ihan erilln olevia kertomarunoja. Tt laatua ovat esim.
Serbialaisten sankarirunot sek johonkin mrin Pohjois-Grermanien
Edda-laulut, jotka Steinthal'in mielest kuitenkin jo ovat
kohoamaisillaan seuraavaan luokkaan. Toisella edistyskannalla kokoilee
kansan kuvausvoima useampia runoja yhden phenkiln tai tapauksen
ympri, vaikk'ei se viel jrjest niit yhden aatteen hallittavaksi.
Nin syntyy erinisi runostoja eli runoryhmi, joiden keskuksena
tavallisesti on joku kansan mielisankari. Esimerkkin tst runouden
lajista ovat Espanjalaisten romansit Cid Campeador'ista. Mutta nm
runostot eivt viel muodosta tydellisi kansallis-epopeoita.
Semmoisia ovat aikaan saaneet vaan muutamat harvat kansat, joissa ei
ainoastaan ole runoushenke, vaan mys voimallinen, tasainen
ja kestv runous-into. Nm luovat sellaisia kertomarunoja, joiden eri
osat ovat vlttmttmss aatteellisessa yhteydess keskenn.
Steinthal ei mynn maailmassa lytyvn enemmn kuin nelj varsinaista
kansan-epopeaa: Kreikkalaisten, Suomalaisten, Saksalaisten ja
Ranskalaisten. Samoin kuin kielitieteess on puhuttu erittvisist
("isolirende"), yhdistvisist ("agglutinative") ja organillisista
kielist, niin hn on antanut nille kertomarunouden eri lajeille
nimitykset: erittvinen, yhdistvinen ja organillinen epiikka. --
Hajanaisten laulujen yhdistymisest ei voi synty varsinaista
sankarirunoelmaa; se on yht mahdotonta, arvelee Steinthal, kuin ett
useat yhteenliitetyt heinkorret voisivat muodostaa lihaksen.
Organillinen epiikka on siis alusta aikain ihan toista laatua kuin
erittvinen ja yhdistv kertomarunous.

Kansanrunoudessa, niinkuin kaikessa taiteellisessa tuotannossa, on joku
aate kuvailun pohjana. Jos katsomme, miss tuo runoa kannattava aate
ilmaantuu niss kertomarunouden eri lajeissa, niin nemme eroituksen
Steinthal'in "yhdistvisen" ja "organillisen" epiikan vlill
oikeastaan olevan siin, ett aate ja aatteen antama yhteys edellisess
on etsittv runoryhmn kussakin eri kappaleessa ja ainoastaan yhteinen
aine silloin ulkonaisesti liitt eri runot toisiinsa, vaan ett se
organillisessa kertomarunoudessa elhyttvn voimana virtaa koko
epopean lpi, ollen sen henken ja perustuksena. Edempn osoitetaan,
miten kansan-epopea pyrkii antamaan suurta maailmankuvaa, semmoisena
kuin se koko kansan mieless heijastelee. Ett'ei yhdistvinen epiikka
kykene luomaan tllaista avaraa maailmankuvaa, on trke eroitus
sen ja organillisen kertomarunouden vlill. Jlkiminen on kuin
fresko-maalaus, jossa retn joukko yksityiskuvia on jrjestetty eri
ryhmiin yhteisen keskuksen ympri, edellinen kuin pitk sarja yhteen
kuuluvia kabinettikuvia, joita ei voi yhdell silmyksell tarkastaa.
-- Vaan organillisen kertomarunouden alku lienee kuitenkin selitettv
yksityisrunosta, joka vhittin laajenee ja kasvaa suureksi
kansan-elmn kuvaksi. Mutta sen menestys riippuu kunkin eri kansan
runollisesta luonteesta: sill se voi varttua ainoastaan sellaisten
kansakuntain kesken, joilla on erityinen taipumus eepillisyyteen sek
runsastuotteinen ja lannistumaton kuvausvoima. Muutamissa on kyll
runollista tuotantokyky: mutta niiden mieli on kokonaan lyyrillinen,
jotta puhdas eepillinen kuvaileminen on niille mahdoton. Niin esim.
Pohjois-Germanit eivt ole koskaan saaneet mitn epopeaa aikaan ja
muutoinkin heidn kertomarunoissaan huomataan enemmn lyyrillinen kuin
eepillinen henki; vaan heidn heimolaisensa, Etel-Germanit (sek
Yli- ett Ala-Saksalaiset) ovat luoneet kaksi etev kansan-epopeaa.
Toisinaan ne kertomarunouden aiheet, jotka jossakin kansassa lytyvt,
eivt pse epopeaksi heristymn. Serbialaisten objektiivinen
esitystapa todistaa suurta eepillist kuvausvoimaa; vaan syyst
tai toisesta heidn sankarirunonsa eivt ole kehittyneet
kansallis-epopeaksi.

Mutta mist tulee tuo kokonaisuus, tuo yhdistvinen aate, jonka
hallittavaksi tllaisen suuren runoelman monenkaltaiset aineet
jrjestyvt, kun ei se semmoisenaan synny minkn yksityisen runoniekan
aivoissa? Sopisi viitata tuohon kansanhengen salaiseen, yksityisille
usein kyll tietymttmn tyhn, jonka aikaan-saamia ovat esim.
kieli, tarusto, valtio ja jonka kaikissa tuotteissa ilmaantuu syv
jrjellisyys. Tt tietymtnt, salaperist voimaa ei ky
kieltminen. Mutta nykyaika ei varmaankaan tyydy thn muka
"mystilliseen" selitystapaan, ja toinen, tosiasioita tarkastavalle
ymmrrykselle otollisempi, onkin tarjona. Kansat, niinkuin ylempn
sanottiin, nkevt mielelln henkisen olemuksensa ja entisyytens
kuvattuna muutamissa sankareissa, ja nit ne ylistvt lauluissansa,
kertoellen heidn mainioita tekojaan. Tllaisten ihannekuvien luominen
on jo itsestn runouden tuottamista. Sankarien toimet ilmaisevat
heidn luonteensa; heidn kuvaansa yh tydennetn uusien mainetiden
lismisell. Runoelma laajenee laajenemistaan; sen keskuksena pysyy
tuo sankarikuva, joka on kansanhengen edustaja. Nin epopeassa jo
alusta pitin asuu runollinen aate, joka on erimttmss yhteydess
phenkiln sisimmisen luonteen kanssa.

Kreikan kansan sankari-ihanne jakaantui kahtia: Achilleys, tuo uljas,
rajuluontoinen, vaan samassa ylevmielinen nuorukainen, joka
mieluisemmin valitsee aikaisen kuoleman, kuin maineettoman
pitk-ikisyyden, urhoudessa ja kauneudessa verraton, luja
ystvyydess, kunniastansa arka: ja hnen vastakohtansa "kova-onninen,
oiva Odysseys", viisas, maltillinen, neuvokas uros, joka miehuullisesti
kest kaikki vastukset sek viisaudellaan ja lyllns selvi
vaikeimmastakin pulmasta. Nm molemmat osoittavat kahta eri puolta
kreikkalaisessa kansallisluonteessa: edellinen on samaa peri-ainetta
kuin Leonidas ja Aleksanteri Suuri; jlkimist laatua ovat
Themistokles, Perikles, Demosthenes. -- Achilleyn ja Odysseyn
luonteista heidn elmns vaiheet ja epopeain tapaukset valuvat aivan
luonnollisesti: Achilleys, ylipllikn vkivaltaisuudesta loukattuna,
vetytyy pois taistelusta ja nyt voitto kallistuu Troialaisten
puolelle; vaan, kun hnen armahin ystvns kaatuu tappotanterelle,
silloin ei mikn en voi pidtt hnt Patroklon kuolemaa Hektorille
kostamasta, ja tm saa surmansa hnen kdestn. Nyt tiet hn
omankin loppunsa pian lhestyvn. Kun Achilleys ksitetn kaiken
sankaruuden ylimmksi perikuvaksi, syntyy iknkuin itsestn se
ajatus, ett hnen toimettomuutensa tuottaa tappiota Achaialaisille ja
ett hn taisteluun palattuansa kaataa jaloimman vastustajansa,
vihollisten vahvimman turvan; mutta toiselta puolen Hektorkin tietysti
on ajateltava mit aimollisimmaksi sankariksi, milt'ei Achilleyn
vertaiseksi, jotta tmn kunnia ilmaantuisi loistavampana. Niin on mys
Odysseyn laita. Mik on luonnollisempi, kuin ett tm kestv ja
kekselis sankari harhailee ympri maailmaa, kaikkia kokien ja
vastuksia tieltns poistaen, sek viimein voittaa takaisin
valtakuntansa ja uskollisen puolisonsa? Sill hnen sukkela lyns ja
jrkhtmtn lujuutensa voivat niss seikkailuksissa paraiten tulla
nkyviin. Odysseian aate, ett aimo mies horjumattomalla vakavuudella
sek jumalain avulla saapi kaikki esteet viraltansa raivatuksi ja
vihdoin saavuttaa rauhallisen onnen, soveltuu niin luonnollisesti
phenkiln luonteesen, ett olisi ihme, jolleivt Odysseyn sankarikuva
ja kertomus hnen retkistn yht'aikaa olisi syntyneet kansan mieless.

Suomalaisten ihanne ja psankari on "vaka, vanha Vinminen, laulaja
in-ikuinen". Olkoonpa niinkin, ett Suomen runotar sill ironiian
taipumuksella, jota hness usein kyll tavataan, kohtelee
vanhusta hienolla, hyvnsvyisell sala-ivalla, kertoellen hnen
onnistumattomista lemmenseikoistaan ja muista vastoinkymisistn, niin
ei tm sentn vhimmsskn mrss alenna hnen arvoansa; hn se
aina pysyy paraimpana miehen, miss todellakin kuntoa tarvitaan,
silloinkin, kun kysytn urhollisuutta ja ruumiillista voimaa. Tuossa
suuressa meritaistelussa Louhea vastaan ja ison hauin tappamisessa
taikka miekan-mittelss Pohjolan urosten kanssa, jolloin hn "listi
kuin naurihin napoja pit Pohjan poikasien", noissa kaikissa ilmaantuu
Vinmisen etevyys yht selvsti kuin hnen ihmeellisess
laulutaidossansa tai syviss syntysanoissaan. Vaan kuitenkin ovat
viisaus ja laulanto hnen luonteensa ydin. Vinminen edustaa tuota
lumoavaa, kaikki-vallitsevaa laulumahtia, jolla oli niin trke sija
meidn esivanhempaimme maailmankatsomuksessa. Loitsutaito ja siihen
yhdistetty runous on kaiken onnen lhde, ja Vinminen onkin kansansa
hyvntekij, jonka ansioksi luetaan kaikki viljelyn ja sivistyksen
edut, mitk Kalevalan kansa on saavuttanut. Senthden hnen toimensa
alkaa jo maailman ensi ajoista. Hnenp kehoituksestaan Sampsa
Pellervoinen kylv puita ja muita kasveja viel autioon maahan, ja
kaskenpoltto, kansallinen maanviljelys-tapamme, on Vinmisen
alkuun-panema. Hn se lahjoittaa kanteleen ja laulun ihanan taiteen
Suomelle iki-iloksi. Vaan hnen mainioin tekonsa on Sammon, ikuisen
onnentuojan, hankkiminen Suomen kansalle ja tmn tyn tarpeellinen
tyte on niiden pahojen poistaminen, joita Louhen kostonhimo nostaa
Kalevalaa vastaan. Nin Vinmisen luonteesta kehittyy suomalaisen
kansallis-epopean keskus, jona pitisin kertomuksen Vinmisen
toimista Kalevalan kansan hyvksi.

Mit olen tahtonut osoittaa, on tm: Se kuva, mink kukin kansa luopi
itselleen psankareistaan, sislt jo aiheen eepilliseen
kertomukseen; siihen on epopean p-aate iknkuin siemenen suljettu.
Sill tmn kuvan ppiirteet ovat sankarin teot ja elmnvaiheet,
jotka kansan kuvausvoima, jos sill on eepillinen periluonne, liitt
yhteniseksi kertoelmaksi.

Mutta kansan-epopeoissa on toinenkin seikka huomattava. Sill
aatteella, joka runoelmaa hallitsee, on iknkuin vetovoima, joka
pyyt siihen yhdist kaikki, mit kansa tiet ja tuntee. Tahdotaanpa
ensiksi psankarin ohessa ylist muitakin mielisankareita ja niden
tyt ja toimet sovitetaan yhteen hnen tekojensa kanssa. Luonteensa eri
vivahduksia esittelee kansa mielelln eri henkiliss; ylempn jo
mainittiin, miten Kreikkalaisten kuvausvoima on luonut kaksi
sankari-ihannetta, joista kaksi epopeaa ovat saaneet alkunsa. Samoin
Suomalaisessa kertomarunoudessa Ilmarinen ja Lemminkinen astuvat
nkyviin Vinmisen rinnalle. Usein nm tmmiset uroot ovat jonkun
erityisen heimon mielisankareita; jokainen suurempi kansan osasto
toivoo tietysti omankin kunniansa kaikuvan yhteisiss lauluissa.
Tll tavoin Kreikkalaisten molemmat kansallis-epopeat varmaankin
ovat sulauttaneet itseens paljon noita n.s. _aristeiai_ ja
_nostoi_, ylistysrunoja oivallisten sankarien urostist ja
kertomuksia heidn seikkailuksistaan. Tt laatua ovat ainakin useat
Iliaan tappelukuvauksista, esim. viides rhapsodia, jonka aineena
on Diomedeen urhollisuus. -- Nin kerytyy monelta taholta
kertomarunollista ainetta; eri lhteist yhtyy iknkuin lisjokia
epopean valtavyln, joka niist paisuu yh komeammaksi,
suuremmanlaatuiseksi. Ainoastaan tll tavoin voipi synty se retn
ihmisluonteiden ja tapausten moninaisuus, joka on kansan-epopean
tunnusmerkkej. Kaikki nm tarinat mukauntuvat epopean p-aatteesen
ja niist kasvaa yhteinen suuri toiminta, niinkuin Ilion sota tai
taistelu Kalevalan ja Pohjolan vlill. Alkuperinen Achilleis muuttuu
Iliaaksi, kertomus Vinmisen hyvist tist kuvaukseksi Kalevalan
olosta ja kasvannosta maailman alusta Vinmisen lhtn asti, jossa
kertomuksessa mainittu taistelu on ptapahtumana.

Vaan viel avarammalle ulottuu eepillisen aatteen vetovoima.
Kansan-epopea pyrkii tydellisesti kuvaamaan kansan koko elm ja
ajatustapaa, eli toisin sanoen: kansa pyyt epopeassaan esitt koko
maailmaa semmoisena, kuin tm sen mieless kuvautuu. Senvuoksi
vedetn sen piiriin monellaisia jumalaistaruja ja uskonnollisia
mietteit, kuvauksia jokapivisest elmst, kertomuksia maista ja
kansoista, muistelmia vanhimmilta ajoilta y.m. semmoista, ja epopea
laajenee suuremmoiseksi maailmankuvaksi.

Mutta kuinka on mahdollista, ett se kokonaisuus, joka tll tavoin on
kasvanut, aina pysyy runonlaulajan tai rhapsoodin mieless? Koska
kansanrunous, niinkuin jo sanottiin, on elv virta, joka vaihtelee
kunakin hetken, eik laulaja helposti, p-aatteesta tietmtt, voi
saattaa kertomusta vrlle uralle? Se toisintojen paljous, jota
tavataan kaikessa kansan-epiikassa, todistaa kyll, kuinka monella
monituisella tavalla sama aine voi muodostua. Sivuseikoissa saattaakin
usein havaita jotain ristiriitaisuutta, joka runojen syntymtavasta saa
riittvn selityksen; mutta runoelman eri osat kuitenkin soveltuvat
toisiinsa yhteisen aatteen hallittavaksi. Tss kohden on muistettava,
ett nuo tarut ja tarinat, jotka ovat epopean perustuksena, ovat
kansassa yleisesti tunnetut ja suositut, niin kauan kuin runous sen
keskuudessa voimallisesti versoo; etenkin runonlaulajat itse, jolleivt
osaakkaan niit kaikkia esitell, tietvt ainakin niiden
psisllyksen. Myhempin aikoina, kun kansan-epiikka on
riutumaisillaan, varsinkin uusissa uskonnollisissa oloissa, saattaa
kyll tapahtua, ett muinaisen tarumaailman kokonaisuus ky laulajille
epselvksi, jopa siihenkin mrn, ett tarut sovitetaan muihin
henkilihin, vielp viimein itse laulajaankin; mutta sill
edistyskannalla, joka ensin tuottaa kansanrunouden, ovat nuo vanhat
mytologiset ksitykset niin juurtuneet kansan mieleen, ett tekevt
trkeimmn osan jokaisen yksityisen tietovaroista ja sivistyksest.
Olletikkin niin vkirikkaassa ja vilkasliikkeisess maassa, kuin
Vh-Aasian rannikot, kreikkalaisen epiikan kehto, jossa kaikki
Helleenien pheimot sattuivat yhteen ja laulujen esittelijt alinomaa
joutuivat eriheimoisten kansalaistensa pariin, nm epilemtt
tunsivat tarkoin kansansa kertomarunouden koko aartehiston ja tt
tietoa rhapsoodit viel enensivt kulkiessaan paikasta toiseen. Tst
saattanee osittain selitt kreikkalaisten epopeain suurempaa
taiteellista yhteytt muiden kansan-eeposten suhteen: toinen syy on
varmaan Kreikkalaisten syntyperinen taiteilija-luonne ja kolmas se
verrattain korkea sivistys, mihink Kreikan kansa jo aikaisin oli
ennttnyt. Tavallisesti arvellaan Iliaan saaneen alkunsa noin v. 1000
e.Kr., Odysseian noin v. 900; muutamat tutkijat arvelevat niit viel
nuoremmiksi. Vaan -- Hesiodoa ja Kyklikoita lukuun ottamatta, joiden
teoksia tavallansa sopii pit kansanrunouden jatkona, -- jo pari
vuosisataa sen jlkeen indiviidin itsenisyys on niin kypsynyt, jotta
ilmaantuu ihan omantakeisia runoilijoita ja soittoniekkoja, ja
valtiollinenkin elm on silloin niin edistynyt, ett jo yhdeksnnest
vuosisadasta aikain on ruvettu tasavaltaa perustamaan kuninkuuden
raunioille. Arvattava on siis, ett kreikkalaisten epopeain laulajat ja
jrjestjt osasivat jotenkin itsenisell huomiolla tarkastaa
muinaistarujen sisllyst ja eri kappaleiden yhteen-sovittamisessa
menetell enemmn omatajuisesti, kuin mik kansanrunoudessa muutoin on
tavallista.

Puhuessani kansan-epopeoista olen Homeron runojen suhteen yhtynyt
Steinthal'in mielipiteesen, ett ne ovat puhdasta kansanrunoutta, samaa
laatua kuin Kalevalakin. Ei sovi kuitenkaan jtt mainitsematta,
ett'ei "Homeron kysymyst" viel ole ratkaistu ja ett tss asiassa on
tuotu esiin monta eri arvelua. Niden kertoileminen ja tarkasteleminen
saattaisi minut kuitenkin aineestani liian kauaksi poikkeamaan, tss
kun on selitettvn kansanrunouden yleinen luonne ja sen eroitus
taiderunoudesta eik minkn erityisen runoteoksen synty. Mainittakoon
vaan seuraava arvelu, joka ei sekn ole todennkisyytt vailla. Joku
yksityinen runoilija on kenties, kansassa kehittyneen laulannon
viimeisen muodostajana ja pttjn, yhdeksi runoelmaksi jrjestnyt
tuon monivrisen paljouden, likemmin toisiinsa liittnyt sen eri
osat sek yksityiskohtien tarkemmalla yhteen-sovittamisella ja
somentamisella antanut sille taiteellisen muodon. Mutta enimmiten tulee
kuitenkin ajatella noiden vanhojen epopeain saaneen alkunsa siten, ett
kansanhenki itse vaistomaisella tuotantovoimallaan muinaislauluista
kasvattaa sankarirunoelman.

Miss kehittyminen on snnllinen eivtk ulkonaiset seikat katkaise
luonnollista edistyst, siell seuraa kansanepiikan kukoistuksen
jlkeen taiderunouden nousu; sill yleisen sivistyksen kohoutuessa on
yksityisenkin henki saanut runsaamman sisllyksen, omituisen
katsantotavan, joka eri muiden ajatustavasta. Tm tekee
yhteisrunoilun mahdottomaksi ja kehoittaa yksityist omavaraiseen
tuotantoon. Suuret kansan-epopeat syntyvt juuri niden aikakausien
rajalla; ne ovat kansanrunouden ylin aste, joka vaatii suurinta
henkist voimaa, -- semmoista voimaa, joka vapauttaa erikoisuuden ja
viepi taiderunouteen. Monellaiset olot saattavat muutoin olla syyn
siihen, ett, samalla kuin joku osa kansasta kohoaa tlle korkeammalle
kannalle, enimmist pysyy alkuperisemmss tilassa, jolloin
kansanrunous voipi rahvaassa tuoreena rehoittaa, vielp ottaa uusia
vesojakin, sill vlin kuin ylhisemmt viljelevt sille vierasta
taiderunoutta, jopa usein muukalaisen sivistyksen pohjalla. Tietty on,
ett'ei kansanrunous tllaisissa oloissa kuitenkaan ole tydess
voimassaan: mit ennestn el rahvaan mieless, silyy muistossa
polvesta polveen, vaan laimentuu ja unohtuu vhittin; harvoin syntyy
uusia runomuodostuksia, tuotanto heikkonee heikkonemistaan. Paraiten
menestyy niss oloissa lyyrillinen runous; ovatpa tmmiset ajat
toisinaan kansanlyriikan varsinaiset syntymhetket.

Sopivimman esimerkin ylempn kuvatusta kansanrunoden tilasta tarjoo
meidn oma maamme. Paitsi alkuperist muinaisrunoutta, jonka
jnnksi viel tavataan Karjalan saloilla, ja sit uudempaa
kansanrunouden muotoa, mink tuotteet ovat julkaistuina Kantelettaren
alkulauseessa, on meill vielkin vireill uuden-aikainen
talonpoikaisrunous, joka tavallansa on vanhan kansanrunouden jatkona,
vaan luonteeltaan on tmn ja taiderunouden keskivlill. Kyttin
osittain vanhoja, osittain uusia runomuotoja, eri se etenkin
siin muinais-ajan runoudesta, ett se on yksityisten tekem eik
yhteisen kansanhengen tuottama, ett runoelma siis esittelee vaan
tekijns ajatuksia ja tunteita ja ksitetn niden ilmoittajana.
Muinaisrunouden kanssa yhteist on sen luonnon-omainen, alkuperinen
henki, vaikka tuon vanhan mytologisen maailman elv raittius ja syv
runollisuus jo on iksi pivksi kadonnut. Muutamissa uudemmissa
runoissa, esim. Olli Kymlisen ihanassa kiitosvirress hyvst
vuodentulosta, huokuu kyll ihana lyyrillinen kauneus, joka vet
vertoja Kantelettaren suloisimmille lauluille; mutta enimmiss on
jonkunlainen kytllinen ly ja elmnviisaus saanut voiton
runollisesta innosta; ahtaat paikkakunnalliset olot ovat asettuneet
laajan eepillisen katsanto-alan sijaan. Mutta yksi uusi aine on tullut
lis, joka usein esiintyy suurellakin voimalla. Tm aine on satiiri.
Mit tervint pilkkaa kytetn toisinaan mestarillisella tavalla,
niinkuin esim. Puhakan "Tuhman Jussin juttureissussa" tai Korhosen
ivarunossa nimismies Kokista.

Vaan palatkaamme taiderunouteen. Ylempn nhtiin sen saavan alkunsa
erikoishenkiln karttuneesta itsenisyydest. Se maailmankatsomus, joka
kansan-epopean aikakautena hajoamattomana kokonaisuutena asui
jokaisessa kansalaisessa, saapi nyt erilaisen vrityksen kunkin
yksityishenkiln omituisen luonteen, kasvatuksen ja olojen mukaan. Nin
kansakunnan yleinen sivistys ja siit uhkuva runous tulevat
sisllykseltn rikkaammiksi, monipuolisemmiksi; nyt kuvausvoima vet
esiin runollisesti muodosteltavaksi kaikki subjektiivisen elmn
erityiskohdat, tunteiden hienoimmat vreet, ammentaa aineitansa
ajatuksen salaisimmista lhteist, tieteen syvimmist aarnioista, ottaa
kuvattaviansa kokemuksen avarimmilta aloilta. Suurempi runsaus
ilmaantuu mys runouslajien puolesta. Kertomarunouden ohessa nousee
lyriikka ihanaan kukoistukseen ja, kun ihmisten huomio on tarkistunut
niit mielenliikutuksia havaitsemaan, jotka ovat yhteydess tekojen
kanssa, silloin nytelmrunouskin kohottaa korkean latvansa.
Sisllyksen ja muotojen runsaus sek ajatusten ja kuvauksen syvyys, ne
ovat taiderunouden parhaat ominaisuudet; siin kohden on runollinen
tuotanto suuresti edistynyt. Oikeinpa siis kansan-epopean runotar
lausuu Kalevalamme loppuskeiss:

    Vaan kuitenki, kaikitenki
    Laun hiihin laulajoille,
    Laun hiihin, latvan taitoin,
    Oksat karsin, tien osoitin;
    Siitp nyt tie menevi,
    Ura uusi urkenevi
    _Laajemmille laulajoille,
    Runsahammille runoille_
    Nuorisossa nousevassa,
    Kansassa kasuavassa.

Mutta toiselta puolen ei voi taiderunous milloinkaan nousta
kansanrunouden verroille kuvailemisen luonnonomaisessa tuoreudessa ja
kertomuksen objektiivisessa todenperisyydess; tuota alkumaailman
kevist tuoksua, joka sen kuvaelmista meit kohtaan lemahtelee, ei voi
mikn itsetajuinen taiteellisuus mukailla. Mit runous korkeammalla
edistyskannallansa on voittanut, sen se on kalliilla hinnalla
lunastanut. Vaan kansanrunous pysyy aina taiderunoudelle virkistymisen
ja nuorentumisen lhteen, josta se tuopi uutta voimaa, kun sen oman
aikakauden henkiset varat rupeavat kulumaan. Liian vhn on todellakin
meidn maassa tst nuoruuden lhteest ammennettu; tuskinpa voimme
kunnialla tili tehd, kuinka me runollisessa suhteessa olemme
viljelleet sit kallista leivisk, joka Kalevalassa ja Kantelettaressa
on meille suotu. Vaan toivokaamme, ett tulevaisuus tsskin kohden tuo
parannuksen.




NELJS LUKU.

Kansojen ihanteet: Itmaan kansat.[14]


Kaikesta, mit thn asti on lausuttu, huomattanee minun pitvn
molemmat, sek kansan- ett taiderunouden, kansanhengen tuotteina.
Edellisen syntymhetki on se aika, jolloin kansakunnan yhteinen
maailmankatsomus on kypsynyt ja alkaa hedelmi kasvaa. Sen vanhat
tarunomaiset ja historialliset muisto-aarteet ovat vakaantuneet
vankkaan ja pysyviseen muotoon; ne ihanteet, jotka ennen epmrisin
hilyivt ihmisten mieless, saavat selvt ulkopiirteet ja mrtyn
sisllyksen; uskonnolliset ajatukset ja mielipiteet ovat muodostuneet
semmoisiksi, ett vastaavat ihmisten ksityst jumaluudesta ja
tyydyttvt heidn hengelliset tarpeensa. Ylipns on katsantotapa
ehe, itsessn tydellinen; se ei pyri ulkopuolelle omaa piirins,
vaan on tss piirissns kaikin puolin selv. Sanalla sanoen,
kansanrunous voimistuu ja vakaantuu siell, miss joku kansakunta
omalla tavallansa on osannut tajuta maailmaa vallitsevat aatteet ja
tmn aatteellisen ksityksens nojalla luoda itsellens ihanteen. Ett
niin on taiderunoudenkin laita, ett se ei ole muuta kuin kansanhengen
jatkettua tyt, vaikka yksityishengen vlittm, selvinnee seuraavasta
katsauksesta, jota aion luoda runouden ihanteiden historiaan.

Itmaan kansat ensimmisin ehtivt siihen henkiseen kypsyyteen, joka
kykenee ihanteiden luomiseen; sill muistettava on, ett villien ja
puolivillien kansojen keskeneriset laulu-yritykset eivt viel ole
sellaista tysi-arvoista runoutta, jota tss kvisi lukuun ottaminen.
Hyvinkin erilaatuiset ovat Itmaan kansat, toisiinsa verrattuina: eri
sukua, eri luontoa, eri uskontoa. Kau'impana idss, lhell Koittaren
kotoa, mongolinheimoiset Kiinalaiset ykstavuisine kielineen ja heidn
ikivanha, kaavoihinsa kangistunut kultuurinsa kuivanlaisella,
ykspuolisesti siveellis-kytllisell pohjalla; rimmisen etelss,
valtameren laitehella, Indian miettehiks, haaveksivainen kansa, jonka
syv viisaus-oppi ja luonnonrunsaudesta hehkuva maa muiden
muinaiskansojen mielikuvituksessa piiloutui satumaisuuden loistavan
verhon alle; likell Indialaisia toinen arjalainen kansaryhm, joka
anastikin vanhan Arjalais-nimen: Baktrialaiset, Medialaiset ja
Persialaiset, lheist sukua edellisten kanssa, vaan aivan
eriluonteiset, ja niden rinnalla nuo Turanilaisiksi arvatut
kansakunnat, joiden merkilliset nuolenp-kirjoitukset todistavat
maailman alku-aikoina syntynytt, korkealle kohonnutta sivistyst.
Sitten Semiliset kansat, nekin erilaiset keskenn, vaan yhtliset
uskonnollisen mielenlaatunsa ja kauppahalunsa puolesta, ja niiden
joukossa vhlukuinen, vaan runsaslahjainen Israelin kansa, jolle
trke tehtv oli mrtty aatteiden historiassa. Vihdoin ulkopuolella
Aasian mantereita, vaan kuitenkin siihen luettava, Egypti, tuo ikivanha
ihmeitten maa temppeleineen pyramiideineen, sekin, niinkuin India,
muinais-ajan tieto viisauden keskuksia, ja sen umpimielinen, vakava
kansa, josta moni aatevirta on tulvannut Euroopan nykyiseen
sivistykseen.

Vaan kaiken tmn erilaisuuden ohessa tavataan Itmaan kansoissa paljon
yhtlisyyttkin. Heidn sivistyksens oli syntynyt luonnon kannalla,
vielp sen ensi asteella, jolloin ihminen ei ole vapautunut luonnon
vallan-alaisuudesta ja saattanut oloansa sopusointuun sen sntjen
kanssa, vaan luonnon orjana on sen hmrn, tajuamattoman herruuden
kahleissa. Uskonto on pasiallisesti luonnon jumaloimista, vaikka nm
kansat kuitenkin jo edistyvt erityisten, ihmisenkaltaisten jumalain
muodostamiseen; mutta nit ei ksitet itsessn vapaiksi,
personallisiksi olennoiksi, vaan pikemmin luonnonvoimain tai
abstraktisten ajatusten edustajiksi. Senthden niiss onkin jotain
eduskuvallista, symbolista: ihminen ei viel huomaa oman henkens
yhteytt jumaluuden kanssa eik siis uskalla sulkea jumaluutta
suorastaan inhimilliseen muotoon: se on hnest vaan outo,
salaperinen, milt'ei kamoittava voima, jonka esittmiseksi hn turhaan
hapuilee kuvia ja muotoja nkyvisest maailmasta. Ulkonaisista
esineist, jotka tarjoovat jotain vertauskohtaa aatteiden kanssa,
tehdn niden eduskuvat ja tm symbolisuus pysyy niisskin
jumalaiskuvissa, joissa aatteet pukeutuvat ihmishaamuun. Senthden
niill on monta pt, ktt ja jalkaa, niinkuin Indian jumalilla, tai
haukan ja koiran pt, kuten Egyptin Osiriilla ja Anubiilla; nin
syntyy Efesolaisten monirintainen Diana ja kaikki nuo eriskummaiset,
osittain kauheat ja inhottavatkin jumalain muodot, joita tapaamme
Itmaan kansoilla. Senvuoksi onkin koko tt kuvausvoiman kantaa
sanottu _eduskuvalliseksi eli symboliseksi_.

Kun jumaluus vieraana, valtaavana voimana on ihmisen ulkopuolella eik
ilmiin maailmalla ole mitn oikeutta kaikki-hallitsevan, abstraktisen
alkuvoiman rinnalla, on seuraus se, ett yksityis-olennon ylin onni ja
tarkoitusper on tydellinen itsens kieltminen, vaipuminen tuon
alku-olennon, Brahma'n, mrmttmn tyhjyyteen. Tm ksitystapa
kehki erittin Indialaisissa ja saapi Buddhalaisten Nirvana-opissa
suurimman tydellisyytens. Mutta toiselta puolen on sellainen
ajatustapa viel luonnon-uskontoa; alku-olento, korkein jumaluus, ei
ole siveellisess maailmassa, vaan luonnon-ilmiiss, ja luonnon voima
on siis itse jumaluuden voima. Luonnon sisllist elm koetetaan
esitell eduskuvallisissa toimissa ja juhlamenoissa; luonnonperiset
himot muuttuvat nekin jonkin korkeamman vertauskuviksi, ja itsens
kieltmisen rinnalle asettuu hekumallinen, raju, useinpa julmakin
jumalanpalvelus, joka hellitt kaikki siveyden siteet. Mylitta'n
temppeliss antaa Assyrian nainen itsens kerran elmss alttiiksi
vieraalle miehelle, Molok'in tuliseen kitaan Foinikian vaimo slimtt
uhraa pienokaisensa, irstaisilla menoilla Kybelen papit viettvt
suuren jumalattarensa juhlia. Tm on sisllinen ristiriitaisuus, joka
vie jonkunlaiseen kaksinaisuuteen, dualismiin, niden kansojen koko
ksitystavassa. Itse Itmaiden luontokin, jossa jyrkimmt vastakohdat
sattuvat yhteen, nytt kasvattavan tllaista kaksinaisuutta: autiot,
auringon polttamat ermaat kukoistavain, ikiviheriin laaksojen ja
hedelmllisten viljamaiden vieress, epterveelliset alangot, tynn
myrkyllisi hyryj, ja korkeat lumihuippuiset vuoret, joiden ympri
tuulet raikkaasti puhaltelevat. Onko kumma, jos ihminen tuonlaisissa
maissa pit jumalaansa milloin siunausta jakelevana, lempen
valtiaana, milloin armottomana, hvittvisen hirmuhaltiana, jos hn
vliin kurittaa itsens ankaralla kieltymyksell, vliin
hillittmsti antautuu himojensa valtaan? Hyvien jumalien rinnalle ja
vastakohdaksi asetetaan pahoja haltioita, joiden valtaa ajatellaan
melkein yht suureksi, yht pysyviseksi, kuin pjumalainkin: Osirista
vastaan taistelee Tyfon, Ormuzd'ia vastaan Ahriman; erittinkin
Persialaisten valo-opissa tm vastakkaisuus yltyy korkeimmalleen. Tm
kaksinaisuus osoitaikse muutoinkin monella tavalla; niin esim.
itsekutakin jumalaisvoimaa edustaa kaksi olentoa, mies- ja
naispuolinen, jota ksitystapaa tavataan varsinkin semilisiss
kansoissa.

Yksityisen epvapaus ilmaikse kaikkialla. Uskonnon, valtion,
yhteis-elmn snnt ovat rikkomattoman luonnonlain kaltaiset; sill
siveys on tll edistyskannalla paraasta pst ulkonaisten ohjeiden
noudattamista eik sisllinen, vireyttv voima, joka el ihmisen
vapaassa tahdossa. Valtiossa on tydellinen yksivalta; hallitsija
hoveineen, sotajoukkoineen on korkeimman jumaluuden kuva.
Yhteiskunnassa ovat sdyt jyrksti toisistaan eroitetut ja jykistyvt
monialla umpinaisiksi kasteiksi, joissa poika perii isns ammatin.
Uskonnon asiat joutuvat niin-ikn umpeen suljetun pappiskunnan ksiin.
Mahtavat valtakunnat syntyvt ja kukistuvat; ne perivt toisiltaan
alueensa ja alamaisjoukkonsa, vaan maailma ei siit paljon muutu; sill
kansojen itsetunto ei ole viel hernnyt. Mutta tm on yht'aikaa orjan
ja lapsen tila; sill vanhimpain yhteiskuntain patriarkalliset olot
lievittvt orjuuden taakkaa. Ulkopuolella valtion jrjestyst silyy
vapaa ermaan elm, ja patriarkallisuus pysyy viel johonkin mrin
noissa suurissa kuningaskunnissakin; sen jlki huomataan kaikissa:
uskonnossa, valtiossa, taiteessa. Luonnonperiset tunteet ovat virket
ja vahvat; perheellist hellyytt tavataan paljon, niinkuin moni kaunis
kuvaus niden kansojen vanhassa runoudessa osoittaa.

Tllaiset olivat yleens Itmaan kansakuntain olot ja katsomustapa,
vaikka heiss jokaisessa eri tavalla muodostuneina. Muutamat kohosivat
aikojen kuluessa, mik misskin suhteessa, korkeammalle edistyksen
portaalle; vaan luonnonvallan-alaisuus pist sittenkin aina nkyviin.
Enimmin kaikista Hebrealaiset poikkesivat alkuperiselt luonnon
kannalta; mutta heillkin tuo kaavojen orjuus viel havaitaan monessa
seikassa, esim. Mooseksen la'in tarkan tarkoissa, jopa usein
turhanpivisisskin snnksiss. Vaan Kiinalaiset erivt tykknn
muista yllmainituista kansoista; nuo jyrkt vastakohdat, hurjat
himojen taistelut ja haaveksivainen luonnonpalvelus eivt sovellu tuon
kytllisen, perin ymmrtvisen kansan luonteesen. Koska heidn
sivistyksens on jnyt kokonaan ulkopuolelle ihmiskunnan yleist
kehityst, ei minun tarvitse erityisesti ottaa lukuun heidn runollista
ihannettansa.

Ennen muita vetvt _Indialaiset_ huomion puoleensa. Jo ammoisina
aikoina he asettuivat tuohon luonnonrunsaudesta hehkuvaan maahan, miss
Ganges aaltojansa vieritt viljavain tasankojen poikki, miss kuumuus
ja kuivuus tahi suuret vedenpaisumukset tuon tuostakin nyttvt
hvittvist voimaansa, vaan varjoisat palmistot ja hedelmrikkaat
aarniometst tarjoovat suojaa auringolta, suloista lepoa ja
huoletonta elm luonnon rikkailla rinnoilla. Siell haaveelliseen
miettivisyyteen enemmin kuin reippaasen tyhn taipuva kansa aikaisin
joutui velton toimettomuuden haltuun. Tosin Indialaisillakin oli
sankari-aikansa, jonka muisto silyy heidn suurten epopeainsa,
Mahabharata'n ja Ramayana'n, vanhimmissa osissa, -- nhtvsti se aika,
jolloin indialaiset heimokunnat, rohkeain pllikkin johdossa,
pohjasta pin hykksivt siihen maahan, joka heist on saanut nimens,
ja taistellen alku-asukkaita vastaan voittivat sen omakseen. Nuo
vanhimmat kertomarunot huokuvat alkumaailman raikasta henke, esitellen
sankarimaailmaa, joka muistuttaa Iliaan kuvaelmista. Vaan taisteluin
tauottua psi kansan oikea luonto voitolle. Sen pohjana oli, kuten
ylempn sanottiin, haaveellinen miettivisyys, joka halveksien jtti
tosielmn syrjlle, sen pauhusta paeten luonnon hiljaiseen helmaan tai
oman sydmmen rauhallisuuteen; se mielihyvll viihtyi yliluonnollisten
aatosten piiriss tai heittytyi innolla hehkuvain tunteiden
pyrteesen. Indian kansan omituista luonnetta kuvailee selvsti se
seikka, ett'ei sill koskaan ole ollut varsinaista historiaa. Ulospin
vaikuttamatta se on elnyt itsekseen, ihmeellisen sadun aineena muille
kansoille. Sen monet suuret ja pienet valtiot olivat tietysti aikojen
kuluessa kaikenlaisten vaiheiden alaiset; vaan niiden kertominen ei
ole milloinkaan johtunut Indialaisten mieleen, vaikka heidn
kirjallisuutensa muutoin on rettmn rikas tieteellisist teoksista
ja heidn kuvausvoimansa erinomaisen tuottelias kaikilla runouden
aloilla. Senthden he mys alttiisti mukauntuivat ankaraan
pappisvaltaan, kovaan kastilaitokseen ja muihin ahdasmielisiin
snnksiin, jotka kahlehtivat vapaata hengen-elm. Mutta jos ei tm
kansakunta teoillansa ole saavuttanut etev sijaa ihmiskunnan
historiassa, on sen merkitys sit suurempi tieteen ja runouden
viljelyss, vaikka sen tuotteet tosin uusimpiin aikoihin asti pysyivt
Euroopan kansoille tuiki tuntemattomina eivtk siis ole vaikuttaneet
kirjallisuuden varttumiseen muualla maailmassa.

Indialaisten eepillisist runoelmista oli jo puhetta; niiden
alkuperiseen, objektiiviseen kuvailuun on sittemmin sekauntunut paljo
pappisvallan-aikuisia haaveita, jumaluus-opillisia mietteit,
tieteellisi selityksi y.m. Mutta niden rinnalla tavataan mit
puhtainta, heloittavinta runollisuuden kultaa. Ne luonnolliset
hellyyden tunteet, jotka yhdistvt ihmiset toisiinsa, esitetn
erinomaisella hentoudella; tunnettu episoodi "Nal ja Damajanti" on mit
kauniimpia kuvauksia uskollisesta rakkaudesta. Erittinkin naisen
lempe ja tuntehikas luonne on Indian runouden mieli-aineita. Tss
kohden se osoittaa paljon yhtlisyytt meidn vanhan runoutemme
kanssa; samalla hempeydell, jolla Kalevalassa kohdellaan Ainoa,
kuvailee indialainen runoilija Damajantia ja Sakuntala prinsessaa.
Toinen yhtlisyys on se syv rakkaus luontoon, jota havaitaan
sek Indian ett Suomen muinaisrunoissa. Molemmissa ajatellaan
luonnon-esineit miltei ihmisenkaltaisiksi olennoiksi; niit pidetn
rakkaina ystvin, joiden iloihin ja murheisin hartaasti otetaan osaa.
Suomen impi, kotoa poistuessaan, jtt kaikki terveheksi, "maat ja
metst marjoinensa, kujavieret kukkinensa, jrvet saoin saarinensa,
hyvt kummut kuusinensa." Samoin Sakuntala, lhtiessn erakkolehdosta,
jossa leikkitoverin lailla on ylennyt puiden ja kukkasten parissa,
sisaren hellyydell jtt lempipuunsa "Metskuutamon" hyvsti ja eroaa
kyynelsilmin hoidokkaastaan, nuoresta metskauriista.[15] -- Viel
suuremmalla halveksimisella, kuin suomalainen muinaisrunous,
kohtelee indialainen mielikuvitus ajan ja avaruuden mittoja:
kolmekymment-tuhatta ajastaikaa ja kauemminkin hallitsevat
tarun-omaiset kuninkaat ja monen vuosituhannen katumusharjoituksilla
pyhimykset pakoittavat taivaan jumalia heidn tahtoonsa mukaantumaan.
Syyst on tsskin nhty jotain yhtlisyytt Indialaisten ja
Suomalaisten vlill; vaan tuntuupa minusta sentn, kuin kumpasenkin
kansan ksitys perustuisi eri pohjalle. Indialainen kuvausvoima
tarkoittaa tytt totta niit lukuja, joita mainitaan, ja tahtoo niiden
avulla antaa henkilille ja asioille enemmn arvoa. Mutta se vapaus,
jolla meidn kansanrunoutemme pitelee lukuja ja mittoja, on usein kyll
joko vlinpitmttmyytt niiden oikeasta merkityksest tai pelkk
runollista kaunistusta, hyperbolan ja ironiian kyttmist.[16]

Indialaiset ovat menestyksell viljelleet kaikkia runouden aloja,
eepillist, lyyrillist ja draamallista, vielp opetusrunoakin. Ett
heidn herkk, hehkuva mielikuvituksensa on vilkas tunteiden ilmoittaja
ja siis sovelias lyriikan kannattajaksi, on itsestn selv. Vaan
Indialaiset ovat mys ainoa itmaan kansa, joka on itsenisesti
kehittnyt nytelmrunoutta, sek tragediaa ett komediaa. He eivt
kuitenkaan viel ole kypsyneet ksittmn hengen vapautta: heidn oma
elmns on ulkonaisten sntjen ja mrysten ahdistama, ja
siveellinen maailmanjrjestys, draaman varsinainen pohja, on heist
vaan ihmisen ulkopuolella vallitseva laki eik hnen omissa teoissaan
toteutuva voima. Senthden Indialaisten nytelmiss niinkuin muussakin
runoudessa yliluonnolliset voimat kaikkialla hiritsevt tapausten
juoksua eik ihmisen omalle tahdolle ole suotu aivan suurta
liikuntoalaa. Vaan toiselta puolen tmminen katsantotapa on omansa
satua synnyttmn, eik siis ole paljas sattumus, ett tm runouden
laji on saanut alkunsa Indialaisten kesken.

Jos Indiasta siirrymme luoteesen pin, kohtaamme ensin varsinaiset
Arjalaiset eli Persialais-sukuiset kansat. Heidn alkuperisest
runoudestaan ei meill ole mitn tietoja; vaan Herodoton ja muiden
kertomuksista voimme kuitenkin ptt heidn eepillisen kuvausvoimansa
jo vanhoina aikoina olleen varsin runsastuottoisen. Sen todistaa viel
selvemmin heidn tarinainsa myhempi muodostus Firdusi'n mahtavassa
mestariteoksessa, Shahnameh-runoelmassa, jonka alku-osa tuopi esiin
tmn kansaheimon ikivanhat tarun-omaiset ja historialliset muistot.
Mutta niden aineiden taiteellinen suoritus on kokonaan muhammedilaisen
aikakauden oma, jonka thden se yht vhn kuin uusi persialainen
runous ylimalkain selitt itmaalaisten vanhinta ihannetta, --
Egyptilisten epiikasta ja muusta kirjallisuudesta ovat papyroskreet
ja piirtokirjoitukset meille silyttneet muutamia nytteit, mutta
kuitenkin niin vhn, ett on tyls lausua mitn arvelua
muinais-egyptilisen runouden yleisest luonteesta.

Vaan trkemmt kuin sken mainitut muinaismaailman sivistyskansat ovat
runollisessa suhteessa Semiliset, erittinkin Hebrealaiset ja
vanhimmat Arabialaiset, joiden Hamasa-lauluihin sivumennen olen
viitannut. -- Semilisten luonteessa huomataan jrkin kaksi
ominaisuutta: toiselta puolen suuri abstraktisen ajatuksen voima ja
terv ly kytllisiss asioissa, toiselta puolen korkealle yltynyt
subjektiivisuuden tunne.

Abstraktioni-voimaansa eli kykyns muodostaa yleisi, epaistillisia
ksitteit ovat Semiliset usein saaneet osoittaa. Huomioon otettava on
esim. se merkillinen tosiasia, ett Foinikialaiset ensiksi vanhan
kuva-, tavuu- ja aatoskirjoituksen sijaan keksivt nenmukaisen
kirjaimiston. Vekseli, kauppamaailman abstraktinen raha-arvon edustaja,
lienee niin-ikn semilist alkuper, Juutalaisten keksim.
Muistettava on mys, miten Arabialaiset keskiajalla edistivt
matematiikan tutkimista ja kehittivt nykyaikana tavallisten numeroin
kytnt, jotka alkuperisesti tulivat Indiasta, vaan joita enimmiten
nimitetn arabialaisiksi. Niss kaikissa on abstraktioni-voima
yhteydess kytllisen ymmrryksen kanssa, joka ksittelee ja hallitsee
aineellisen olevaisuuden ilmiit. Mutta vlisti se kohouupi
korkeammillenkin aloille; onpa esim. Juutalaisten joukosta
noussut semmoisiakin filosofeja kuin Spinoza. Vielp Talmud'in
viisastelemisetkin todistavat spekulatiivista taipumusta, vaikka
harhateille joutunutta. -- Semilisiss sanoin toiselta puolen lytyvn
vahvan subjektiivisuuden tunnon, s.o. taipumuksen sovittaa kaikki asiat
indiviidin itsekohtaiseen oloon. Thn perustuu heidn syv
jumalisuutensa; sill onhan uskonnollinen katsantotapa ennen kaikkea
siin, ett ihminen _yksityishenkiln_ pyrkii personalliseen
yhteyteen Jumalan kanssa. Siitp syyst nill kansoilla on etevin
tehtvns uskonnon alalla: onpa maailman p-uskonnoista kolme
syntynyt Semilisten keskuudessa. Itsekohtainen luonne tuottaa
niin-ikn nuo hellt perheelliset tunteet, jotka Semilisiss ovat
sangen virket. Mutta samasta lhteest valuu mys heidn huolenpitonsa
omasta yksityisest edustaan, joka helposti yltyy oman voiton
pyynnksi, vaan yhteydess sken mainitun kytllisen lyn kanssa tekee
Semilis-heimot maailman varsinaisiksi kauppakansoiksi. Sen nkee
historiassa vanhoista Foinikialaisista nykyajan Juutalaisiin asti, ja
tuskinpa mikn kansa, joka ei ole semilist sukuper, kykenee siin
kohden heidn kanssaan kilpailemaan.

Nihin p-ominaisuuksiin liittyy suuri mielen kiihkeys, jota tavataan
erittinkin heidn uskonnollisissa ksityksissn, sek tavaton
sitkeys, jolla he puolustavat omaansa ja riippuvat kiinni vanhoissa
tavoissaan; parahimman esimerkin antaa Juutalais-kansa, joka pitkt
vuosisadat umpeensa, vainosta ja vastuksista huolimatta, on silyttnyt
omituisen luonteensa ja kansallisuutensa. Semiliset, joiden muutoin --
jos Assyrialaiset ja Arabialaiset luetaan pois, -- ei sovi kehua
sotaisista urostist, ovat aina osoittaneet erinomaista kestvyytt
taistellessaan ylivoimaa vastaan, vaikkapa pelastumisen toivo jo on
ollut perti haihtunut. Tyron piiritys, Karthagon kukistuminen,
Jerusalemin hvitys ovat siit loistavia esimerkkej.

Kaikki ylhll mainitut ominaisuudet tavataan suurimmassa mrss
toisiinsa yhdistynein Hebrealaisissa, jotka henkisess edistyksessn
ehtivt kauas muiden heimolaistensa edelle. Se abstraktisen ajattelun
voima, joka tlle kansakunnalle oli suotu, saattoi heit sulattamaan
yhteen nuo lukuisat luonnonjumalat, jotka ovat enemmn tai vhemmn
ilmiihin kiintyneet, yhdeksi maailman hallitsijaksi, jonka rinnalla ei
ole muita jumalia, ja heidn harras uskonnollinen mielens yh
syvemmksi syvensi tt jumaluuden ksitett. Mutta se abstraktinen
suunta, joka vallitsee Juutalaisten katsomustavassa, tekee myskin,
ett Jehovah kokonaan eroitetaan maailmasta; hn vaan ulkoapin, ihmeen
kautta, vaikuttaa olevaisuuteen eik sisllisen voimana sit hallitse.
Ei hn kuitenkaan ole viel puhtaasti henkinen Jumala; sill vaikk'ei
hnest ole lupaa tehd mitn kuvaa, ajatellaan hnt perti
ihmisenkaltaiseksi: hn suuttuu, vihaa j.n.e., ihan kuin pakanain
jumalat. Vaikka Jehovah on maailman ylimminen valtias, on hn
kuitenkin etupss Israelin jumala, joka vahvan liiton nojalla
suojelee valittua kansaansa. Luonnolla ja inhimillisill laitoksilla ei
ole Hebrealaisten maailmankatsomuksessa suurta merkityst, paitsi jos
ne asetetaan yhteyteen uskonnon kanssa; ne eivt ole muun vuoksi
olemassa kuin Luojan kunniaa ja ylistyst varten. Mutta sellaisen
katsomustavan pohjalla korkeimmalleen yltyy yksityis-ihmisen kaipaus
yhteyteen jumaluuden kanssa; nin koittaa Israelin kansan mahtavissa
profeetoissa aatos toivotusta Messiaasta, joka on sen tydelliseksi
saattava, ja tm aatos viepi siltana vanhasta hebrealaisuudesta
kristin-uskon syvempn ksitystapaan.

Nm ovat hebrealaisen maailmankatsomuksen ppiirteet. Runous oli
Hebrealaisilla viel enemmn kuin muilla kansoilla uskonnollisen
ksitystavan kuvastimena; sill tm kansakunta asetti kaikki mit
likimpn yhteyteen uskonnon kanssa. Tuo ymmrtvisyys, joka heidn
luonteessaan omituisella tavalla yhtyi hartaasen jumalisuuteen,
johdatti heit oikein tajuamaan tosielm, mutta riisui silt
sen tarumaisen taikaverhon, joka kaunistaa muiden kansojen
nuoruuden-muistoja. Senthden ei heill milloinkaan ollut
kansallis-epopeaa; vaan muinais-ajan kertomarunolliset aineet
yhdistyivt historiallisiksi tarinoiksi, aivan kuin Roomalaistenkin,
mutta siveellis-uskonnollisella tarkoituksella, jommoista
tavataan sellaisilla kansoilla, joiden henkinen psuunta on
uskonnollis-kytllinen.[17] Heidn historiansa on kertomus siit
liitosta, jonka Jumalan valittu kansakunta on tehnyt Herra Zebaot'in
kanssa, kuinka he hnen avullansa ottivat haltuunsa luvatun maan ja
voitollisesti taistelivat vihollisiansa vastaan, jotka samassa ovat
Herran vihollisia, vaan kuinka Jumala toisinaan kuritti tottelematonta
kansaansa, jtten heidt vihamiestens valtaan, kun he tuon-tuostakin
luopuivat oikeasta uskonnosta vanhaan epjumalain-palvelukseen. Muiden
kansakuntain myytilliset kertoelmat liikkuvat tykknn ihmeellisess
maailmassa, jossa jumalain vaelteleminen ihmisten kesken pidetn ihan
luonnollisena asiana eivtk kummallisimmatkaan tapaukset nosta
erityist huomiota. Hebrealaisten tarinoissa sit vastoin kuvataan
reaalista elm mit totisimmalla tavalla; vaan ihmeitten on tarkoitus
osoittaa Jehovah'n voimaa ja huolenpitoa kansastansa sek olla
hurskaille merkkin hnen armostaan tai varoituksena vrintekijille.
Mutta ihanaa runollisuutta ne kumminkin huokuvat, nuo kuvaukset
ihmiskunnan aamuhetkist; niiss kunnian-arvoiset patriarkat eteemme
astuvat, tarkoin piirtehin kuvattuina; me nemme tuota vapaata,
luonnonmukaista paimentolais-elm ermailla ja palmistojen varjossa;
Iisakin kosiminen kaivon ress, Jakobin uskollinen palvelus Rakelin
thden ja moni muu miellyttv kertoelma ovat ihania idyllej, jotka
tarjoavat yh tuoretta aihetta runoniekalle ja kuvaustaiteilijalle;
Josefin tarina on kaunis saduntapainen jutelma viattomuuden ja
vilpittmyyden lopullisesta voitosta. Ja kuinka selvn ja ytimekksti
kuvaillaan noita ylevi henkilit historiallisemmalta aikakaudelta:
pappisruhtinas Samuel, kiihkoisa, intohimojen hallitsema Saul, hurskas
ja tuntehikas David, viisas ja loistelias Salomo kuningas y.m. Samaa
taitoa tosielmn esittelemisess huomataan mys niiss pieniss
laatukuvissa, jotka asettavat myhempien aikojen elm silmiemme
eteen; muistettakoon ennen muita tuo suloisen viehttv idylli
Rut'ista; samaa laatua on mys kertomus Tobiaasta ja (kyttkseni
uudenaikuista nimityst) historiallinen novelli Ester'ist, muita
mainitsematta.

Mutta niss kaikissa -- paitsi muutamissa harvoissa -- on
historiallinen ja uskonnollinen puoli pasiana; runollisuus on vaan
satunnainen kaunistus, joka pikkupiirteiden lismisell kohottaa
kertomuksen selvyytt ja merkityst. Hebrealaiset eivt ole koskaan
tahallaan koettaneet runollisesti muodostaa historiallisia
muistelmiansa. Mutta erityisell mielihyvll heidn kuvausvoimansa --
kuten sken mainitusta nkyy -- tarttuu niihin idyllisiin,
jokapivist elm kuvaileviin aiheisin, joita heidn
muinaistarinansa tarjoavat, ja kyttelee niit sievll, herttaisella
tavalla.

Toinen puoli, jonka ymmrtvisyyden ja abstraktisen ajattelun ohessa
sanoin lytyvn Hebrealaisten luonteessa, -- heidn subjektivisuutensa,
-- tekee heidt etupss kykeneviksi tuottamaan lyyrillist runoutta,
koska tm antaa ihmisen tunteille taiteellisen muodon. Sama
maailmankatsomus, kuin Hebrealaisten muistotarinoissa, tulee heidn
laulurunoudessansakin nkyviin. Jehovah'n voiman ja ylevyyden
ihaileminen saattaa ihmist hnt laulussa ylistmn, ja maailman
ihanuutta kuvataan siin aikeessa, ett ilmestyisi Luojan suuruus. Tm
antaa aihetta mit loistavimpiin luonnonkuvauksiin, jommoisia tavataan
useissa David'in psalmeissa, esim. 104:nness, -- kenties tydellisin
ja suuremmoisin maailman kokonaisuuden kuvaus kaikkein kansain
kirjallisuudessa. Ja tuskinpa voidaan komeammalla ja mahtavammalla
tavalla, kuin Job'in kirjassa, ylist Jumalan voimaa ja viisautta.
Itmaalaisten vertauskuvista hehkuva esityslaatu luo nihin tmmisiin
maalauksiin erinomaisen pontevuuden. Harvoin Hebrealaisten runoudessa
asetetaan yksityisi esineit semmoisinaan silmiemme eteen; vaan
suurilla piirteill saatetaan nkyviin luonnon yleinen jrjestys, jota
yksityis-ilmit sopivasti valaisevat. Nin etehemme levi yht'aikaa
maailmanrakennuksen juhlallinen majesteettisuus ja itmaiden uhkea
luonto. Jumala puettaa itsens niinkuin vaatteella ja levitt taivaat
niinkuin peitteen; hn ky tuulen siipein pll ja liekitsev tuli on
hnen palvelijansa. Hn perusti maan perustuksillensa, ett'ei se liiku
iankaikkisesti, ja antoi lhteiden laaksoissa kuohua, ett kaikki
elimet metsss joisivat ja pedot janonsa sammuttaisivat; hn
kasvattaa ruohon karjalle ja jyvt ihmisten tarpeeksi. Viina ilahuttaa
ihmisen sydmmen ja kasvonsa kaunistuu ljyst, ja leip vahvistaa
ihmisen sydmmen. Herran puut ovat nestett tynn: Libanonin
seteripuut, jotka hn on istuttanut. Siell linnut pesi tekevt ja
korkeat vuoret ovat metsvuohten turva. Jumala teki kuun aikoja
jakamaan, ja aurinko tiet laskemisensa. Kun y joutuu, silloin kaikki
elimet tulevat liikkeelle; nuoret jalopeurat saalista kiljuvat ja
elatustansa Jumalalta etsivt; mutta auringon koittamalla he
kokoontuvat ja luolissansa makaavat. Merell eplukuiset elimet
liikkuvat, pienet sek suuret; siell haahdet kuljeskelevat; siin
valaskalat leikitsevt. Kun Jumala lhett ulos henkens, niin he
luodaan; hn ottaa henkens pois, ja he hukkuvat ja tomuksi tulevat
jlleen.[18]

Ne hellt mielenliikunnot, jotka yhdistvt ihmiset toisiinsa, ennen
kaikkia rakkauden keviset tunteet, ovat alkuperisint luonnonrunoutta
ja puhkeavat lemmenlauluun kaikissa maissa ja kaikissa kansoissa.
Tietysti Hebrealaisillakin oli tllaista runoutta; sill ettei
uskonnollisuus heillkn anastanut runouden koko alaa, nhdn jo
sellaisista kertomuksista kuin Rut ja Ester. Eip Hebrealaisten
tnlaatuisesta lyriikasta kuitenkaan ole silynyt muuta kuin nuo
itmaan palavinta tunnetta hehkuvat vuorolaulelmat, jotka muodostavat
ihanan rakkauden idyllin ja ovat tunnetut Salomonin _Korkean
Veisun_ nimell (oikeastaan "Laulujen laulu"). Tsskin teoksessa
puhaltelee hebrealaisen runouden omituinen henki; siin tavataan syv,
tulinen tunteellisuus, suuri kuvailemisen taito, rohkeat ja kauniit
vertaukset. Nm viimeksi-mainitut ovat enimmkseen otetut itmaan
rehevst luonnosta, niinkuin yrttitarhan granaatti-omenista ja
lhteist, jotka Libanonista vuotavat.

Ett Hebrealaisten maailmankatsomus oli sangen suosiollinen
opetusrunoudelle, ei tarvitse erittin mainita. Runous ja opettavainen
kirjallisuus olivat heill ylipns niin likeisess yhteydess, ett'ei
niit aina voi toisistaan eroittaa. Niinp profeettain jalohenkiset
kehoitukset sisltvt mit mahtavinta runollisuutta, vaikk'ei
runollinen tuotanto suinkaan ollut niiden ptarkoitus. Uuden
maailmankatsomuksen, etenkin uskonnollisen, ensi kehittyminen tapahtuu
aina sisllisen ilmestyksen kautta, s.o. jonkun yksityishenkiln
mieless leimahtaa omituinen aatos, semmoinen ihmeellinen ounastus,
josta ennenkin olen puhunut, ja tmn ounastuksen valossa maailma
nyttytyy ihan kuin uudistuneena. Tllaisia uudistuksen miehi,
uskonnollisen kehitysjakson alkuunpanijoita, olivat Vanhan Testamentin
profeetat, jotka kansalle saarnasivat puhtaampaa ja henkisemp
jumalisuutta, kuin mit vanha kaava-uskoisuus sislsi, ja erittinkin
selvittivt syvmielist Messias-oppia. Kuinka ylevn, suuremmoisena
Hebrealaisten omituinen runollisuus kajahtelee Jesaiaan suusta, kuinka
vienon surullisena Jeremiaan valitusvirsiss! Vaan ovatpa Hebrealaiset
tuottaneet varsinaisen opetusrunoelmankin. Tuo ikivanha kysymys,
kuinka maailmassa ilmaantuva paha voi soveltua viisaan, hyvn ja
kaikkivaltiaan Jumalan neuvoihin ja huolenpitoon, hertti heisskin
syv miettimist. Kertomus Job'ista on yritys selvitt tt
ristiriitaisuutta. Minkthden hurskaan, nuhteettoman miehen, semmoisen
kuin Job'in, tulee krsi Jumalan kovaa vitsausta? Mit jyrkimmll
tavalla esitetn tm vastakohtaisuus; mutta Jumalan omasta suusta
julistetaan lopullinen vastaus. Mit on viheliinen ihminen Luojansa
rinnalla, ett voisi hnen tiens ja neuvonsa ksitt? Kussa hn
silloin oli, kun maa perustettiin ja sen kulmakivet laskettiin, kun
aamuthdet yhdess luojaansa kiittivt ja Jumalan lapset riemuitsivat?
Taitaako hn sitoa seulaisen siteet tahi johdattaa otavan lastensa
kanssa? Arvaamattomalla pontevuudella osoitetaan, miten Jumalan suuruus
ilmaikse koko luonnossa. Hn se meren on ovilla sulkenut ja on
aamuruskolle osoittanut hnen sijansa, hn se asetti taidon sydmmen
salaisuuteen ja antoi ajatukselle toimen. Onnettomuus ja krsiminen
selitetn koettelemuksen keinoksi, jolla hn ihmist kasvattaa. Nin
on tm merkillinen, syvmielinen teos sekin suorastaan lhtenyt
Hebrealaisten ylempn esitetyst maailmankatsomuksesta.

Se opettavaisuus, mik ylipns kuuluu hebrealaisen runouden
luonteesen, on mys synnyttnyt suuren joukon lyhyit gnoomintapaisia
ajatelmia, semmoisia kuin Salomonin Sananlaskut sek Syrak'in ja
Viisauden kirjan mietelauseet. Merkillinen on "Salomonin Saarnaaja".
Job'in kirja jo osoittaa, miten epilys, joka sai alkunsa Juutalaisten
spekulatiivisesta taipumuksesta, oli tekemisilln syvn loven heidn
uskonnolliseen ksitystapaansa. Siin se ei kuitenkaan pssyt
voitolle, vaan pttyi pinvastoin suurenlaatuiseen Jumalan
vanhurskauden ja viisauden tunnustamiseen uskon perustuksella, n.s.
fysiko-teleologisen todistuksen nojalla. Mutta toisenlainen
katsantotapa vallitsee Saarnaajassa, kieltopuolinen, pessimistinen
henki, joka on vsynyt maailman menoon ja katsoo kaikki auringon alla
turhaksi, vaan kuitenkin mahdollisuuden mukaan tahtoo nauttia tt
turhaa elm, niin kauan kuin sit kest. Tm on jo ensimminen
askel siihen negatiiviseen suuntaan, jota nykyajan juutalaisten
kirjailijain usein kyll nhdn astuvan. Sill semilisen luonteen
omituisuuksia on sekin, ett, kun uskonnollisuus poistuu, sen toinen
puoli, abstraktinen ymmrtvisyys, ykspuolisesti psee hallitsemaan,
joka helposti vie olevaisten olojen ylenkatseelliseen arvosteluun ja
kaiken innostuksen pilkkailemiseen.

Sek Jobin kirja ett Korkea Veisu vivahtavat ulkomuotonsa puolesta
nytelmrunouteen, niiss kun on paljon puheenvaihteloa. Mutta draamoja
ne eivt kuitenkaan ole; sill siihen kuuluu vlttmttmsti
draamallinen toiminta. Hebrealaiset eivt voineet tuottaa tt runouden
lajia, koska ihmis-elmss nkivt ainoastaan jumaluuden suoranaisen
vaikutuksen, vaan eivt oivaltaneet sen toista puolta, ihmisen
itsenist toimintaa.

Nin on siis hebrealainen runous sen kansakunnan luonteen ja
katsantotavan tarkka kuvastin, josta se on alkunsa saanut.




VIIDES LUKU.

Kreikkalaisten ihanne.


Itmaan kansoista, joiden ajatustapa viel on sidottu luonnon
kahleisin, vie kaksi polkua uudemman ajan maailmankatsomukseen,
toinen Hebrealaisten, toinen Kreikkalaisten kautta, edellinen
melkein yksin-omaisesti uskonnollisen kehittymisen, jlkiminen
ennen kaikkea tieteiden ja taiteiden ura. Hebrealaiset ovat kuitenkin
viel pluonteeltaan itmaalaista, vaan Kreikkalaiset kokonaan
eurooppalaista kansaa; sill Helleeneiss yksityishengen vapaa toiminta
-- lnsimaan sivistyksen pvoima -- ensin kohoaa kansallis-elmn
ohjaajaksi. Juutalaisten yhteiskunta pysyi kaikkina aikoina enemmin
patriarkallisena hierarkiiana kuin kuningas- tai kansanvaltana, ja
heidn kansallistuntonsakin oli enemmn uskonnollista kuin valtiollista
laatua; Kreikkalaisella sit vastoin oli omavarainen toimi itsenisess
valtiossa ylin tarkoitusper. Kun yksityishenkil oli pstetty
muuttumattomien snnsten ahdistavaisista siteist, silloin vasta
hnen vapaa antaumisensa yhteiskunnan palvelukseen, oikea
isnmaanrakkaus, oli mahdollinen. Nyt oli tie auennut todelliseen
edistymiseen; Kreikassa syntyi se hengen vapaus, joka on
tieteellisyyden alku ja joka luo oikeata virkeytt runouteen ja muuhun
taiteelliseen tuotantoon. Tuntuupa silt, kuin historiassa nyt olisi
hernnyt rohkea myttuuli, joka ajaa ihmiskunnan laivaa vinhemmsti
eteenpin.

Toinen ja suurin eroitus Hebrealaisten ja Helleenien vlill on siin
tavassa, jolla he ksittvt ilmiin maailman. Edelliset, kuten jo
nhtiin, asettivat syvn juovan Jumalan ja maailman vlille, eik
heidn katsantotapansa oikeastaan tunne muuta kuin molemmat rimmiset
kohdat: Jumalan ja yksityis-ihmisen. Ihan toisin oli Kreikkalaisten
laita. He nkivt jumaluuden milt'ei yksinomaisesti luonnon ja
ihmis-elmn ilmauksissa; niden havaitseminen ja erittinkin niiss
ilmaantuvan kauneuden tajuaminen oli heidn katsomustapansa perustus.
Helleenien syntyperinen taideaisti saattoi heit kaikkialla pyrkimn
epmrisist, hmrist, muodottomista tarkkapiirteisiin, selkeihin,
kauniisin muotoihin. Heidn kielenskin todistaa tt luontoperist
taiteellisuutta -- tuo ihmeteltv kieli, runotarten hoitolapsi, yht
altis taipumaan vaihteleviin runomittoihin ja kuvausvoiman
vaatimuksiin, kuin tarkka ilmaisemaan filosofisen mietinnn
hienoimpiakin vivahduksia. Kreikkalaisten taideaisti ja runollinen
mieli nytikse kaikkialla heidn yksityisess ja julkisessa
elmssn, ja samaten mys heidn uskonnossansa. He pysyivt
polyteismin kannalla, mutta heidn polyteismins muodostui ihan
toisenlaiseksi kuin Itmaalaisten. Helleenien jumalat eivt ole
epvakaisia, henkiliksi ajateltuja symboleja niist voimista, jotka
hallitsevat luontoa tai siveellist elmnpiiri, vaan itsenisi
olentoja, tykknns erilln niist luonnon-esineist, joista kenties
ovat aiheltuneet; he vaeltelevat ihmisten kesken ja ottavat viresti
osaa heidn toimiinsa. Troian edustalla taistelevat kuolemattomat
jumalat, kuni kuolon-alaiset ihmiset, ja Diomedes haavoittaa itse
Areenkin; Athene seuraa Odysseyt huolellisna suojelijana ja
keskustelee hnen kanssaan ystvn tavoin; halpain matkustajain
muodossa Zeys ja Hermes koettelevat ihmisten vieraanvaraisuutta. Nin
Kreikan jumalat siis ovat irtaantuneet luonnosta ja muodostuneet
personallisiksi olennoiksi, mutta eivt kuitenkaan ole ulkopuolella
maailmaa, vaan vlittmss yhteydess sen kanssa. -- Kauniit ovat
Helleenien jumalat, sit tmn taiteilija-kansan luontoperinen tunne
vaati; he antoivat jumalillensa ylevimmn muodon, mink nkyvinen
maailma tarjoo, kuvaten heit ihmisten-kaltaisiksi. Niinkuin indiviidin
omituisuus Helleenien yhteis-elmss psi vapaasti vaurastumaan,
samoin Olympon jumalatkin saivat jokainen erityisen luonteensa, jota
kuvausvoima yh runsaammaksi kehitteli. Tarpeeton lienee viitata niihin
lukemattomiin paikkoihin Kreikan runoudessa, varsinkin Homerossa,
joissa hienoimmalla psykologisella kuvaustaidolla esitelln eri
jumalien luonteita -- ihan inhimillisi, vaan kuitenkin mahtavia ja
perin vapaita matalan maailman kurjuudesta. Mit vanhimmasta
luonnon-uskonnosta viel oli jljell epkaunista, muodotonta, se ji
ulkopuolelle tt ihanaa jumalaiskuntaa ja tynnettiin hmrn
muinaisuuteen tai kaukaisimpiin maailman rihin; siit tuli voitettu
jumalaissuku, alku-aikojen haltiat tai satumaailman hirvit; Titanit,
Gigantit, Kronos, Kyklopit j.n.e. Jumalistoon liittyvt puolijumalat
sek muinaistarinain sankarit, ja koko tm monimuotoinen tarujen
maailma on oivallinen pohja kertomarunouden kuvauksille, joka runouden
laji Muinais-Kreikkalaisilla ehti verrattomaan tydellisyyteen.

Tmn ajatustavan nojalla selvisi sitten, filosofian vaikutuksesta,
ksitys maailman jrjestetyst kokonaisuudesta ("kosmos"), joka
kreikkalaisen sivistyksen loppupiviin asti oli ajattelun ja runoilun
elhyttvinen keskus. Syvsti juurtuneena Helleenien pasiallisesti
esteetilliseen katsantotapaan, se luo kirkastavan valonsa sek Platonin
monoteismiin ett Stoalaisten panteismiin. Mutta Kreikkalaisissa
vallitseva jrjestyksen ja tasasuhtaisuuden tunne vaatii vahvaa
sidett, joka sopusoinnuksi yhdist eri jumalais-olentojen halut ja
pyrinnt. Tm yhdistvinen, maailmanjrjestyst kannattava voima on
Moira, tuo hmr sallimus, jonka mryksi eivt jumalat eivtk
ihmiset voi vltt. Se on iknkuin poljento, -- sanoo ers
muinaiskreikkalaisen uskonnon tarkka tuntija,[19] -- joka, soittimien
eri tavalla kaikuessa, on rauhoittavana vakuutena, ett yhteys silyy
tss rettmss moninaisuudessa. Moira on yht'aikaa luonnonpakko ja
siveellinen vlttmttmyys, siis maailman sek luonnollinen ett
siveellinen jrjestys, jonka auttajaksi ajatellaan Zeyt, ylijumalaa.
Toisinaan puhutaan useammista Moirista, joiden iti silloin on Themis,
ikuisen oikeuden jumalatar. Aikojen kuluessa Moiran ksite yh
syventyi; ylevimmn ja syvimmn merkityksens se sai Aischylon
runoudessa. Tunnettu on, miten ihmisen voimattomuus autuasten jumalain
ja rautaisen sallimuksen suhteen etupss on traagillisuuden lhteen
Kreikan murhenytelmiss. Sill tuo sama hengen vapaus, joka Kreikassa
tuottaa tieteen ja kansalaisvapauden, ei anna ihmisen tahdottomana
taipua sallimuksen alle: hn nousee rohkeana taistelemaan sen kovaa
lakia vastaan, loukkaa siten siveellist jrjestyst ja syksyy
perikatoon. Nin syntyy kreikkalainen tragedia. Traagillinen
sankari koettaa turhaan kohtaloansa vltt, niinkuin Oidipus,
-- tosin syyllisen, mutta sallimuksen kautta syyn-alaiseksi
joutuneena, -- taikka hnen rikoksensa ja perikatonsa ovat seurauksena
pitkst hairausten jaksosta, niinkuin Pelopidien kova-onnisessa
kuningassuvussa. Mutta molemmissa tapauksissa ky traagillisuus kovin
karkeaksi sen kautta, ett'ei sankarin oma luonne ja vapaa tahto ole
hnen tekonsa ja siit johtuvan kohtalon yksinomainen perustus, vaan
ett hnen perikatonsa on jo edeltpin tietty. Eip kaikki-hallitseva
Moira kuitenkaan ole umpisilminen onnetar, vaan iankaikkisen oikeuden
ja siveellisen jrjestyksen oma voima, Themiin tytr, ja hnen
kskylisens on rankaiseva Nemesis, joka entiselleen asettaa sen
sopusoinnun, mink ihmisen ylpeys on hirinnyt. Kreikan tragedia tahtoi
niinmuodoin "pelon ja slin" avulla hertt kunnioitusta tuota
salaperist voimaa kohtaan, joka johdattaa maailman juoksua, ja
teroittaa ihmisen mieleen, ett tulee tyyty kohtaloonsa ja karttaa
sallimuksen vihaa, sen ikuiseen jrjestykseen mukaantumalla.

Tt jrjestyst sopii ajatella siksi mrn ja tasasuhtaisuuden
voimaksi, joka hallitsee kreikkalaista elm. Oikea suhta kaikissa! --
se on helleenilisen siveyden pohja ja perustus. Maltti ja
kohtuus inhimillisiss asioissa -- mit Kreikkalainen nimitt
_sofrosyn'ksi_ --, kunnioittavainen hveliisyys jumalia kohtaan
-- kreikkalainen _aidas_ -- ovat ne hyvt avut, jotka ennen
kaikkia ihmist kaunistavat ja kohottavat hnen siveellist arvoansa.
Niiden vastakohta on "hybris", uhkamielinen ryhkeys, joka nytikse
kohtuuden ja jrjestyksen halveksimisessa ja joka on kaiken
onnettomuuden alku. Tm "hybris" voi ilmaantua monella monituisella
tavalla: sopimattomassa kerskauksessa, jolla viritetn jumalain
kateutta tai oikeutettua vihaa, tyhmss ylpeydess onnea pivin tai
sokeassa luottamuksessa onnen kukistumattomuuteen, ryhkess
kytksess kanssa-ihmisi, yksin orjiakin kohtaan, kiihkojen ja
himojen ylenmrisess vallassa ja muussa suhdattomuudessa.

    Laps' ephurskauden ryhkeys on tosiaan:
    Vaan iki-onnen
    Tuo hengen terveys aina
    Suotuisan, armahaisen,

laulaa Aischylon khoori Eumenideiss,[20] ja tllaisia lauselmia
tapaamme yltkyllin Helleenien runoudessa.

Oikea suhta siveellisen ohjeena on tietysti mit likeisimmss
yhteydess kosmos-ksitteen kanssa. Mutta itse siveys nojautuu enemmin
vaistomaiselle luonnon-tunteelle kuin uskon tai ajattelun laskemille
perustuksille; sen lhteen on pikemmin luonnon-omainen mieltymys
jaloon ihmisyyteen kuin siveysla'in pakko tai jyrkk velvollisuuden
tunto. Kreikkalaiset pysyivt tss, niinkuin muissakin kohdin,
ratkeamattomassa yhteydess luonnon kanssa, joka tietysti on suuri etu
esteetisess suhteessa; senthden kaikki antiikkisen maailman olot
tuntuvatkin luonnollisemmilta, ehemmilt, kuin uudempien aikojen, ja
alkuperinen tuoreus antaa heidn henkens tuotteille tuon
lumousvoiman, joka ei milloinkaan niilt katoa. Kreikkalainen sivistys
on ihmiskunnan nuoruuden ik, jonka muisto ainiaan sit virkist.

Taide ja runous olivat Helleenien henkisen elmn keskuksena.
Uskontokin sai oikeastaan runoilijain kautta vakinaisen muotonsa; ei
ainoastaan kansanrunous, vaan myhemmnkin ajan runoniekat yh
kartuttivat ja tydentelivt jumalaistarustoa. Ja mit sen
uskonnolliseen ja siveelliseen merkitykseen tulee, niin Kreikan
parhaalla ajalla nuo samat runoilijat etupss olivat tarujen
tulkitsijoina. Vihdoin kuvanveistjt loivat jumalais-ihanteet silmin
ihailtaviksi, runoilijain kuvausten mukaan ulkomuodonkin puolesta
vakauttaen niiden eri luonteet. Itmaan kansoilla taide viel oli
uskonnon palveluksessa; Kreikassa taide ja uskonto olivat toisistaan
vapaat, vaan eivt viel niin tykknn erillns kuin nykyisempin
aikoina. Olihan vanha sankarirunous myytillist alkuper, ja
Attikan draama, kreikkalaisen taiderunouden kukka, iti ja kasvoi
uskonnollisista juhlamenoista ja pysyi vast'edeskin uskonnollisena
toimituksena, -- muita esimerkkej mainitsematta. Tieteellinen tutkimus
sit vastoin, -- vaikka muutamat vanhemmat filosofit kyll esiintyvt
profeetantapaisen pyhyyden loistossa, -- asettui yleens alusta alkain
runoilijain muodostamaa uskonnollista ksitystapaa vastaan. Sen sijaan
tieteen toveruus itse runouden kanssa kauan aikaa pysyi rikkomatonna.
Niin vanhimmat filosofit, esim. Empedokles ja Parmenides, pukivat
mietteitns runomittaiseen muotoon; mutta Kreikan ajattelijat
muutoinkin mielelln antoivat teoksillensa sellaisen muodostuksen,
joka sopii kuvausvoiman tuotteille, niinp itse Platonkin, vaikk'ei
tahtonut suvaita runoilijoita ideaali-valtiossaan. Mit mainiota
draamallista kuvailua tavataan esim. Symposiossa ja monessa
muussa dialogissa! Mutta useissa paikoin, miss ei ole puhetta
spekulatiivisesta tietmyksest, vaan tekoasioista, saa tosiasiallinen
tarkkuus jd syrjlle kuvausvoiman vaatimusten thden; sill
runollinen todellisuus pidetn trkempn kuin tosiasiallinen. Platon
ja Xenofon, kuvaillessaan Sokratesta -- kumpikin omalla tavallaan --,
yksin Thukydideskin, ensiminen kriitillinen historiantutkija,
kertoillessaan noita oivallisia puheita, jotka tsmlleen osoittavat
eri henkilin luonnetta, menettelevt aivan kuin eepillinen tai
draamallinen runoilija ja suorittavat tehtvns mestarin lailla, mutta
eivt suinkaan noudata nykyajan "kriitillisen" ja "eksaktisen" tieteen
sntj. Mit tiede sen kautta lieneekn menettnyt, sen yleinen
kirjallisuus varmaankin on runsain mrin voittanut. Oli, miten oli,
siit kumminkin nkyy, mik valtava sija on kuvausvoimalla Kreikan
henkisess elmss, ja sopisipa sanoa, ett, kun uskonto, taide ja
tiede toisistaan erkanivat, pysyi runous viel jonkun aikaa niiden
yhdistjn. Ihmekk siis, ett sellaisessa kansassa taiteet ehtivt
ihanimpaan kukoistukseen?

Kansalaisvapaudessa, omavaraisessa tutkimuksessa ja kuvausvoiman
itsenisess toiminnassa psi ihminen niinmuodoin omaa itsens tysin
tajuamaan; niiss kaikissa personallisuus tunnustettiin oikeutetuksi.
Vaan tt erikoisuuden oikeutusta ei saa kuitenkaan ajatella aivan
samanlaiseksi, kuin uudemmalla ajalla syntynytt subjektiivisuuden
ksityst. Subjektiivisuus voittaa aikojen vieriess yh enemmn alaa:
ihminen, niin sanoakseni, tunkeutuu yh syvemmlle omaan itseens,
oppii yh tyystemmin omaa henkens tuntemaan ja tuopi siit uuden
mittakaavan ulkomaailman arvostelemiseksi; indiviidin sisllinen elm
saapi runsaamman sisllyksen ja yh moninaisemmaksi karttuu hnen
omituisuutensa; yksityishenkil semmoisenaan, pelkkn ihmisen, kohoaa
yh arvollisemmaksi; hnen erityiset tunteensa ja mielipiteens sek
vaativat ett saavuttavat yh suurempaa huomiota. Mutta indiviidisyyden
voitolle pyrkiess vaara pyrii, ett katoo tunne ja tieto eri
henkilin yhteenkuuluvaisuudesta -- tunne ja tieto siit, ett
indiviidit ainoastaan osana jostakin kokonaisesta voivat tarkoituksensa
tytt, ja asiain objektiivinen ksitys helposti hukkuu itsekohtaisten
mielipiteiden sekavaan pyrteesen. Tm pakoittaa ihmiskuntaa jlleen
vahvistamaan niit siteit, jotka yhdistvt erityishenkilt
kokonaisuudeksi: yhteiskuntaa, kansallisuutta, objektiivisten olojen
valtaa, ja sen pyrkimysten ihanteellinen tarkoitusper nkyy olevan
sellainen tila, jossa kokonaisuus ehen silyy, samalla kuin
yksityishenkiln itsenisyys ja omituisuus psee tyteen voimaansa.

Kreikkalaiset ovat tmn kehitysjakson alkupss. Se tarkkamrinen
jrjestys, joka maailmaa hallitsee, supistaa sek jumaluuden ett
ihmisen vapautta ahtaampaan piiriin, kuin uudemman-aikuinen
katsantotapa. Raja indiviidin oman tahdon ja Moiran mrysten vlill
tosin ei ole oikein selv, se antaa sijaa sek sallimuksen hmrlle
herruudelle ett omantakeiselle toiminnalle ja vastuun-alaisuudelle;
mutta tll alkuperisen luonnollisuuden kannalla ovat henkiset ilmit
kuitenkin enemmn luonnonlain tuotteita kuin ihmisen itsemryksest
lhteneit. Senthden ihmisen sisllisen elmn rikkaudella ei voi olla
aivan suurta merkityst. Indiviidinen omituisuus on oikeutettu siin
mrss, kuin se on sopusoinnussa yleisten sntjen, yleisten
aatteiden kanssa, ja nm aatteet ksitetn olletikkin semmoisina,
kuin ne ilmaantuvat aistinalaisessa maailmassa, s.o. hyv katsotaan
etupss kauneuden muodossa. Helleenilisen sivistyksen ihanne on
_kals kagaths_, kaunis ja kunnollinen, s.o. henkil, jonka
hengen ja ruumiin voimat ovat mit tydellisimmss tasasuhdassa. Tm
tarkoittaa paraasta pst intoa ja kyky jaloon isnmaalliseen
toimintaan, jrjen ja kaunoaistin kehittymist sek ruumiinharjoitusten
muodostamaa ryhti ja miellyttv kytst, vaan ei viel sit
retnt, syvn syv yksityishenkiln omituisuutta, jota
uuden-aikuinen katsantotapa suosii, saatikka tuota rajatonta
subjektiivista vapautta, jota nykyajan individualismi tavoittelee.
Yksityishenkiln oikea arvo ei ole siin, ett hn on ihminen, vaan
siin, ett hn on vapaa kansalainen, itsenisen valtion jsen, taikka
etev soturi, taideniekka, filosofi j.n.e., sanalla sanoen, hnen
julkisessa toimessaan ja asemassansa. Senthden orjuus viel on
vapaan valtiolaitoksen alustana; koska julkinen elm on kaiken
toiminnan keskus, jpi perhe-elm syrjn. Mutta toiselta puolen
erityishenkiln sopusointu yleisten aatteiden kanssa antaa indiviidille
vahvan ja vakavan tydellisyyden, ja yksityis-ihminenkin on tavallansa
taideteos. Se piiri, jossa ihmisen tulee kehitty, on verrattain ahdas;
mutta sit helpompi on tydellisyyden saavuttaminen mrttyjen rajojen
sisll. Senthden nuo muinais-ajan suuret miehet nytkin viel aimo
esikuvina seisovat silmiemme edess; uroot semmoiset kuin Perikles ja
Epameinondas ovat Feidiaan veistoteosten kaltaiset. Yleisiss
olomuodoissa pysyminen vapauttaa vanhan ajan tuosta luonnon ja hengen,
yleisen ja yksityisen ristiriitaisuudesta, jonka alaiseksi nykyisempi
aika on joutunut subjektiivisuuden enentyneen vallan takia. Aate
pukeutuu kaikilla aloilla aistin tajuttavaan, kauniisen muotoon; niin
hvi tuo jyrkk eroitus henkisen ja aistillisen vlill, johon me
olemme tottuneet, ja elmn aineellistakin puolta kirkastaa jalo
henkisyys.

Kaunis ihmisyys, ilmaantuen objektiivisesti tydellisess henkilss,
on siis kreikkalaisen maailmankatsomuksen keskus, ja sen aatteellisina
edustajina ovat nuo jumalais- ja sankari-ihanteet, jotka kansan
kuvausvoima on luonut. Niihin koskevat tarut ja tarinat olivat runouden
ja kuvaustaiteen trkeimmt ja ensi-aikoina mys ainoat aiheet. Se
antoi kreikkalaiselle kuvausvoimalle jo alusta pitin ideaalisen
suunnan. Kreikkalainen taide vaatii ennen kaikkea, ett jokainen
erityiskuvaama on kaunis; kuvaryhmss tai runoelmassa eivt ainoastaan
kaikki yhteens muodosta kaunista kokonaisuutta, vaan mys jokaisen
henkiln tai esineen pit mahdollisuuden mukaan olla kaunis. Tuo
kauneus on siin, ett sisllys ja ulkomuoto mit tydellisimmin
vastaavat toisiansa; se on siis etupss suoraa kauneutta, tuota
tyynt, puhdasta kauneuden lajia, jossa aatteen ja muodon sopusointu
pysyy hiritsemttmn. Tm laji on lhinn kauniin alkuksitett;
senthden kreikkalaisen taiteen tuotteet kelpaavat malleiksi kaikkina
aikoina, ovat mallikkaita, _klassillisia_, ja siit syyst
muinais-ajan taidetapaa ja koko tt taiteellista edistyskantaa
nimitetn _klassilliseksi_, vastakohtana itmaiden "symboliselle"
ja nykyisempien aikojen "romantiselle" suunnalle. Arvokas sisllys ei
piile vhptisen verhon alla eik sisllinen kauneus ole haettava
esiin sydmmen syvyydest; vaan kaikki ihanuus tulee ensi silmykselt
meit vastaan raittiina, vlittmn. Runoudessakin on esitystapa siis
perti objektiivinen; senthden kreikkalainen ihanne on omansa
tuottamaan kertomarunoutta. Tm objektiivisuus antaa kaikille
kuvausvoiman tuotteille selvt, tarkkarajaiset piirteet. Olot ja
tapaukset kuvataan enimmiten ulkokohtaisesti, niinkuin ne ilmaantuvat
katsojan silmiss, eik runoilijan oman mielialan valaisemina;
henkilin luonteet esitetn heidn teoissaan ja puheissansa, harvemmin
nytetn heidn mielentilansa. Niin tapahtuu kuitenkin draamassa,
jolla on subjektiivisempi luonne kuin nykyajan nytelmll, koska se on
saanut alkunsa lyyrillisest runoudesta; mutta sallimuksen ksite, joka
rajoittaa ihmisen vapaata ptsvaltaa, antaa sillenkin vahvan
objektiivisuuden. Vaan sen sijaan lyyrillinen runous -- ajateltakoon
esim. Pindaron oodeja -- kuvailee paljoa enemmin yleisi ajatuksia ja
silmin tajuttavia kohtia, kuin yksityisen runoilijan satunnaisia,
hetkellisi tunteita. Kreikkalaisen runouden periluonne vastaa
niinmuodoin kaikin puolin ylempn esitetty maailmankatsomusta.

Tm sen luonne on ylimalkain sama kuin kuvanveiston; sill veistotaide
asettaa sekin katseltavaksi kauniita yksityiskuvia, joissa aate
ilmaikse muotojen ja ulkopiirteiden tydellisyydess ja
sopusuhtaisuudessa. Kreikkalainen ihanne on siis etupss
_plastillinen_ ja kuvanveisto se taide, joka sit paraiten
edustaa. Senthden ei ole vaikea ymmrt, miksi kuvanveisto viel
tnkin pivn melkein yksin-omaisesti on Kreikan veistoteosten
mukailemista, vaikka runous, joka sekin oli siell niin mainioksi
varttunut, sittemmin on kehittynyt yh uusiin muotoihin ja maalaustaide
sek musiikki vasta nykyajan kansoissa ovat kohonneet suurimpaan
loistoonsa.

Niinkuin yksityiskuvat veistoteoksessa yhdistyvt kauniisti
jrjestetyksi ryhmksi, niin runoudessa plastillisuus ilmaantuu viel
siinkin, ett jokainen erityiskohta tai yksityinen kuva on vlttmtn
osa kokonaisuudesta. Ei mikn yksityisseikka pse yhteiskuvaa
hmmentmn; jokaisella erityiskohdalla on trke virkansa: se
kuvastelee kokonaisuutta, niinkuin kastepisara aurinkoa. Kaikki
runouslajit saavat tarkkamrisen muodon, jota eri runoilijat kyll
parantelevat ja toisinaan vljentvt, vaan eivt koskaan
mielivaltaisesti riko. Nm muodot eivt ky hengettmiksi kaavoiksi;
sill ne ovat kansanhengen luonnon-omaisia tuotteita: niiss el
kansanhengen ikuinen tuoreus.

Kreikkalainen sivistys, net, ei ollut ulkoapin lainattu, vaan
alkuperinen, omantakeinen; se muodostui ja varttui kokonaan omalla
kansallisella pohjalla. Siit syyst runouden, niinkuin koko
sivistyksenkin kasvanto oli aivan luonnonmukainen, organillinen, ja eri
runouden lajit sukeutuivat toisistaan luonnollisessa jrjestyksess.
Muinais-epiikan runsaat muistovarat ovat iknkuin se vahvistavainen
maa-em, josta runous tuopi yh uutta voimaa, niinkuin Antaios
jttilinen koskiessaan synnyttjns, maaperustaan. Kun Hellaan
"sankarikausi" on hvinnyt Doorilaisten vaellukseen ja uusi jrjestys
vhittin on vakaantunut, silloin taidelyriikka ylenee uuden
katsantotavan ilmoittajaksi. Tulipa sitten Persialais-sota.
Harvalukuisten Helleenien mainehikas voitto idn mahtavasta
valtakunnasta virkisti ennen arvaamattomalla tavalla heidn
kansallistuntoansa, ja nyt seurasi ihana runouden ja kuvaustaiteen
kukoistus-aika, jonka vertaista maailma ei ole toistamiseen nhnyt.
Pindaros ja Aischylos seisovat tmn aikakauden kynnyksell; ajan
valtavat tapaukset tyttvt heidt molemmat hurskaalla innolla:
Pindaros ylist Athenaa, Hellaan turvaa ja pelastajaa, ja
Aischylos, itse miehuullisesti taisteltuaan Salamiin luona, julistaa
profeetan-tapaisella ylevyydell suurkuninkaan vaurion jumalain
rankaisevaksi kostoksi Persialaisten ryhkest vallanhimosta;
pohjasvelen useissa hnen tragedioissaan soi kaiku tst Euroopan ja
Aasian suuresta ottelusta. Vaan Sofokleen runous on tydellisin ilmaus
Perikleen iki-mainiosta aikakaudesta, jolloin kreikkalainen henki
osoittihe puhtaimmassa, viel raukeamattomassa kauneudessaan. Se
sopusointu, joka vallitsee hnen nytelmissn, ilmaisee tmn ajan
tarkkaa taideaistia ja maailmankatsomuksen eheytt; syv ihmisluonnon
tunteminen sek ajatusten ja dialogin tervyys todistavat ajan korkeata
filosofillista sivistyst; puhetavan sievyys on osoitteena hienontuneen
seurakielen suloudesta.

Vaikka Athenan hegemonia ja se loisto ja mahtavuus, johon Perikles
kohotti syntymkaupunkinsa, ei voinut pysyvisesti yhdist Kreikan
kansan hajanaisia voimia, niin tuo suuri valtiomies ainiaan ansaitsee
kiitosta siit, ett Hellas hnen kauttansa on tyttnyt tehtvns
maailman sivistyksen historiassa; sill ainoastaan Perikleen-aikuisessa
Athenassa oli se henkinen vaurastus mahdollinen, joka ihmiskunnalle toi
sen iki-muistettavan nuoruuden-in. Sen lyhyt-aikaista loistoa on
osaavasti kyll verrattu Kreikkalaisten mielisankarin vleen
lakastuvaan, vaan kunniarikkaasen nuoruuteen, ja jos se, niinkuin
Achilleyn maine, oli ainoastaan katoovaisuudella lunastettava, ei sit
suinkaan ole liian kalliisti ostettu; sill Hellaasen viittaa runouden
ja muiden taiteiden kehitys kaikkina aikoina takaisin, kuni kaivattuun
kotihinsa.

Se seikka tuon ajan niin loistavaksi saatti, ett kreikkalaisen
sivistyksen molemmat puolet, sen luontainen objektiivisuus ja tuo
henkinen vapaus, joka oli seurauksena indiviidin itsenisyydest,
silloin olivat tasapainossa, sulautuen yhteen ihmeelliseksi
kokonaisuudeksi. Ainoastaan niiden yhtymisen kautta voi kauniin
ihmisyyden ideaali toteutua. Mutta itsessn ne sislsivt vastakohdan,
joka oli syyn tmn loisto-ajan lyhyyteen. Henkinen vapaus tuotti
lakkaamattoman edistyksen ja hertti subjektiivisuuden, joka voitti yh
enemmn alaa; viimein, ylivallan saatuansa, se hajotti kreikkalaisen
ihanteen, joka oli rakennettu yksityishenkiln objektiiviselle
tydellisyydelle. Kreikkalaisissa, kuten jo on nhty, personallisuus
ensin saavutti jotain arvoa; senthden subjektiivisuus jo alusta alkain
heikompana sivuvirtana kulkee objektiivisuuden rinnalla ja on
runoudessakin selvsti huomattava: Odysseia kajoo jo enemmin sisisiin
kohtiin, sielu-elmn, kuin Ilias; lyriikassa on subjektiivisuus
anastanut oman alueensa; draaman siskohtaisuudesta on jo puhuttu. Vaan
thn aikaan on alkuperinen objektiivisuus kuitenkin viel monta
vertaa valtavampi. Mutta ilmestyvtp jo uuden katsantotavan entein
sofistien opit, jotka eivt mynn mitn yleist totuutta lytyvn,
vaan heittvt sen tykknn indiviidin satunnaisten mielipiteiden
nojalle. Nyt julistaa Sokrates, sofisteja vastustaen, ett totuus on
haettava ihmisen omasta hengest; ihmisen tulee oppia itsens
tuntemaan, omalla jrjellns asioita arvostella ja omantuntonsa
johdolla ptt, mik on oikein ja vrin. Tm oli arvaamattoman
trke askel ihmiskunnan edistyksen tiell ja koko seuraavan
kehitysjakson alku. Itsekohtainen henki oli koroitettu tuomariksi
kaikissa asioissa; siveys ei ollut en perustettava ainoastaan
kansallisen tavan ja tottumuksen pohjalle, vaan oli muuttunut ihmisen
oman sielu-elmn tuotteeksi. Tm uusi peruste, joka samalla oli
henkisen vapauden korkein edistysmuoto, antoi Helleenien
katsantotavalle suuremman syvyyden ja runsaamman sisllyksen. Siihen
aikaan psi tyteen voimaan se sntisyyden ja henkisen vapauden
tasapaino, joka kirkkaudellansa valaisee Sofokleen runoutta. Vaan jo
Euripideess nkyy, miten seuraava aika on ristiriidassa vanhojen
ihanteiden kanssa. Hn esittelee viel noita muinais-ajan
sankaritaruja, vaan ei usko en omia ihanteitansa; hnen mielens on
kokonaan kntynyt tarkkaamaan tavallisia ihmisi puutteineen,
virheineen, semmoisina kuin he ovat yksityis-oloissansa, ja niden
tunteet ja intohimot hn kyll taitavasti tuopi ilmi; mutta
samanlaisiksi hn mys kuvailee tarumaailman sankareita, noita suuria
aatteiden edustajia, joita hn ei en ymmrr. Siit syntyy
ristiriitaisuus aineen ja esitystavan vlill, jota runoilija olisi
voinut vltt ainoastaan siten, ett kerrassaan olisi asettunut
nykyajan luonteen-omaisen nytelmn kannalle, etsien aineitansa
yksin-omaisesti tosiolojen piirist. Vaan se olisi tietysti ollut liian
jyrkk, siihen aikaan mahdoton poikkeus kreikkalaisesta taidetavasta.
Ajan henke osoittaa sekin, ett erityisseikat, yksityisten mietteet ja
laulelmat, kaikenlaiset mahtivaikutukset ja jnnittvt kohtaukset
saavat suuren trkeyden Euripideen runoudessa, mutta teoksen aate ja
kokonaisuus niiden rinnalla usein j varjopuoleen. -- Koko sit
suuntaa vastaan, jota Euripides edustaa, nousi Aristofanes, puolustaen
entist yksinkertaista vakavuutta ja ampuen ivansa tervi nuolia
muuttuneen aikakauden lyhyytt ja pintapuolisuutta vastaan. Itse hn
kuitenkin on uusien olojen kasvattama: sill tuollaiset muutosten ajat
ovat omiansa tuottamaan koomillista ja satiirillista runoutta. Vanhan
ja uuden ajan vastakohta synnytti Aristofaneen.

Suuri olikin se muutos, joka nyt oli tapahtunut. Sen sijaan, ett
valtio oli ollut se ylin tarkoitusper, jota kaikkein kansalaisten
pyrinnt thtsivt ja jonka hyvksi jokaisen tuli uhrata varansa ja
voimansa, psi penseys isnmaan yhteisten asiain suhteen yh enemmin
vallalle, kansalaiset vetytyivt pois valtio-elmst ja hyrivt vaan
omain etujensa thden. Vanha peritty tapa menetti voimansa; kunnioitus
jumalia kohtaan lannistui ja siveyden siteet hltyivt, sill sek
uskonto ett siveys olivat likeisimmss yhteydess valtio-elmn
kanssa. Tuo jalo "kauneuden ja kunnollisuuden" ihanne poistui yh
kauemmaksi tosi-elmn piirist, ja Aristoteles valittaa haikeasti
"banausian", kehnon ja ahdasjrkisen itsekkisyyden, voitolle-ps.
Kun eivt vanhat kansalliset ihanteet en hallinneet helleenilist
yhteis-elm, ei runouskaan voinut lykt uusia vesoja; niit runouden
lajeja, jotka thn asti olivat kehittyneet, viljeltiin yh edespin,
vielp menestyksellkin; mutta se oli vaan himme kajastus edellisen
aikakauden loistosta. Ainoat uudet muodostukset, n.s. keskiminen ja
uusi komedia, eivt voineet palkita noita vanhoja mestariteoksia.
Taiteista kuvanveisto yksinn jaksoi virota entiselleen ja
tuotteihinsa luoda tmn toisen, subjektiivisen aikakauden henke, joka
asianlaita sekin puolestansa osoittaa, kuinka juuri tss taiteessa oli
kreikkalaisen fantasian pvoima, Ett'ei helleenilinen henki viel
ollut perti haihtunut, siit ovat todistuksena useat ilmit Kreikan
suorasanaisessa kirjallisuudessa, niinkuin sen valtiollisessakin
historiassa moni mainio mies, helleenilisyyden viimeisiin aikoihin
asti. Kreikkalaisen neron voima, jonka luomiskyky oli laimistunut
yhteis-olojen ja runouden alalla, vetytyi sielun syvyyteen
perustaaksensa uutta valtakuntaa mietteiden avaraan maailmaan; kun
henki oli vapautunut tottumuksen vallasta, pyrki filosofia elmn
ohjaajaksi. Platon on oikea helleenilisen ajatustavan edustaja; perin
kreikkalaisia ovat hnen maailmankatsomuksensa ppiirteet ja se tapa,
jolla hn niit esittelee: hn peitt aatoksensa runollisella,
aistin-omaisella verholla ja hnen ideansa eivt ole himmeit,
elottomia miettimisen tuotteita, vaan maallisten olojen jaloja
perikuvia; vasta valtiossa ihminen oikean tarkoituksensa tytt;
suuri, ainainen arvo annetaan kauneudelle ja tasasuhtaisuudelle, ja
maailma ksitetn jrjestetyksi kokonaisuudeksi, jossa kaikkialla on
itsetyinen elmn henki; taivaankappaleetkin ovat ylevi, jumalallisia
olentoja. Monessa kohden Platon korkeammalle edisti kansansa
katsantotapaa, poiketen sen alkuperisist mietteist. Hn selvitti ja
jalostutti jumaluuden ksitteen ja teki tarkemman eroituksen henkisten
ja aistillisten vlill. Mutta Platon on myskin ensimminen, joka
vaati aistillisen luonnon kieltmist ja piti elm puhdistuksena
korkeampaa oloa varten; sill muutoin tm ajatustapa oli
Kreikkalaisille perti outo. -- Mit helleenilinen henki thn asti
oli tuottanut, sen otti Aristoteles tieteellisesti tarkastaaksensa,
jrjestksens. Aristoteles on siin kohden kenties enemmn vanhan
kreikkalaisuuden kannalla, kuin Platon, ett hn tarkemmin pit
silmll olevaisuutta kuin yliluonnollista maailmaa; mutta hnen
huomionsa ulottuu kauas ulkopuolelle kreikkalaisuuden rajoja ja hn
tahtoo piiriins sulkea maailman kokonaisuuden. Tieteen ja runouden
keskininen liitto on tydellisesti ratkennut; kumpikin ky tstlhin
omaa erinist tolaansa; Aristoteleen kautta ovat varsinaiset
tieteet saaneet alkunsa. Niin tm ajattelija, seisoen puhtaan
helleenilisyyden viimeisell kukkulalla, iknkuin korjaa edellisen
kehitysjakson hedelmt ja sulkee sen portit, viitaten sit tiet, joka
viepi rinteelt alas uuteen edistysjaksoon.

Sill kreikkalaisuus joutuu uudelle uralle, saapi toisen tehtvn. Sen
kansallinen aikakausi on pttynyt; se joutuu yleismaailmallisen
sivistyksen vlittjksi. Kreikan valtiollinen elm on hajonnut; mutta
ers siihen asti puoli-barbarinen sukukansa, Makedonialaiset, ryhtyy
asiain johtoon; Aleksanteri Suuren valloitukset levittvt
helleenilisen sivistyksen Indian rajoille asti ja kreikkalainen
tieteellisyys ottaa asuntonsa Egyptin pkaupunkiin. Alexandriassa ja
Aasiassa sulautuu kreikkalaisuuteen egyptilisi, juutalaisia,
syyrialaisia y.m. aineita. Luulisipa, ett nist olisi syntynyt joku
omituinen runouden muoto, joka olisi yhdistnyt paraat niist
aatteista, joilla kreikkalainen sivistys nyt oli lisntynyt, -- jotain
samankaltaista kuin sittemmin uusi-platonisuus viisaustieteen alalla.
Mutta niin ei tapahtunut; sill kaikki nm kirjavat aineet ja
sivistyksen yleismaailmallinen luonne eivt voineet runoudelle
valmistaa mitn kansallista pohjaa. Ihmeteltv on kuitenkin
kreikkalaisen ihanteen virke elinvoima; myhempiinkin runoteoksiin se
loi tuota viehttv suloa, joka on omituinen kreikkalaisen hengen
tuotteille. Mutta vaikka runouden kentt kyll antoi monta kaunista
jlkiniitosta, ei se en tuottanut mitn menneen ajan mestariteoksiin
verrattavaa. Siell, tll syntyi joku uusi muodostus, niinkuin
sikelialainen idylli; mutta ne ovat verrattain vhptisi.
Roomalais-vallan ensi aikoina kreikkalainen kirjallisuus nhtvsti
riutuu; mutta toisesta vuosisadasta alkaen se tointumistansa tointuu ja
runoudenkin alalle ylenee uusi vesa, romaani, vaikka se aika viel on
kaukana, jolloin se vakaantuu ominaiseen muotoonsa. Kuitenkin se nyt jo
tuottaa niin merkillisi teoksia, kuin Heliodoron "Aithiopika" ja
Longon paimenromaani "Dafnis ja Chloe". Syy tuohon virkeyteen on
kenties siin, ett kreikkalaisuus nyt on ehtinyt itseens sulattaa nuo
moninaiset vieraat aineet, joita se on hallinnut, ja siten tavallansa
on syntynyt uusi helleenilinen kansallisuus.

Toisin kuin runouden oli tieteen laita. Kun Kreikan kansallinen
aikakausi oli mennyt eik valtiollinen elm en herttnyt mitn
toimintohalua, kntyi mieli sit suuremmalla hartaudella tieteen
puoleen. Valtiollisen ja yhteiskunnallisen raukeamisen aikakausi oli
varsin merkillinen sivistyshistoriallisessa suhteessa; silloin
edellisen ajan tuottamat aarteet koottiin ja jrjestettiin, tutkimus
edistyi ja alaa valmistettiin uudelle ksitystavalle. Yksipuolinen
subjektiivisuus oli saanut tydellisen voiton; yksityis-ihminen oli
anastanut sen sijan, joka ennen oli valtiolla. Hn on nyt siveellisen
maailmankatsomuksen keskus; ett indiviidi saavuttaa "korkeimman
hyvn", on elmn tarkoitus. Epikuros nkee tuon korkeimman hyvn
onnellisuudessa, Zenon, Stoalais-oppikunnan perustaja, viisaudessa,
samalla kuin Skeptikot, edustaen itsekohtaisen katsantotavan
epvarmuutta, kieltvt kaiken objektiivisen tiedon mahdollisuutta.




KUUDES LUKU.

Roomalainen ihanne ja kristin-uskon alku.


Kreikkalaiset loivat antiikkisen sivistyksen ja laskivat ikuisiksi
ajoiksi taiteen ja tieteen perustukset; vaan Roomalaisten vlityksell
levisi tm sivistys koko heidn avaraan valtakuntaansa sek sielt
Euroopan uudempiin kansoihin. Helleenit ja Muinais-Italialaiset olivat
samaa laajaa kansaryhm, jonka thden jo vanhimmista ajoista heiss
tavataan paljon yhtlisyytt. Mutta toiselta puolen jlkimisten
luonne, varsinkin semmoisena kuin se ilmaantuu Roomalaisissa, osoittaa
ihan toisia alkupiirteit kuin Kreikkalaisten. Jos Helleenit ennen
kaikkea olivat ajattelija- ja runoilija-kansaa, on Roomalaisten suuruus
etupss kytllisten valtiotoimien alalla. Kuvausvoiman viehttvt
kangastukset ja tietoviisauden syvmieliset aprikoimiset eivt voineet
heidn huomiotansa pysyvisesti kiinnitt; Roomalainen ei ollut
luotu olevaisuutta taiteellisesti kuvailemaan tai sen arvoituksia
selittelemn, vaan lujalla kdell hallitsemaan maailmaa ja
levittmn aikansa viljelyst maanpiirin viimeisiin riin. Koko
hnen olentonsa oli yksivakaisempi ja kovempi kuin Kreikkalaisen,
hnen katsantotapansa synkempi ja ankarampi. Olympian hilpein
juhlakilvoitusten sijaan astuivat gladiatorien veriset ottelut ja
hurjat petojen taistelut; arvelematta Brutus tuomitsee kapinalliset
poikansa kuolemaan ja nuori Horatius voiton hurmauksessa syksee
kalpansa sulhoa murehtivan sisarensa rintaan. Tmmiset puolettoman
lujuuden tai slimttmyyden tyt, joista Rooman muistotarinat
kertoilevat, ovat ihan toista laatua kuin ne jalot uhraukset
tai kiihkon ja soaistuksen tuottamat rikokset, joita Kreikan
kertomukset mainitsevat. Roomalaisissa ei tavata Helleenien kauniin
sopusuhtaisuuden tunnetta eik siihen perustuvaa luontaista
siveellisyytt; sen sijaan on heiss velvollisuuden tunne vahvempi kuin
Kreikkalaisissa. Molemmat katsoivat valtion ihmis-elmn korkeimmaksi
olomuodoksi; mutta Kreikkalaisissa oli tmkin, niinkuin heidn
siveytens ylimalkain, luonnonperinen, tapain ja tottumusten
vahvistama tunne, Roomalaisissa jokaisen yksityisen selvsti tajuttu
velvollisuus. Paitsi sit on valtio Helleeneist pasiallisesti hyvn,
kansallisen tavan yllpitj, tosi-inhimillisen sivistyksen edistj,
s.o. etupss kultuuri-valtio;[21] Roomalaisilla se on oma
tarkoituksensa ja ottaa kaikki kansan voimat palvelukseensa,
kyttkseen niit etujensa saavuttamiseksi, vielp siihen mrn,
ett kansallisuuskin joutuu paljaaksi vlikappaleeksi. Mutta vaikka
valtioksite niinmuodoin on Roomalaisilla paljoa mahtavampi kuin
Kreikkalaisilla, on subjektiivisuus heidn luonteessaan kuitenkin
suurempi. Sill Kreikkalaisilla oli yksityisen siveys ja toimellisuus
viel yhteen kasvaneena valtion kanssa; mutta roomalaisessa
yhteiskunnassa valtion piiri ja yksityishenkiln oikeudet eroitettiin
tarkasti toisistaan. Indiviidien keskiniset suhteet mrttiin tyystin
lainsdnnss ja perhe-elmkin sai suuremman merkityksen kuin
kreikkalaisessa yhteiskunnassa. Mutta samalla yksityishenkil
lujemmilla siteill kiinnitettiin valtioon. Nist kaikista oli
seurauksena, ett, kun subjektiivisuus katkaisi olevaisten olojen
siteet, se Kreikassa hvitti valtiollisen elmn ja teki lopun sen
itsenisyydest; vaan Roomassa valtiorakennus silloinkin pysyi lujana,
vaikka indiviidisyyden valta ei suinkaan ollut vhempi kuin Kreikassa.
Se tarmo ja toimintakyky, mik saattoi tasavallan sankarit
jrkhtmttmll mielen lujuudella kaikki alttiiksi antamaan, kaikki
krsimn syntymkaupunkinsa suuruuden hyvksi, se puhkesi nyt
hillitsemttmn vallanhimoon ja nautintohaluun tai niihin
mielettmyyden tekoihin, jotka saastuttavat Tiberion ja Caligulan
tapaisten keisarein elm. Roomalainen ei supistanut henkens voimaa
sopusuhtaisuuden rajoihin, vaan enntti sek hyvss ett pahassa joko
ylevimmn sankaruuden tai riihattoman hurjuuden viimeisille perille.
Mutta tarkka la'in jrjestelm ja ankara velvollisuuden tunto piti
itsekkisyyden kurissa ja siveellisyys perustui niinmuodoin enemmn
indiviidin tottelevaisuuteen yhteiskunnan jrjestyst kohtaan, kuin
tysin kehittyneen persoonallisuuden luontaiseen sopusointuun.
Kreikkalaisten ideaali oli paraasta pst esteetinen, Roomalaisten
siveellis-valtiollinen.

Mutta plastillisena, itsessn valmiina ja tydellisen, roomalainenkin
personallisuus esiintyy katsojan silmiss. Jos ei Roomalainen ollutkaan
tuottelias taiteen alalla, niin hnen uljas, lainkuuliainen,
jrkhtmtn luonteensa sit vastoin on omansa virittmn
kuvausvoimaa, ja runous onkin kaikkina aikoina ammentanut aineita
Rooman historiasta ja muinaistarinoista.

Ylempn jo viitattiin siihen, ett valtio-etu Roomassa oli
kansallisuuttakin voimallisempi. Mukauntuessaan vieraisin
kansallisuus-aineisin, Rooman onnistui ne sulattaa omaan
valtiorakennukseensa.[22] Voitettujen kansain jumalat siirrettiin
Roomaan; heidn tapansa, taitonsa, sivistysmuotonsa psivt sinne
levimn. Mutta varsinkin Kreikkalaisten laitokset ja henkinen elm
juurtuivat aikaa myten maailman pkaupunkiin.

Roomassa havaitaan ensi kerta historiassa se ilmi, ett kansakunta
toiselta lainaa valmiin sivistyksen sovittaakseen sit omiin oloihinsa.
Tstlhin kohtaamme samaa ilmit kaikissa maissa ja kansoissa; sill,
kun inhimillisen sivistyksen, niin sanoakseni, peruskaavat ovat
valmiina, alkaa jokaisen eri kansan kehitys sill, ett se omistaa,
mit ihmiskunnan yhteinen ty on tuottanut, ja suuremmassa tai
vhemmss mrss muodostaa sit oman henkens mukaan. Enimmt
sivistyskansat ovat tt perint sill tavoin hoitaneet, ett
runoudenkin alalla entisen sivistyksen siemenist itsenisesti ovat
kasvattaneet omat ihanteensa; mutta Roomalaiset vaan semmoisenaan
omistivat kreikkalaisen taide-ideaalin, melkein yksinomaisesti
mukaillen heidn teoksiansa. Heidn runoudessaan havaitaankin senthden
varsin vhn itsenisyytt. Siihen oli kaiketi syyn tuo sken mainittu
kansallisuuden mukaantuvaisuus; sen lisksi tuli, ett'ei Roomalaisten
alkuluonne ollut taipuvainen runouteen. Heill ei ollut mitn
varsinaista kansan-epiikkaa; heidn muinaistarunsa silyivt
suorasanaisina kertomuksina, kunnes historioitsijat ne muistoon
kirjoittivat. Useat ensimmisist runouden viljelijist
Roomassa olivatkin muukalaisia: Tarentolainen Livius Andronicus,
Kreikkalais-Oskilainen Ennius, Afrikalainen Terentius y.m. Vaan
tunnettu on, kuinka Roomalaiset, tutustuttuansa kreikkalaiseen
sivistykseen, itse siihen mieltyivt ja kuinka suuren vallan Kreikan
kieli ja kirjallisuus voitti Rooman ylimyksiss. Mutta yhtyip thn
mieltymykseen kuitenkin isnmaallinen harrastus: muukalainen sivistys
oli omakieliseksi saatettava. Latinan kielioppi tuli muoti-asiaksi
Rooman aristokraatisissa piireiss. Roomalaisten selv ly ja se
plastillinen aisti, mik heille oli yhteinen Kreikkalaisten
kanssa, ilmaantui silloin paitsi valtiolaitoksessa mys pontevan
Roomalais-kielen muodostuksessa; se vakaantui lopullisesti Ciceronin ja
Julius Caesar'in kautta, joka jlkiminen osoitti jrjestystaitoaan
kieliopillisissa snniss, yht hyvin kuin sotajoukkojensa
asettamisessa. Jo sit ennen oli rahvaan luontainen leikillisyys ja
kokkapuheisuus pssyt puhkeamaan Plauton komedioihin, jotka
aineiltansa kyll ovat mukaelmia kreikkalaisista teoksista, mutta
esitystavaltaan perin kansallisia. Vh ennen kirjallisuuden
varsinaista loisto-aikaa oli Lucretius latinaisissa heksametreissa
runollisesti esitellyt Epikuron ja Atomistein oppia. -- Mutta vasta
Auguston hallitus, joka soi valtakunnalle hoivan tasavallan
rauhattomuudesta, saatti edellisten aikojen pyrinnt tuleentumaan.
Vergilius, Horatius, Ovidius ovat tuon runsashedelmisen
kulta-aikakauden edustajia. Jos hallitsijan suosio olikin ulkonainen
syy runouden kohoamiseen, niin Rooman mahtavuuden vireyttm
kansallistunto oli se sisllinen voima, joka sit kannatti. Se puhaltaa
innollisena kansallishenken Vergilion Aeneidiss ja monessa muussa sen
ajan runotuotteessa. Vaikka yleiset sivistysmuodot noudattivat
kreikkalaista mallia, ei Rooman kansakunta ollut viel ennttnyt
sanottavassa mrss itseens sulattaa muita kuin lhisukuisia
aineksia, nimittin Italian heimokunnat, ja sen alkuperist
roomalaista ydint oli viel tarpeeksi jljell, jotta sen kansallinen
omituisuus taisi ilmaantua sen ajan tuotteissa. Mit enemmin
roomalaisuus sitten itsellens omisti voitettujen kansojen ajatustapaa
ja mukaantui niiden jlkeen, sit heikommaksi kvi itseninen
runollinen tuotanto, vaikka kirjallisuus sen kautta sai
monivaiheisemman luonteen.

Tst nkyy, ett'ei Roomalaisilta sovi kielt kaikkea kirjallista
omituisuutta, ja heidn periluonteensa, jota ylempn kuvattiin,
tuleekin ilmi monella alalla. Heill oli ylimalkain suurempi taipumus
tosiolojen ksittmiseen kuin kuvausvoiman vapaasen luomistyhn.
Senthden on suorasanainen kirjallisuus ylimalkain sopivin
roomalaiselle luonteelle; siin latinankielen erinomainen selvyys ja
rhetoorinen voima osoitaikse kaikessa komeudessaan. Jokapivistkin
elm rupesivat Roomalaiset tervll kytllisell aistillaan
taiteellisesti esittelemn, erittinkin _satiirissa_, joka
Roomassa oli perin kansallinen hengentuote. Siin yhtyivt tosiasiain
havaitseminen ja se taipumus koomillisuuteen, joka nkyy olleen
Muinais-Italialaisten luonteessa. _Historiankirjoituksessa_ oli
Roomalaisten valtiollinen ly suureksi hydyksi, ja se onkin heidn
kirjallisuutensa vahvin puoli. Livion eepoksenkaltaiset kertoelmat ja
Taciton draamalliset luonteenkuvaukset sisltvt ainakin yht paljon
runollisuutta, kuin koko muu roomalainen kirjallisuus yhteens.

Kuinka Rooman valtakunnan suuruus elhytti runollista tuotantoa, on
sken sanottu. Kun keisari edustaa ikuista Roomaa, ylist runoilija
hnen personaansa isnmaan sijassa, ja nin voipi runotar toisinaan
alentua imartelevaksi hoviliehakoksi. Mutta toiselta puolen
keisarihovin ylellisyys ja turmeltuneet tavat sek pkaupungin ylen
hempeytynyt sivistys saattoivat ihmiset kyllstymn ajan
sivistysmuotoihin ja heidn mielens ikvi luonnon hiljaista elm ja
maaseudun rauhallista yksinkertaisuutta, niinkuin useasti tapahtuu
tllaisten olojen vallitessa. Siit tuli se mieltymys idylliin, jota
tavataan roomalaisissa runoilijoissa, niinkuin mys Kreikan myhemmss
kirjallisuudessa.

Rooman vakava kansa rakasti prameutta ja juhlallisuutta ulkonaisissa
menoissa; se tulee monella tavoin ilmi heidn julkisessa elmssn, ja
niin mys heidn kirjallisuudessaan. Jo kielen luonne houkutteli
enemmn kaunopuheisuuteen kuin runouteen ja runoteoksissakin psee
rhetoorisuus enimmiten voitolle. Miss tm yhdistyy alkuperiseen
voimaan ja aaterikkaasen sisllykseen, antaa se esitykselle viehttvn
mahtipontisuuden; mutta varsinkin myhemmn ajan tuotteet, jolloin
runollinen aisti jo oli pilaantunut, osoittavat paljon tyhj
kaunopuheisuutta, niin esim. Senecan tragediat. Kiitettvn
vastakohtana tulee mainita erittinkin muutamia lyriikan tuotteita,
niinkuin Catullon ja Tibullon runot, joissa luontainen tunne saa voiton
koreapuheisuudesta. -- Roomalaisen runouden rhetoorista vrityst
edist viel yksi kohta. Nuo kansan kuvausvoiman synnyttmt
myytilliset olennot, joita kreikkalaiset runoilijat mielelln tuovat
esiin, ovat Roomalaisilla jo menettneet elvyytens ja muuttuneet
ajatusperisiksi mielikuviksi, osittain ajan edistyneemmn
katsantotavan thden, vaan osittain siitkin syyst, ett ne ovat
toiselta kansalta lainattuja. Roomalaisessa kirjallisuudessa, net,
alkaa allegorian valta. Ne ominaisuudet, joita ennen kaikkia huomataan
Roomalaisten runoudessa, ovat voimakas isnmaallinen henki ja
kytllinen mieli, joka runoudenkin kautta pyyt vaikuttaa ihmisten
tahtoon ja tllkin alalla asettaa itsellens siveellisen
tarkoituspern. Jlkimisest satiirikin saa alkunsa; vikojen ja
epkohtien pilkkaamisella ja moittimisella toivoo runoilija
parantavansa aikalaistensa tapoja. Sen kaunopuheisuuden, joka yleens
on roomalaisen kirjallisuuden tunnusmerkkej, senkin tuottaa sama halu
vaikuttaa kuulijan tai lukijan tunteisin.

Ulkonaisessa suhteessa ovat roomalaisen esitystavan ansiot lausekeinon
juhlallinen komeus, sen tarkkamrisyys ja voima, niinkuin mys se
"urbanitas" eli hienotapainen sievyys, mik enimmiten vallitsee Rooman
kirjallisuudessa. Jos latinainen runous, kuten Rooman sivistys
ylimalkain, osoittaa vhemmn alkuperisyytt kuin kreikkalainen, niin
juuri tm sen yleismaailmallinen luonne on tehnyt sen sopivaksi
vlittjksi muinais-ajan ja uudempain kansakuntain kesken.

Aika oli nyt tullut semmoinen, jolloin melkein koko tunnetussa
maailmassa vallitsi yhteinen sivistys; sen vlittjn on lnness
latina, idss kreikankieli. Sen pohjana on vanha kreikkalainen
sivistys; siihen yhtyy roomalaisuus, vaan sen ohessa kaikki ne
monenkaltaiset kansalliset aineet, jotka Rooman valtakunnassa melkein
ovat kadonneet yhteiseen roomalais-kreikkalaisuuteen. Muutamia
erityisen kansallisuuden muistoja on tosin jljell ja paikoin ovat
vanhat kansalliset kieletkin silyneet, esim. Syyriassa, Egyptiss,
Galliassa. Mutta niill ylipns ei ole suurta merkityst; aikakautta
hallitsee yleisihmisyys, humanisuus. Yksinvalta est yleisemp
osanottoa valtakunnan yhteisiin asioihin eik ihmisill ole mitn
kansallista tehtv; senthden tulee yksityishenkiln hengellinen tai
aineellinen menestys kaikkein pyrintjen keskustaksi. Samalla kuin tm
vie itsekkisyyteen, tekee se toiselta puolen uskonnollisen tarpeen
tuntuvammaksi, ja siitp syyst tm aika tarjookin oivallisen
maanlaadun kristin-uskon kylvlle; Rooman valtakunnan laveus ja
vilkastunut kanssakyminen kaukaisimpien seutujen kesken helpoittavat
sen levimist. Vanhan kreikkalaisen filosofian perustuksella ja
niiden aatteiden vaikutuksesta, joita sek kristin-oppi ett itmaan
kansojen muinais-uskonnot tarjoovat, kasvaa omituinen teosofia,
uusi-platonisuus, joka koettaa yhdist kaikki, mit ihmiskunta siihen
asti on miettinyt. Runsas-aineinen kirjallisuus osoittaa virket
henkist elm, ja monessa runouden tuotteessa sopii viel ihaella
kreikkalaisen hengen siev ihanuutta tai roomalaisen arvokasta
komeutta; mutta kuvausvoima on kuitenkin suuresti laimistunut eik saa
en aikaan noita mainioita mestariteoksia, joiden paljas nimi
johdattaa mieleen runouden ylevimmt ihanteet. Yleismaailmallisuus sit
heikontaa ja rasittaa, ja entiset ihanteet sortuvat tuohon suureen
kilvoitukseen aistin-omaista kauneutta hehkuvan pakanuuden ja nuoren,
synkk kieltymyst saarnaavan kristin-opin vlill. Eik uusi taide
silloinkaan viel pse vahvasti toimimaan, kun kristin-usko vihdoin on
voitolle pssyt; sill se kaipaa kansallisuuden elhyttv kastetta.
Paraiten menestyvt ne runouden lajit, jotka ovat ulkopuolella sen
varsinaista alaa, erittinkin satiiri; Lukianon sukkela-lyisiss
ryntyksiss vanhaa jumalistoa vastaan kuvauupi ajan kieltoperinen
suunta.

Nin vanha aika vaipui hautaansa, jtten kaksi hedelm
tulevaisuudelle perinnksi: kreikkalais-roomalaisen sivistyksen jalot
tiede- ja taide-aarteet sek Judaean kansassa syntyneen, vaan
kreikkalaisen hengen muodostaman, uuden uskonnon.

Antiikkinen ihanne, kuten jo nhtiin, perustuu objektiivisuuteen,
maailman kokonaisuuden kauniisen jrjestykseen. Tss maailman
tydellisess jrjestyksess on yksityishenkil tosin itseninen osa,
jonka suurin mahdollinen tydellisyys ylent kokonaisuuden
sopusointua, samaten kuin kreikkalaisessa temppeliss jokainen eri
pylvs tai pintakuva on itsestn kaunis ja kuitenkin pasiallisesti
on olemassa yleisen tasasuhtaisuuden vuoksi; sill sen asemaa ja
kauneutta mr kokonaisuuden jrjestys. Antiikki-maailman
edistyskannalla on tm objektiivisuus -- tm henkiln mrttvisyys
ulkonaisen jrjestyksen kautta -- valtavampi kuin henkiln oman sielun
syvyydest kuohuileva itsemrys, kuin sen sisllisen maailman
omituisuus, mik hnen sydmmessn el. Kun subjektiivisuus her ja
ihminen asettaa oman mielens kaikkein asiain ratkaisijaksi, silloin
vanha maailma rupeaa hajoamaan; temppeli raukeaa, kun pylvt eivt
en sit kannata, vaan jokainen erikseen pyrkivt edustamaan
kokonaisuutta. Oikein on, ett indiviidi saa kehitt kaiken voimansa
ja omituisuutensa; mutta toiselta puolen yksityishenkiln runsaampi
kehitys ei saa hirit maailman yleist sopusointua; sen tulee
pinvastoin rikkaudellaan sit enent. Tm voipi tapahtua ainoastaan
sen katsantotavan nojalla, ett ihmishenki on jumalallista alkuper ja
jumaluus siis el ihmishengess; silloin indiviidi voi omaksensa
omistaa maailman yleisen jrjestyksen, kokonaisuuden; se ei nyt en
vieraana, ulkonaisena voimana, synkkn sallimuksena, vastusta
yksityishenkil; vaan jumalallinen jrjestys on ihmishengen oma
sisllys; sit toteuttaessaan ihminen vapaana kehitt omaa olentoansa.
Indiviidien toisiansa tydentess syntyy yleinen sopusointu;
yksityishenkilin vapaan toiminnan kautta kokonaisuus varttuu yh
runsaampiin muotoihin, tuoden nkyviin ennen aavistamattoman
moninaisuuden.

Tllaisen maailmankatsomuksen nojalla oli muodostuva toinen ihanne kuin
antiikin, -- se ihanne, joka yleens on uudemman ajan oma. Ylempn
kuvattu katsantotapa koittaa vhitellen ihmiskunnalle; mutta,
ennenkuin se voitolle psee, ky sen edistyminen monta mutkatiet.
Objektiivisuuden rauettua saa pelkk subjektiivisuus vallan. Rooman
keisari-aikana oli yleinen individualismi voitolle pssyt ja
yksityis-ihmisest oli tullut kaikkein henkisten harrastusten keskus.
Hnen tydellisyytens -- viisaus, niinkuin Stoalaiset sanoivat, -- tai
onnellisuutensa -- Epikurolaisten ihanne -- asetettiin korkeimmaksi
tarkoitusperksi, huolimatta yhteis-elmst tai ihmiskunnan
kokonaisuudesta. Mutta, koska yksityisihminen semmoisenaan, yhtymtt
henkisen elmn kokonaisuuteen, ei voi saavuttaa mitn tydellisyytt
eik hiritsemtnt maallista onnea, ei tm ajatuskanta voinut ajan
pitkn tyydytt, vaan sortui omaan tyhjyyteens, valmistaen alaa
kristin-uskolle. Ihminen heittytyi Jumalan helmoihin, toivoen
jumalallisen vlittjn kautta lytvns haudan toisella puolella,
mit hn tss elmss turhaan oli etsinyt, olentonsa tydellisyyden
ja suurimman autuuden yhteydess Jumalan kanssa. Mutta samalla
kristin-usko tunkeutuu ihmissielun syvimpn syvyyteen, aukaisten
sydmmen salaisimmat ktkt. Ihmisen sisllinen puhtaus, hnen
yhtymisens Jumalaan rakkauden kautta on uuden uskonnon psisllys.
Jumalaa ajatellaan lempeksi isksi, ihmisi hnen lapsiksensa, ja
rakkauden tulee mys yhdist ihmiset keskenns. Korkeimman edess
ovat kaikki yhtliset, ja kajastus Kristuksen kirkkaudesta valuu mys
alhaisten ja sorrettujen yli. Yleisen ihmis-arvon tunnustamiseen oli
ajan sivistys jo monella tavalla ohjannut yhteist ajatustapaa; vihdoin
kristin-usko sille antoi pyhityksens. Uusi uskonto asetti itsellens
mit jaloimman esikuvan, puhtaan ihmisyyden ideaalin, koko
ihmiskunnalle kelpaavan; siitp sen yleismaailmallinen merkitys.

Kristillinen maailmankatsomus oli, niin sanoakseni, siirtnyt
elmn painokohdan ihmisen ulkonaisesta olosta hnen mieleens ja
omaan-tuntoonsa, antaen samalla yksityishenkillle tyden arvon.
Kristin-usko on niinmuodoin subjektiivisen ksitystavan korkein aste.
Mutta se sislsi kuitenkin jo ensi aikoina paljon aihetta laajaan
kehitysjaksoon objektiiviseenkin suuntaan, joka kehitysjakso ei
vielkn ole pttynyt. Vanhimmassa kristikunnassa oli elv tunne
koko ihmiskunnan yhteenkuuluvaisuudesta ja sen varttumisesta yh
suurempaan tydellisyyteen, ja kirkkaana toiveena sille loisti ajatus
"tuhatvuotisesta valtakunnasta", s.o. ihanteellinen kuva maallisen
elmn korkeimmasta kehittymis-tilasta. Nm aatokset on kristillisen
kirkon myhempi ksitystapa melkein kokonaan hmrn peittnyt.
Rakkauden ksky taas voi saada avarammankin sisllyksen, kuin mik
sille tavallisesti annetaan; saattaahan se kiinty maailmassa
toteutuviin aatteisin ja tehokkaasti ilmaantua Jumalan valtakunnan
levittmisess maan pll mys yleis-inhimillisen tai kansallisen
elmn eri piireiss. Vihdoin, kun kristin-usko julistaa ihmiset
Jumalan lapsiksi, ei sekn ajatus ole kaukana, ett ihmishenki on
jumalallista alkuper ja ett Jumalan henki siis ilmestyy historian
menossa ja kaikessa, mit ihmishenki tuottaa hyv ja jaloa. Moni
ajattelija onkin tehnyt tmn johtoptksen; vaan ei mikn
kirkkokunta ole rohjennut ottaa sit uskontunnustukseensa.

Yleens on uskonnollisella alalla kristin-opin subjektiivinen puoli
melkein yksin-omaisesti pssyt kehkimn. Vaan ne objektiivisen
katsantotavan siemenet, joihin olen viitannut, ovat kuitenkin
muilla aloilla itneet ja taimelle nousseet; sill kristin-oppi ei
ole yksistn uskontoa, vaan sislt sen ohessa siveellisen
maailmankatsomuksen. Mutta varsinkin kristin-uskon ensi aikoina oli tuo
subjektiivinen puoli erittin valtava; siin kohden, niinkuin monessa
muussakin suhteessa, huomataan silloisten olojen vaikutusta. Vanhat
ihanteet olivat kukistumaisillaan; valtiollisen ja yhteiskunnallisen
vapauden puute esti kaikki yhteiset pyrinnt. Siveellinen turmelus oli
arveluttavassa mrss voitolle pssyt ja useat filosofit olivat jo
kallistuneet pessimistiseen ihmisluonnon arvostelemiseen. Zoroasterin
uskonto opetti pimeyden valtakunnan olevan melkein yht voimallisen
kuin valon ja hyvyyden, ja sielt olivat Juutalaisetkin saaneet
ksityksen pahuuden ruhtinaasta ja valtakunnasta. Sen-aikuisessa
tietoviisaudessa oli se ajatus yleinen, ett aineellinen maailma on
hengen vangitsija ja ett ihmissielu vasta aineellisuuden kahleista
pstyn voi oikean tarkoituksensa tytt. Nm kaikki vaikuttivat
uuden opin muodostumiseen. Synkk itsens-kieltminen ja maailman
halveksiminen oli kristityn ensimminen velvollisuus. Kaikki ihmisen
luontaiset taipumukset, kaikki ihmishengen jaloimmat tuotteet, tiede,
taide, valtiollinen elm, katsottiin semmoisinaan, jos ei aina
suorastaan hyljttviksi, niin kumminkin eppyhiksi, halpa-arvoisiksi
kirkon pyhittmien rinnalla; sill olivathan nuo kaikki saaneet alkunsa
tuosta synnin tahraamasta ihmisluonnosta. Jyrkk eroitus hengellisen ja
maallisen vlill oli niden kaikkien seurauksena.

Ett'ei tuommoinen katsantotapa ollut suosiollinen taiteen pyrinnille,
on itsestn selv. Nuori kristinoppi kyll synnytti vhn hengellist
runoutta ja muutamia kristillisen kuvaustaiteen alkeita; mutta mitn
itsenist kauneuden ihannetta ei se ensi aikoina kyennyt luomaan.
Uudet kansat ottivat sen huostaansa ja vasta niiden keskuudessa,
monellaisten aiheiden vaikutuksesta, yleni kristillinen taide ja
silloin kristillinen maailmankatsomus sai runollisenkin muodostuksensa.




SEITSEMS LUKU.

Keskiajan ihanne.


Keskiajan omituisuus on vuotanut kahdesta lhteest: kristin-uskosta
sek niiden uusien kansojen luonteesta, jotka Roomalais-valtakunnan
hvitty astuivat historian nkymlle. Katsokaamme nyt niit
kansakuntia, jotka ovat olleet osallisina sen ihanteen tuottamisessa.

_Keltiliset_ heimokunnat muodostivat vestn pohjakerroksen
useissa Euroopan maissa, niinkuin Ranskassa, Englannissa,
Etel-Saksassa ja osittain Espanjassakin. Kansallisesti he kyll
vhitellen riutuivat ja kuolivat; heidn kielens vistyi syrjlle,
ensin latinan, sitten germanilais- ja romanilais-kielten edest, kunnes
se pysyi ainoastaan maarahvaan keskuudessa muutamilla tienoilla
Ranskassa ja Britannian saarilla. Mutta syrjytyessn Keltiliset
kuitenkin silyttivt vanhat tarinansa ja kansallisen runoutensa ja
ennttivt pysyvisesti vaikuttaa muiden kansojen kuvausvoimaan. Heidn
omasta runousmuodostaan ovat esimerkkin nuo utuiset, haikeamieliset
kertomarunot, joita jlkimaailma muistelee Ossian'in laulujen nimell.
Ylimalkain nkyy Keltilisiss olevan joku taipumus synkkn ja
hmrn salaperisyyteen. Kolkko ja kamala oli heidn uskontonsa.
Sit todistavat Druidien pyht tammistot, joiden pimentoihin ei
vihkimttmn silm koskaan saanut tunkeutua, ja nuo julmat
ihmis-uhrit, joilla pyydettiin lepytt jumalain vihaa. Ankaran
pappisvallan rinnalla oli yht kova ylimysvalta. Vaan toiselta puolen
oli ainakin Gallian heimokunnissa muutamia ominaisuuksia, jotka
nyttvt olevan tysi vastakohta tuolle yksvakaiselle synkeydelle:
hilpe, huoleton mielenlaatu, hillitn uutisten halu ja vilkas
puheliaisuus. Paitsi uskonnollista mielt huomattiin Keltilisiss jo
vanhimpina aikoina erittin kaksi luonnontaipumusta: he harrastivat
ennen kaikkia sotaista kunniaa ja kaunopuheisuuden mainetta. Nm
mieliharrastukset niinkuin yleens keltilisen alkuluonteen iloisempi
puoli muistuttaa nykyisist Ranskalaisista; pinvastoin tuo toinen,
pimempi puoli kenties ilmaantuu Skotlannin Puritanien totisessa
luonteessa ja siin kiihkoisessa katolisuuden muodossa, joka on pssyt
valtaan Espanjan kansassa. Mutta niden ohessa on Keltilisiss aina
ollut vilkas mielikuvitus, joka tulee ilmi varsinkin runo-aineiden
keksimisess; melkein kaikki ne tarinat, joita keskiajan taiderunous
otti muodostaaksensa, ovat heist saaneet alkunsa tai heidn kauttansa
tulleet tutuiksi keskiajan kansoille. Keltilisten omat taistelut
vieraita anastajia vastaan antoivat aihetta tarinoihin Artus
kuninkaasta ja ympyriisen pydn ritareista; heidn vlityksens
kautta tuo itmailta tullut, syvtajuinen taru pyhst Gral'ista levisi
muille Euroopan kansoille. Heistp enimmiten juontuvat nuo sadut
lumotuista lhteist, taikalinnoista ja muista ihmeist, joita
kohtaamme keskiajan ritarirunoudessa, Arioston "Orlando furioso'ssa" ja
uudemmissakin kertoelmissa. Erittin nuo sadun-omaiset haltiattaret
(fee't), jotka pitvt huolta ihmisten kohtalosta, ovat keltilist
alkuper. Keltilisen kuvausvoiman jljet ulottuvat siis paljoa
loitommaksi, kuin heidn valtiollinen itsenisyytens tai heidn
kansallisen runoutensa tuotteet.

Niist monisukuisista heimokunnista, jotka kansainvaellusten aikana
tulvasivat Rooman valtakuntaan, ovat _Germanit_ ennen muita
vaikuttaneet keskiaikaisten olojen muodostumiseen. Jos knnymme
Germanien alkuluonnetta tarkastamaan, huomaamme kaksi silmn-pistv
ominaisuutta: korkealle yltyneen personallisuuden-tunnon, joka vliin
ilmaantuu vakaana, miehuullisena itsenisyyten, vliin uhka-ylpeyten
tai omavaltaisena itsepintaisuutena, sek kiihken sotahalun,
joka ei pid taistelua paljaana vlikappaleena vallan, maineen ja
rikkauden saavuttamiseksi, vaan elmn varsinaisena tarkoituksena.
Vastahakoisesti germanilainen mies taipuu yhteiskunnallisen
jrjestyksen alle, ihan toisin kuin Kreikkalainen tai Roomalainen,
joiden mielest valtio on kaikkein pyrintjen luonnollinen keskus.
Mutta kuitenkin hn vapaaehtoisesti antautuu toisen, arvossa
pidetyn miehen vallan alle, vielp palvelee hnt ankarimmalla
uskollisuudella. Tm nenninen ristiriitaisuus osoittaa
germaanilaisessa luonteessa olevan vahvan indiviidisen suunnan, eli
toisin sanoen: germanilaisilla heimoilla ei ole yhteis-elm aatteineen
rientoineen ylinn tarkoituspern, vaan eri henkilin pyrinnt
semmoisinaan. Isnmaan hyvksi olisi Muinais-Germanin ollut mahdoton
altistua Kodron tai Curtion tavalla, vaan yht suuriin urhotihin ja
itsens-kieltmisiin voipi hnt saattaa plliklle vannottu
uskollisuus tai sotakunnian himo taikkapa vaan velvollisuudeksi
koroitettu mielijohde. Jos vertaa muinais-germanilaiset uroot Homeron
sankareihin, niin jlkimiset ihmisin ovat meit paljoa lhempn.
Helleenilinen uros, vaikka kyll ihailee sotaista mainetta ja riemulla
rient miekan mittelhn, ei suosi taistelua itse taistelun thden;
sota on hnest vaivaloista tyt eik hn turhan vuoksi uhraa
henkens; Germani sit vastoin pit sotaa iloleikkin ja syksyy
uhkamielisesti surman suuhun. Nuo hellempien tunteiden luonnolliset
puhkeamiset, jopa valituksetkin, jotka virtaavat Homeron sankarien
suusta, paljastavat meille mielenliikuntoja, jotka ovat yhteiset koko
ihmissuvulle ja siis selvsti ymmrrettvi; mutta germanilaisen uroon
uhmailevaisuus tuottaa oikullisuuden, josta hnen luonteensa usein
kyll kypi eriskummaiseksi ja vaikeaksi ksitt. Nibelungenlied'iss
Hagen, vaikka varma ennusmerkki hnt varoittaa ja hn helposti voisi
pelastaa sek itsens ett toverinsa, tyt tieten taiten kuolemaansa
kohden eik koeta puolellakaan sanalla pidtt ystvins taattuun
turmioon heittymst. Se aatteisuus, joka kuitenkin pilkoittaa esiin
tst eriskummaisuudesta, on toisenlainen kuin vanhan ajan kansojen.
Kreikkalaisen ideaalisuus on objektiivinen, ulkokohtainen: hn oivaltaa
maailman sopusuhtaisuuden ja ottaa sen vaan olonsa ja toimintansa
esikuvaksi. Germanin aatteisuus on pinvastoin luonnoltaan
subjektiivinen, itsekohtainen. Yksityishenkil ei tyydyt maailma
semmoisenaan; hn tahtoo katsoa sit omalta kannaltaan, muodostaa sit
oman mielens mukaan. Tm on jo hiukan alkua siihen, mik sittemmin
saapi romantisuuden nimen, ja siin nkyy sama omavaltaisuus, jolla
germanilainen soturi muutoinkin seuraa mielijohteitansa, Hnen
aatteelliset perus-ohjeensa ovat useinkin hyvin haaveellisia ja
yksipuolisia, niin esim. seuralaisen rajaton kiintymys johtajaansa ja
tuo umpisilminen kestvyys verikoston velvollisuuden tyttmisess.
Vahvan personallisuudentunnon ja haaveellisuuden yhteys osoittuu ennen
kaikkia tuossa omituisessa yksityiskunnian ksityksess, joka sai
alkunsa Germanien kesken ja on ihan toista kuin se arvo ja maine, jota
antiikkinen uros tavoitteli. Siit syntyi sitten ritarisuuden ihanne ja
jlkeenpin mys se kunnian irvikuva, joka nytkin viel monessa maassa
kummittelee erityisen stykunnian ja kahdentaistelun muodossa.

Muinais-Germanit olivat luonnon-kansaa, jossa intohimojen rajut myrskyt
eivt paljon vastusta kohdanneet. Helleenien "aidos" ja "sofrosyne"
olivat heille kki-outoja ksitteit. Omaan voimaansa luotti
germanilainen sankari eik jumalienkaan apua suuresti kaivannut; viel
vhemmin hn pelksi ylimielisyydelln itsens vastaan kiihoittavansa
sallimuksen salaista voimaa. Jyrkimmt vastakohdat tavataan
rinnatuksin, vielp samassakin henkilss: verinen julmuus ja
alttiiksi-antauva rakkaus, kavala petollisuus ja luopumaton
uskollisuus, hurja kostonhimo ja ylevmielinen jalous. Helleenien
sopusointuisella kauneudella tietysti ei ole sijaa niss oloissa;
ankara ristiriita on pinvastoin hengen ja muodon vlill. Aatteisuus
piilee karhean kuoren alla ja kauneus ilmaantuu enimmiten jylhn,
ylevn; ihanteisuus vistyy syrjlle, antaen tilaa erityis-olennon
omituisuudelle, joka nyt saa suurimman trkeyden.

Muinais-Germanien runoudessakin nm heidn luonteensa ppiirteet
kuvautuvat. Tuo vahva itsekohtaisuus nkee mieluimmin kaikki omain
tunteittensa valossa, lyyrillisen runouden tavalla. Germanien
vanhimmissa kertomarunoissa, Edda-lauluissa, onkin lyyrillisyys
voitolla. Ne eivt muodosta yhtenist epopeaa eivtk kertoile
kuvattaviansa eepoksen tavallisella selvyydell ja laveudella, vaan
poimivat tapausten joukosta muutamia tarkemmin esiteltvksi, etenkin
sellaisia, joissa henkilt itse lausuvat ajatuksiansa. Muuttuupa niiden
muoto monessa paikoin melkein draamalliseksi. Sanalla sanoen, Eddassa
on pasiallisesti sama esitystapa kuin kansan-ballaadeissa. Sisllys
on hurjaa, verist, joskus raakaakin. Elvn uroon rinnasta leikataan
vavahteleva sydn ja viedn maljassa hnen veljens katsottavaksi;
hirmuisena kostossaan, Gudrun sytt lastensa sydmmet heidn islleen
ja juottaa hnelle niiden verta. Vaan yhthyvin nist kuvaelmista
leimahtaa esiin jylh ja suurenlaatuinen kauneus, ilmaantuen noiden
sankariluonteiden rajussa rohkeudessa ja alkumaailman ylevss
suunnattomuudessa. Vliin lauhkeammatkin tunteet puhkeavat ilmi,
srkien tuon jyken kuoren; mutta hurjan voiman suuruus, se on
ylimalkain muinais-germanilaisen runouden ihanne. Viittaapa sen ohessa
vanhemman Eddan lyyrillis-draamallinen luonne siihenkin, ett etupss
sisllisen elmn kuvaileminen on oleva germanilaisten kansain tehtv
runouden alalla.

Smund'in Edda, germanilaisen runouden vanhin muistomerkki, sai
muodostuksensa Islannissa, ja lieneep Pohjois-Germanien eli
Skandinavien henkinen omituisuus siihen johonkin mrin vaikuttanut.
Vhn erilainen on jo alusta pitin Etel-Germanien eli saksalaisten
heimojen luonne, joilla nhtvsti on suurempi taipumus objektiiviseen,
puhtaasti eepilliseen kuvailemiseen. Heidn kuvausvoimansa viihtyy
tosiolojen piiriss ja esitt niit historiallisella selvyydell ja
todennkisyydell; skandinavilainen sit vastoin etsii mielelln
noita tarumaailman ja ihmisluonnon hmri kohtia, joiden salaperinen
kauheus mieltmme kammottaa. Paitsi sit suurten saksalaisten
kansallis-epopeain, Nibelungenlied'in ja Kudrun'in, viimeinen muodostus
tapahtui vasta keskiajalla, jolloin alkuaikojen tuima raakuus jo oli
paljon lieventynyt. Niiss, varsinkin Nibelungenlied'iss, ovat
tapaukset jrjestyneet yhteniseksi, jnnittvksi toiminnaksi, joka
tosi-eepillisell tavalla levi suureksi maailmankuvaksi, haarautuen
sivutoimintoihin ja vlikertomuksiin. Siin ei tavata Eddan lyyrillist
levottomuutta ja puoli-draamallista esitystapaa; mutta perin
draamallisia ovat Nibelungenlied'iss sen sijaan toiminnan
jnnittvisyys ja tuo synkk traagillinen loppu, joka jo edeltpin
luopi siihen varjonsa kuni uhkaava ukkosenpilvi. Toinen draamallinen
kohta on tarkka luonteiden kuvaus, joka asettaa nkyviin niin omituisia
henkilit, kuin esim. Hagen'in, ja panee asiain ratkaisun heidn omaan
kteens; vaan toiselta puolen Nibelungien kirouksen-alainen aarre
sallimantapaisesti, siis perin eepillisesti, hallitsee Burgundien
kohtaloa. Mutta onpa Skandinavien ja Saksalaisten muinaisrunoudessa
paljon yhtlisyyttkin: sama uhkarohkeus ja oikullinen omavaltaisuus
sankarien luonteissa, samat koston aatteet ja rajut himot tapausten
ohjaajina, sanalla sanoen, sama jylh voima, joka ylpeydessn
halveksii kaikkia rajoituksia.

Kristin-uskon maailmankatsomus soveltui muutamissa suhteissa hyvin
Germanien luonteesen. Siinkin oli indiviidin sisinen tunne olemisen
pkohta, siinkin ennen kaikkea katsottiin yksityishenkil.
Kristillisten ja germanilaisten alkeiden lisksi tuli viel
keltilisten, arabialaisten y.m. vaikutus, ja nihin kaikkiin
yhtyivt vankkana, vaikka puoleksi unohtuneena pohjana vanhan
roomalais-sivistyksen jnnkset, jotka silyivt erittin
romanilaisten kansojen kesken. Nin kirjavista, monenlaatuisista
aineksista muodostuivat yht kirjavat, keskenn ristiriitaiset olot ja
ksitykset. Tuo kirjavuus ja vastakohtaisuus onkin keskiajan trkeimpi
tunnusmerkkej. Niinp jo alusta aikain nuo puolisivistyneet heimot,
jotka Germanian saloilta olivat lhteneet Roomalaismaailmaa
kukistamaan, saivat nekin vuorostaan taivuttaa niskansa roomalaisen
kirkon ankaran kurin alle, ja jyrkk vastakohta syntyi sen-aikuisen
synkn kristillisyyden ja heidn raikkaan, jopa rajunkin
luonnollisuutensa vlill. Kirkko vaati aistillisuuden kieltmist ja
julisti ihmisluonnon kohtuullisimmatkin oikeudet synniksi; toiselta
puolen ihmisten hillittmt himot ja rajaton itsenisyyden tunne
pyrkivt yhtenn irtaantumaan siveyden siteist. Vastakohtain
sovittaminen ei onnistunut koskaan keskiajalle. Kolkossa kammiossaan
munkki ja nunna paastosivat ja ruoskitsivat itsens; vaan ulkopuolella
luostarin muureja vallitsi vkivalta ja riihaton itsenisyys, mahtava
sorti heikompaansa ja pyhimysten runsas ansio-aarteisto korvasi
yltkyllin maallikkoin hairaukset, antaen heille oikeuden el humussa
ja hekumassa. Nin kaikki hajaantuu ja koko elmn lpi ky kummallinen
kaksinaisuus. Hengelliset ja maalliset eroitetaan toisistaan mit
syvimmll juovalla, kirkollinen ja maallinen valta taistelevat
yliherruudesta ja periaatteellisesti tunnustetaan kaksi maailman
hallitsijaa, paavi ja keisari. Vaikka olemisen keskuksena on
yksityishenkiln sisinen hengellinen elm, ei hn kuitenkaan viel
pysty omantakeisesti tehtvns mrmn, vaan on kovan la'in ja
mahtavain valtiasten johdatettavana. Senthden kaikki toimi, niin
henkinen kuin aineellinenkin, -- kirkollinen elm, tieteet, taiteet ja
ksityt -- on sidottu ahdasmielisiin kaavoihin ja itse rahvas on
vaipunut kolkkoon tilus-orjuuteen. Mutta niden olojen vastakohtana on
ruhtinaiden ja herrojen omavaltainen itsenisyys ja kurjimmallenkin
tarjoo ermaan rosvo-elm tilaisuuden vapautua yhteiskunnan kahleista.
Varsinaista yhteytt ei ole missn. Kirkko tosin pit koossa Euroopan
katolisuskoiset kansat ja latinankieli kannattaa yhteist
hengenviljelyst, samalla kuin se on siteen vanhan sivistyksen ja
uuden edistysjakson vlill; mutta kansakunnat ovat valtiollisesti
hajanaiset eik kansallisuudella viel ole suurta merkityst. Sill
oikea kansallis-elm vaatii yksityisen tehokasta ja altista toimintaa
jonkun objektiivisen, koko yhteiskunnalle trken tarkoituspern
toteuttamiseksi; vaan keskiaika piti ulkonaiset olot verrattain
mitttmin ja katsoi pyrinnissn melkein yksin-omaisesti ihmisen
omassa mieless piilev sisllist maailmaa. Ainoastaan semmoiset
yritykset, jotka tarkoittivat uskonnollisten ihanteiden toteuttamista,
niinkuin ristiretket, saattoivat ohjata ihmisten ponnistukset yhteiseen
objektiiviseen tehtvn. Vasta keskiajan loppupuolella ihmishenki
her ulkomaailman tarkastamiseen ja virempn yhteistoimintaan; tmn
objektiivisen suunnan ilmiit on ensin ritarisuus, sitten vapaa
kaupunki-elm ja sen yhdyskunnat, muutamien pikkukansojen (esim.
Schweizilisten) taistelut vapautensa puolesta sek yksinvallan ja
kansallisuuden voimistuminen useissa Euroopan maissa, mutta ennen
kaikkia tieteiden ja taiteiden uudistuminen, trket keksinnt ja
mainiot lytretket, jotka valmistavat uutta aikakautta.

Miten keskiaika, piintyneen yksipuolisesti uskonnolliseen
ajatuskaavaansa kammosi ulkomaailman ihastelemista, osoittaa ers
tapaus Francesco Petrarca'n elmst. Tuo kuuluisa mies, itse uuden
ajan ennustajia, oli lukenut Livion kertomuksen, miten Makedonian
Filippos kerran nousi Haimos-vuorelle, saadaksensa yht'aikaa nhd
Adrian ja Ponton meret, ja halusi senthden itsekkin iloita noin
laveasta nkalasta; sen vuoksi hn veljens kanssa meni yls
Mont-Ventoux'ille, erlle Meri-Alppien kukkulalle. Mit ihanimmalla
ilmalla he huviksensa silmilivt avaraa katsanto-alaa, pilvet
leijailivat heidn jalkainsa alla, Alppien kaukainen vuorijakso
muistutti heit Hannibal'ista, Rhne virtaili syvyydess ja etll
siinsi Vlimeren vlkkyv pinta, samalla kuin runoilijan mieleen
utuisena kohosi hnen Lauransa kuva. Silloin hn, etsien
oraakelilausetta, avaa pienen kirjasen, Augustinon Tunnustukset, jota
aina piti luonansa, ja lukee seuraavat sanat: "Ja ihmiset kyvt
ihmettelemss vuorien kukkuloita ja meren mahtavia laineita ja
virtojen vlj juoksua ja valtameren piiri ja thtien kiertokulkua,
ja unohtavat oman itsens". Nit sanoja Augustinus kytt muistista
puhuessaan, ilman mitn uskonnollista tarkoitusta; mutta Petrarca piti
ne Jumalan suusta lhteneen varoituksena, koska hn hetken aikaa oli
thystellyt aistillisen maailman houkuttelevaa ihanuutta. Hpeissn ja
katuvaisena astui hn vuorelta alas ja kirjoitti viel samana iltana
rippi-isllens kirjeen, josta tm kertomus on otettu.[23]

Keskiajan ihminen oli kokonaan tunteittensa vallassa; ne milloin hetken
himoina ja mielitekoina hallitsivat hnen toimintaansa, milloin
kaipauksena vetivt hnt korkeampaa, yliluonnollista maailmaa,
taivaallista ihannetta kohden, jota hn palveli sydmmens puhtaassa
temppeliss. Mutta saman yliluonnollisuuden nki hn mys kaikkialla
ymprillns. Salaiset ksittmttmt voimat pitvt kummallista
leikkins luonnon ilmiiss; ihme katkaisee tuon-tuostakin tmn
maailman ykstoikkoisen jokapivisyyden ja magiia eli olioin
salaperinen vuorovaikutus kutoo taikaverkkonsa kaikkein esineiden
ympri. Vanha maailma nki kyll jumalallisia olentoja koko luonnossa
ja muutti sen niinmuodoin henkiseksi; vaan se ajatteli jumalien
maailmaa tavallisen maailman kaltaiseksi ja sulki sen siis aistillisen
olevaisuuden piiriin. Vaan keskiaika ei tahtonut todenperiseksi
mynt mitn muuta kuin tuota yliluonnollista maailmaa; se katsoi
aistillisenkin olevaisuuden ainoastaan yliluonnollisuuden valossa.

Nin kaikki kyll muuttui henkiseksi; vaan eip keskiaika kuitenkaan
viel ollut kypsynyt puhdasta henkisyytt tajuamaan. Keskiajalla
vallitsee viel tuo alkumaailman lapsellinen katsomustapa, joka ei
ksit mitn aistien avutta eik siis tule toimeen ilman
mielikuvituksen luomaa tarumaailmaa. Samoin kuin muinaiskansojen
kuvausvoima, niin keskiajankin uskonto tytt koko luonnon haltioilla
ja rakentaa oman mytologiansa, osittain pakanallisista, osittain
kristillisist aineksista. Enkeleit ja pyhimyksi, vuoripeikkoja
ja vedenhaltioita, keijukaisia ja perkeleit vilisee siin
kirjavassa moninaisuudessa. Tmn tarumaailman kuvaelmat saavat saman
aistin-tajuttavan objektiivisen ulkomuodon, jota muutoinkin tavataan
luonnon-uskonnon kannalla. Mutta ihminen lmmitt ne omalla
hengellns; ne ovat paljoa suuremmassa mrss ilmauksia hnen oman
sydmmens liikunnoista, kuin kreikkalaiset jumalais-olennot, jotka
plastillisessa levollisuudessaan pysyvt ihmiselle vieraina, vietten
omaa erityis-elmns. Siitp keskiaikaisten kuvaelmain utuinen,
haaveellinen luonto, joka tekee ne epvakaisten unikuvain kaltaisiksi;
siit se kamottava synkkyys, mik ympritsee pahoja olentoja, joissa
ihmissydmmen omat pahat taipumukset saavat nkyvisen muodon. Mutta
samasta lhteest vuotaa mys hell, mielt liikuttava, haaveellinen
yhteys ihmisen ja noiden yliluonnollisten olentojen vlill.[24]

Tm keskiajan kykenemttmyys puhtaasti henkiseen ksittmiseen ja
siit syntyv ristiriitaisuus epaistillisen periaatteen ja sen
kytllisen sovittamisen vlill on erittin silmn-pistv kirkon
opissa ja juhlamenoissa. Paavin hengellinen valta muuttuu ihan vastoin
alkuperist tarkoitustansa maalliseksi herruudeksi, sisllinen
parannus ja jumaluuteen yhtyminen on saavutettava ruumiinkurituksilla
ja muilla ulkonaisilla tempuilla, jumalallisen armon lahjat kiintyvt
aineellisiin esineihin, reliikkeihin y.m. Samaten mys kaikki, mik
liikkuu sielun sisimmisess pohjassa, voipi mielikuvituksen
vlityksell muuttua ulkonaiseksi n'yksi, harhakuvaelmaksi, joka
todenperisyyden valhemuodolla astuu ihmisen silmien eteen. -- Tm
ksitystavan aistillisuus on suureksi eduksi taiteellisessa suhteessa
ja tekee keskiajan muutamissa kohden antiikkisen maailman kaltaiseksi.
Mutta toiselta puolen on eroitus sangen suuri. Antiikkinen maailma
etsii kaikkialla kauneutta; keskiaika ei kammoo rumuuden
inhottavimpiakaan muotoja, jos sen karkea symbolisuus voi niiss
ilmaantua. Vaikka kiedottuna aistilliseen katsantotapaan, se aina
unohtaa ulkomuodon sen aatteisuuden thden, johon se pyrkii.

Tuo aatteisuus nousee korkeimmalleen _ritarisuudessa_, joka
yhdist keskiajan jaloimmat riennot. Ritari, joka vakaamielisen,
pelkmtnn taistelee uskonsa, ruhtinaansa ja sydmmens valtiattaren
eteen ja suojelee heikkoja ja turvattomia, on keskiajan ihanne,
niinkuin "kalokagathos" oli helleenilisen muinais-ajan. Ja tmn
miehisen ihanteen rinnalle kohoaa nyt nais-ideaalikin, joka Neitsyt
Maariassa ylenee tydellisyyteens, -- todisteeksi, ett nyt, kun
yksityishenkiln sisinen maailma on saanut suuremman merkityksen,
naisenkin arvo on enentynyt. Keskiajan kunnioitus naista kohtaan on
kuitenkin enemmin jumaloimista, kuin todellista arvon-antoa; hn
koroitetaan tunteitten hallitsijaksi uneksittuun mielikuvitusten
maailmaan, vaan siirretn samalla korkeampana olentona pois siit
piirist, jossa hn ihmisen voipi saavuttaa yhdenvertaisuuden miehen
kanssa.

Ritarisuus, haaveksivainen lempi ja omituinen tunteellisuus luovat
viehttvn hohteensa aikakauden kirjaviin oloihin. Keskiaikaa
valaiseva runollinen loiste ei ole auringonsteiden heloittava valo,
joka selvn selvsti ilmaisee kaikki muodot ja rajapiirteet, vaan
srmiss taittunut valovy, joka kimaltelee tuhansin vrivivahduksin
ja saattaa kaikki esineet monivrisiksi, eriskummaisen nkisiksi,
kuni gootilaisen kirkon maalatut ikkunat. Tten syntyy keskiajan
taide-ihanne, jota sanotaan _romantiseksi_, koska keskiajan elm
ensin vakaantui romanilaisissa kansoissa.

Selv on, ett tllainen aikakausi ei voi ihanteeksensa asettaa
helleenilisen taiteen plastillista kauneutta. Keskiajan taide-ihanne
panee enemmn arvoa sislliseen kuin ulkonaiseen; se katsoo etupss
tunnetta, sielua, asiain sisllist merkityst. Ulkomuoto on olemassa
vaan sisllyksen thden, sen takana piilevn aatteen vuoksi. Keskiajan
maalauskuvissa ei ny tuota antiikkista tasasuhtaisuutta; vaan uutta on
henkilin silmist steilev hell tunteellisuus, milloin suloisen
rauhallinen, milloin vienon haikeamielinen. Samasta syyst keskiajan
runous ja kuvaustaide suosivat eduskuvallista esitystapaa. Gootilaisen
doomin taivaalle pyrkivt tornit ja korkeuteen kohoavat suippukaaret
kuvailevat sielun ylentymist Jumalan puoleen, pyh Gral on kaiken
autuuden vertauskuva ja Parcival'in harharetket merkitsevt mys
ihmissielun eksymist armon tielt. Koska keskiaika on taipuvainen
sisllyksen takia heittmn muotoa syrjlle, ei se kammoo rumuutta, ei
tosi-elmss eik taiteessakaan; keskiajan taide oikein hekumoitsee
kamalain perkeleen-muotojen ja martyyrein kidutusten esittmisess.
Sisllyksen ylivalta ulkomuodon suhteen nkyy varsinkin siin, ett
keskiajan ihanne ei vaadi yksin-omaisesti ideaalisia muotoja, vaan
pinvastoin suosii indiviidist omituisuutta ja siten perustaa
karakteristisen eli luonteen-omaisen taidetavan. Taideteoksen vaikutus
kokonaisuudessaan palkitsee erityis-osien puuttuvaisuuden. -- Muutoin
aikakauden koko luonne viepi siihen, ett mielikuvituksen ohjaton
leikki saapi voiton jrjestvst kuvausvoimasta. Edellisen hehkuva
runsaus ilmaantuu kaikkialla keskiajan runoudessa; vaan sen heikkoja
puolia ovat muodon vaillinaisuus ja jrjestyksen puute, joissa osoittuu
ajan kummallinen ristiriitaisuus.

Vasta kun kansojen erikoisuus alkoi vakaantua, rupesi keskiajan runous
rehoittelemaan. Se tapahtui aikaisimmin Ranskassa, jossa keskiaikainen
elm muutoinkin ensin kehittyi, ehk siit syyst, ett kaikki ne
ainekset, jotka etupss muodostivat tmn aikakauden, -- keltiliset,
romanilaiset ja germanilaiset -- siell sulivat yhteen. Etel-Ranskan
_troubadour'it_ ja Pohjois-Ranskan _trouvret_ laulelivat taidokkaasti
sovitetuissa skeiss lemmen iloista ja tuskista sek ritarien
uljaista sankaritist. Ranskasta tm runous levisi Saksaan; siell
Hohenstaufien aikakausi, joka valtiollisestikin oli Saksan loisto-aika,
korkeimmalleen saatti sek ritari-eepoksen ett lyyrillisen
_Minnegesang'in_: vaan Saksan kansallisen yhteyden hajotessa riutui
runollisuudenkin henki. Italiassa oli vanhoilla Roomalais-ajan
muistoilla suurempi voima kuin muualla Euroopassa ja sen kansallisen
kirjallisuuden alku olikin likimmss yhteydess niden uudistumisen
kanssa. Dante, jonka valtava nero perusti Italian runouden ja
kirjakielen, oli kynyt Vergilion koulua; Petrarca ja Boccaccio olivat
etevimpi humanisteja. Tieteiden ja taiteiden uudentuminen, n.s.
renaissance, josta edempn enemmn, oli Italiassa yht'aikaa kansallinen
ja yleissivistyksellinen liike. -- Myhemmin kuin muissa Euroopan
pkansoissa psi runous Englannissa hedelmimn, johon oli syyn sen
yhteiskuntainen ja kielellinen kahtiajako; vasta kun kansallinen yhteys
oli saavutettu, kun Saksilaiset ja Normannit olivat sulaneet kokoon
yhdeksi kansaksi, taisi Chaucer sken syntyneell englannin-kielell
esitt "Pyhretkeilijin kertomukset". Mutta Ruusujen sota teki pian
lopun tst kauniista alusta; Englannin sen-aikuista runoutta onkin
senthden varsin sopivasti verrattu kevtkukkaseen, joka ennen aikojaan
on puhjennut ja jlkitalven tullessa joutuu pakkasen hvitettvksi.

Ylempn on jo mainittu, miten keskiaikainen kertomarunous ammenteli
aineita Keltilisten muistovaroista. Itmaistenkin kansojen runsas
sadusto elhytti lnsimaalaisten mielikuvitusta, etenkin ristiretkien
ajoista asti. Sen ohessa mainittavia ovat katolisen kirkon legendat eli
pyhimystarut sek muutamat antiikkiset tarinat. Etenkin ritarien jalo
uljuus, heidn taistelunsa ja seikkailuksensa ovat kertomarunojen
sisllyksen. Varsinkin kaksi tarinapiiri ansaitsee erityist
huomiota. Maallisen ritarisuuden ihanne kuvataan _Artus eli Artur_
kuninkaassa ja hnen seuralaisissaan. Kuningasta ja hnen puolisoansa
Ginevraa ympri loistava valiojoukko mit mainioimpia ritareita ja
ihanimpia naisia. Heidn hovissaan tavataan ylevin urhoollisuus ja
hienoin ritarillinen sdyllisyys. Sen keskuksena ovat nuo kaksitoista
kuuluisaa urosta, joiden kunniasija on Artus kuninkaan "ympyriisen
pydn" ress. Artur'in hovista ritarit lhtevt seikkailuretkille,
kilpaillen toistensa kanssa miehuullisessa uljuudessa, -- Toinen
kertomussarja koskee pyh _Gral'ia_. Tm oli kallis-arvoinen
jaspismalja, johon Vapahtaja oli taittanut leivn pyh ehtoollista
asettaessaan ja Josef Arimathialainen koonnut hnen kyljestns
vuotavan veren. Senthden sill oli ihmeellinen voima antaa kaikki
jumalallisen armon lahjat. Viimein oli Titurel, ers kuninkaanpoika
Anjou'sta, rakentanut linnan Monsalvage'n vuorelle (= mons salvationis
tai mons silvaticus) Espanjaan, jossa erityinen ritarikunta oli sen
vartiana. Nit ritareita Jumala itse kutsuu mainittuun toimeen; mutta
valitun pit kutsumusta totella ja innolla taipua tehtvns.
Gral-linnan kuninkaaksi pseminen on ylin kunnia, mink ritari voi
saavuttaa. Pyh Gral on syvmielinen vertauskuva kristin-uskon
tarjoamasta autuudesta, ja Gral'in vartiat edustavat hengellist
ritaristoa, niinkuin Artus ja hnen hovikuntansa maallista
ritarisuutta. -- Molemmat tarinajaksot, Artur'in ja Gral'in, yhdisti
saksalainen runoilija Wolfram von Eschenbach syv-aatteiseksi,
"Parzival" nimiseksi runoelmaksi.

Antiikkisista tarinoista keskiaika enimmin suosi kertomuksia Troian
sodasta ja Aleksanteri Suuresta. Mutta vanhaa aikaa kuvataan
samanlaiseksi kuin keskiajan ritari-maailmaa, ja romantinen henki
siihen kutoo omia, hentoisen ihania kuvaelmiansa. Aleksanteri tuli
retkillns -- niin muun muassa kerrotaan -- pimen metsn, jonka
puut muodostivat niin tihen lehtikaton, ett'ei auringon valo voinut
siihen tunkeutua; linnut siell laulelivat ja hopealhteit kuohui
laaksohon; mutta maa oli tynn lukemattomia ihmeellisen isoja,
pyreit kukkaisumpuja, ruusunpunaisia ja lumivalkoisia. Vaan katso,
jopa aukeaa niiden lemuavat kuvut ja ihmekukista nousee tuhansittain
nuoria tyttj, verrattoman kauniita, kaksitoista-vuotiaan nkisi,
punaisissa ja valkoisissa vaatteissa, niiden kukkien kaltaisissa,
joista he ovat syntyneet; naureskellen ja ihanasti laulaen he liehuvat
metsn siimeksess, niin ett uroot unohtavat kaikki vaivansa. Ne ovat
metsn pimentojen lapsia; vaan, jos auringon polttava sde niihin
sattuu, he kuihtuvat ja kuolevat; heille ei ole suotu pitemp elm
kuin heidn sisarillensa, nurmen kukkasille.[25]

Sama kirjavuus ja moninaisuus, joka ylipns on keskiajan luonteessa,
vallitsee mys sen eepillisiss runoelmissa. Suuri osa niist on
tytetty kertomuksilla ritarien seikkailuksista ja urostist, jotka
osoittavat runsaasti uhkuavaa mielikuvitusta, vaan nykyajan lukijalle
kyvt yksitoikkoisiksi. Koko tuo tarumaailma, josta ylempn
puhuttiin, levi silmiemme eteen: ritarit taistelevat noitia ja
hirviit vastaan, ja ihmeelliset taikavoimat hallitsevat luonnon
ilmiit.

Se hempetuntoisuus, joka asuu aikakauden hengess, ilmaantuu
erittinkin sen lyyrillisess runoudessa, sek maallisessa ett
hengellisess. Edellisess trubaduri tai minnesnger ylistelee valittua
lemmittyns ja kuvailee rakkautensa riemuja ja huolia; toisinaan, vaan
harvemmin otetaan muita, esim. valtiollisia asioita, laulun aineeksi.
Trubadurien runoelmissa on palavan rakkauden intoisa kiihkeys laulun
perustuksena; saksalaisessa Minnegesang'issa on vallitsevana tunteena
sydmmen hell kaipaus ja luja uskollisuus. Hengellisess runoudessa
taas on keskuksena Jumalan emo, neitsyt Maaria, jota ylistetn
hehkuvalla, lemmentapaisella kunnioituksella. Runopuvun puolesta
keskiajan lyriikka synnytti suuren muotojen rikkauden ja noudatti
tarkkaa snnllisyytt, joka ilmaantui etenkin laulujen taiteellisessa
stroofi-rakennuksessa. Mutta vaikka indiviidin sisinen elm oli
tullut kaiken olemisen keskustaksi ja syv tunteellisuus on tmn ajan
trkeimpi tunnusmerkkej, ei lyyrillinen runous kuitenkaan voinut
kehitt koko runsauttansa; sill yksityishenkil ei ollut viel
edistynyt siihen itsenisyyteen ja henkiseen vapauteen, joka voi
tyteen mrn kasvattaa sielu-elmn rikkauden. Senthden trubadurien
ja minnesngerien runoissa on melkein aina sama sisllys, jota
koetetaan esitt monella eri tavalla. Samasta syyst ei
draamallinenkaan runous pse oikeaan alkuun, vaikka se jo siemenen
piilee keskiajan kirkollisissa nytelmiss.

Keskiajan loppupuolella sen omituinen henki rupesi riutumaan, uuden
ajan tuulen puhaltaessa. Tmn muutoksen vlittjn oli etenkin
muinaisklassillinen kirjallisuus, jota nyt aljettiin tutkia yh
suuremmalla innolla ja menestyksell, varsinkin Italiassa. Mutta
silloinpa juuri keskiajan katsantotapa sai loistavimman runollisen
kirkastuksensa. Dante Alighieri sulki mahtavaan teokseensa _Divina
Commedia_ tmn aikakauden koko maailmankatsomuksen, liitten
viisaustieteellist syvmielisyytt mit selvimpn objektiivisuuteen.
Dante on, niinkuin Aischylos ja Shakespeare, niit suuria runoilijoita,
jotka kahden trken aikakauden rajalla itsessn yhdistvt kaikki ne
mietteet, mitk ovat loppuptksen ihmiskunnan edellisest tyst, ja
samalla viittaavat kauas tulevaisuuteen. Hn oli, niinkuin jo ylempn
sanottiin, antiikkisen kirjallisuuden kasvattama; mutta uuden
humanistisen aikakauden valossa oli hn syvemmin kuin kukaan muu
ksittnyt oman aikakautensa hengen. Muinais-ajalta perityll
kauneudenaistilla antoi hn teoksellensa tarkan taiteellisen muodon ja
on siinkin kohden aikakautensa runouden uudistajana.

Jos Dante siis oli antanut keskiajan ihanteelle sen aatteellisen
tydellisyyden, niin seuraavat runoilijat sit yh enemmin hajottivat,
samalla kuin edistivt ulkomuodon kehkimist. Petrarca tosin viel
keskiajan hehkuvalla lemmen-innolla laulaa Laurastansa; vaan
Boccacoio'n Decamerone'ssa kauan pidtetty luonnollinen aistillisuus
vihdoin purkaa kahleensa ja kostoksi pilkkaa ulkokultaista pyhyytt,
vallattomana riemuiten vapaudestansa.

Ylempn viitattiin siihen, ett muhammedilaisten kansojen
kuvausvoimalla oli joku vaikutus Eurooppalaisten runouteen.
Lnsimaalaiset tutustuivat heihin osittain Espanjassa, osittain
itmailla ristiretkien aikana, ja saivat runo-aineita itmaiden
runsaista satu-aarteista. Arabialaisten ja Persialaisten hengenviljelys
oli noussut sangen korkealle, ja olletikkin jlkimisten runous oli
ehtinyt mainioon kukoistukseen. Itmaalaisten kuvausvoima on niinkuin
itmaiden luonto: vririkas, runsastuotteinen, tynn hehkuvaa,
hekumallista loistoa; sen ohessa he halulla tuovat esiin viisauttansa
mieleviss vertauksissa ja mietelauseissa. "Tuhannen ja yhden yn
saduissa" liikkuu arabialainen mielikuvitus varsinaisella alallaan,
kietoen satukuvaelmansa yhteen kirjavaksi ihannemaailmaksi.
Vaan etevin kaikista muhammedilaisten kansojen hengentuotteista
on Firdusi'n kertomaruno _Shahnameh eli Kuningasten kirja_
(10:nelt vuosisadalta), jossa hn tosi-eepillisell tavalla esitt
kansansa muinaistarinat ja jatkoksi liitt Persian historian
Sassanidien vallan hvin asti. Mainittu runoelma syyst luetaan
ihmiskunnan ikimuistettavain mestariteosten joukkoon. Panteistisen
maailmankatsomuksen synnyttmss autuaallisuuden tunnossa persialainen
runoilija Hfis laulelee elmn iloista ja nautinnoista, ja hnen
maanmiehens Dshell-ed-dn-Rmi (13:nella vuosisadalla) lausuu, saman
mystillis-panteistisen katsomustavan perusteella syvmielisi
ajatelmiansa. sken mainitut teokset eivt kuitenkaan ole suorastaan
vaikuttaneet Euroopan keskiaikaiseen runouteen, koska ne vasta
uudempina aikoina ovat tulleet tll tunnetuiksi.




KAHDEKSAS LUKU.

Runouden kehitys uudennuksen ja uskonpuhdistuksen aikakaudella.


Edellisess luvussa mainittiin, miten keskiajan loppupuolella alkoi
objektiivisempi suunta, joka ilmaantuu viremmss yhteis-elmss ja
knt ihmisten mielet ulkomaailmaa tarkastamaan. Ristiretket tempaavat
lnsimaan kansat irti keskiajan umpinaisesta siskohtaisuudesta; he
oppivat tuntemaan vieraita maita, outoja kansoja, ja siit niiden huomio
tarkistuu havaitsemaan luonnon ja elmn moninaisuutta. Sitten niille
aukeavat muinaisklassillisen kirjallisuuden aarteet, ja tst
nuorentumisen lhteest ne ammentavat uutta elinvoimaa. Muinais-aika
nytt heille yhteiskunnan, jossa valtion menestys on vapaiden
kansalaisten ylin silmmr, jossa omavarainen tutkimus ennakkoluulojen
estmtt ryhtyy ihmishengen korkeimpiin kysymyksiin, jossa runoilijan
laulut ja kuvaustaiteilijan ihannetuotteet kaunistavat elm eik
synkk hengellisyys kuihduta ilon ja nautinnon kukkasia. Nyt vasta
ihmisten silmt avautuvat tosi-elmn arvoa ja ihanuutta oikein
oivaltamaan, ja niinkuin sokea, joka on saanut nkns jlleen, he siit
hmmstyvt, hurmautuvat. Kaikilla aloilla tehdn rynnistyksi
keskiajan jo itsestnkin raukeavia mietteit ja laitoksia vastaan.
Muinaiskreikkalaisen filosofian aseilla ruvetaan skolastisuutta
ahdistamaan ja Platonin viisaustiede kohoaa Florensissa uuteen
kukoistukseen. Yh ankarammaksi paisuu vastustus paavin maallista valtaa
ja katoliskirkon oppijrjestelm vastaan, ja humanistien harrastukset
hankkivat esiin raamatun alkutekstin, joka tulee kirkollisten
uudistusrientojen pohjaksi. Mutta antiikin uudistumisen vlittmi
seurauksia on taiteiden erinomainen elostuminen. Italian
kuvaustaiteilijat antautuvat rohkeaan kilpailuun Muinaiskreikkalaisten
kanssa, ja italialainen maalaustaide ehtii edistyskannalle, joka vet
vertoja kuvanveiston kehitykselle muinaisessa Athenassa. Tm on se
aikakausi, joka taiteen historiassa tunnetaan renaissance'n- eli
uudennusajan nimell.

Jos antiikkisen hengen viljelyksen palauttaminen ensi aikoina olikin
humanismin melkein yksin-omainen tarkoitusper, niin tm liike pian
tuotti itsenisikin hedelmi. Muinais-ajan filosofian jrjestelmi
ruvettiin muodostamaan ja laajentamaan uuden ajan vaatimusten mukaan,
ja ennen pitk ajattelu alkoi kyd omaa uraansa. Vasta hernnyt
ulko-olojen tarkastamisen halu saattoi uskaliaat uroot mainioille
lytretkille, jotka melkoisesti vljensivt tunnettua maanpiiri ja
sivistyskansojen toimialaa; sama tarkastushalu ja sen johdosta yh
laventuva ksityspiiri kehoittivat luonnon tutkimiseen, joka
voimallisesti raivasi tiet uudelle maailmankatsomukselle. Copernicus
ja sittemmin Kepler selittivt taivaankappalten ihmeteltvn
jrjestyksen, ja luonnontieteet edistyivt jttilis-askeleilla. Kun
ihminen nin vapautui keskiajan henkisest orjuudesta, paremmin
tutustuen sek omaan henkeens ett ymprilln olevaan luontoon,
silloin hn tietysti tahtoi ulkomaailmaakin kohtaan koettaa voimiansa
ja vasta muodostuneen ksitystavan nojalla uudistaa kansojen
valtiollista ja uskonnollista elm. Niinkuin aikakauden alkujakso
saapi vrityksens keksinnist ja lytretkist, humanismista ja
taiteiden uudentamisesta, niin kirkollinen parannustoimi ja siit
nousevat taistelut ovat sen keskivaiheen trkeimmt tunnusmerkit.
Paavinvallan kahleet katkaistaan; uudet vapauden periaatteet ja vanhan
suunnan kaavat joutuvat riehuvaan sotaan keskenns. Vihdoin
kuudennentoista vuosisadan loppupuolella taisteluin kuohuvat aallot
vhittin rupeavat tyyntymn. Aikakauden ristiriitaiset mielipiteet
jykistyvt toiselta puolen oikea-uskoiseksi protestanttisuudeksi,
toiselta puolen uudeksi, taantumis-kiihkoiseksi katolisuuden
muodoksi; vaan valtiollisella alalla vahvistuu yksinvalta. Mutta
ilahuttavampiakin reformationi-ajan loppuhedelmi tulee silloin
nkyviin; mainittakoon vaan Englannin Elisabet'in loistava aikakausi ja
Alankomaiden vilkas tieteellinen ja taiteellinen elm vasta-voitetun
vapauden turvissa, vaikka sen varsinainen vaurastus kuitenkin on
luettava seuraavan vuosisadan omaksi.

Nm ovat tuon ihmeellisen ajan ppiirteet, -- tuon ajan, joka vie
uudemmat kansat ala-ikisyydest miehuuden tysivaltaisuuteen.
Kaikkialla tehollisia ponnistuksia elhtyneit olomuotoja vastaan,
kaikkialla uusia aatteita, uutta, virket elm! Myhempi aika ei ole
tuottanut yhtkn pyrint, jonka siemen ei piileskele tmn
aikakauden herjviss toiveissa. Mit erilaisimmat voimat kohisevat
kirjavimmassa moninaisuudessa. Protestanttisuuden perustajain,
varsinaisten uskonpuhdistajain rinnalla ilmaantuu rohkeampi
uskonnollinen suunta, joka ei tahdo panna henke puustavin thden
alttiiksi eik sitoa vakuutustansa tunnustuskirjain kahleisin; osittain
se yhtyy mystilisyyteen (Sebastian Frank y.m.), osittain se
ihanteistansa hurmautuneena muuttuu mielettmksi kumoushaluksi
(Uudestaankastajat ja muut samankaltaiset lahkokunnat); mutta niden
vastakohtana vanhoillaan-olijat, katoliskirkon puolustajat,
jesuiittakunnan avulla pyytvt tukehduttaa ajan henke. Tieteess
mahtavat spekulatiiviset aatokset, semmoiset kuin Giordano Bruno'n,
omituisten vertauskuvain ja keskiajalta perittyjen kaavojen alle
peitettyin, ennustavat vastaisten aikojen filosofisia ajatelmia,[26]
samalla kuin humanistien harrastukset ja nuo luonnontutkimuksen voitot,
joihin jo ylempn viitattiin, saattavat tietojen alaa selvimistn
selvimn, ja vuosisadan loppupuolella kokemustiede Francis Bacon'in
kautta saapi varsinaisen alkunsa. Ajan ilmiit on vilkas liike
aineellisen edistymisen alalla, hillitn rikastumisen himo ja raju
seikkailijahenki, joka yhdess tietohalun kanssa kehoittaa uskaliaihin
lytretkiin; yht levoton, moni-aatteinen elm kuohuu valtion ja
yhteiskunnan piiriss: kansallisuusrientojen ensimminen itu, liittyen
uskonpuhdistukseen, julmat talonpoikaiskapinat monessa maassa ja
vihdoin unelmia tydellisest yhteiskunnasta, kerran joutuvasta yleisen
onnellisuuden tilasta, joka kangastaa Campanellan ja Thomas More'n
ideaali-valtioissa, muistuttaen nykyajan socialistien toiveita. Kuka
voisi ahtaan kuvaelman kehn pakoittaa kaikkea sit neron runsautta,
mink tm aikakausi sislt? Mainittakoon vaan nimi semmoisia kuin
Luther, Zwingli, Calvin, Rafael, Mikael Angelo, Leonardo da Vinci,
Ariosto, Tasso, Cames, Cervantes, Shakespeare: niden paljas sointu jo
kuvailee ajan aatteellista elm. Sen henkilt ilmaantuvat mahtavina,
voimallisina; sit sopisi sanoa suuren personallisuuden aikakaudeksi.
Yksityis-ihmisen sieluelm oli edellisin aikoina kehittynyt yh
syvemmksi, omituisemmaksi; mutta keskiajan ylenmrinen
siskohtaisuus ja epvapaus olivat sulkeneet sen umpinaiseen piiriins.
Nyt indiviidi irtaantui tuon epvapauden siteist, samalla kuin hn
kntyi ulkomaailmaa kohden, tahtoen sit ksitt ja hallita.
Seurauksena on valtava itsenisyyden tunne, joka pyrkii rajattomaan
indiviidiseen vapauteen ja pyyt mielipiteittens mukaan muodostaa
olevaisia oloja. Alituinen rauhattomuus ja taukoamattomat taistelut
kasvattavat jykki, omantakeisia, jopa eriskummaisiakin luonteita,
joiden riennot eivt mahdu tavallisiin rajoihin ja joissa el retn
into tai suunnattomat himot, vaan samalla mys voimakas toimintakyky
niin hyvien kuin pahojenkin aikeitten toteuttamisessa.

Muutosten aikakausina on runollinen tuotanto enimmiten heikonpuolinen,
koska kansojen paraat voimat menevt uusien aatteiden kytlliseen
toimeen-panoon. Senthden runous ei rehoittanut kuudennentoista
vuosisadan alku- ja keskivaiheilla. Nyttp silt, kuin mielikuvitus
olisi saanut niin viljalta tyydytyst tosimaailman muodostuksesta,
ett'ei se kaivannut kuvausvoiman luomaa taikamaailmaa. Ainoastaan
Etel-Euroopassa, jossa ajan uskonnolliset liikkeet eivt kumonneet
olevaisia oloja, syntyi uuden ajan aamukoitteella ensi herjmisen
lumouksesta ihana runollinen kirjallisuus. Mutta Englannissa leimahtaa
aikakauden loppupuolella ilmi viel kirkkaampi runouden loisto, samalla
kuin runollinen tuotanto ehtii uhkeaan kukoistukseen Euroopan
lounaiskulmassa, Espanjan kansassa. Mutta Saksassa ja Ranskassa
sislliset kiistat yh viel estivt sen vahvempaa varttumista.
Katsokaamme jokaista maata erikseen.

_Italia_ oli uuden ajan kehto. Siell syntyi humanismi, siell
tieteet ja taiteet uudistuivat ja silloin runouskin virkosi uuteen
eloon. Dante'sta, Petrarca'sta, Boccaccio'sta olen jo puhunut.
Edelliset molemmat antoivat keskiajan ihanteille antiikista
saadun, klassillisesti ihanan muodon; viimeksi-mainitusta alkaa
keskiajan ideaalin hajoaminen, samalla kuin hnen helppo, luonteva
kertomustapansa on mallina seuraavien aikojen novellinkirjoittajille.
Niinkuin Boccaccio'n kevyt pilapuheisuus on maallisen elmnnautinnon
protesti keskiajan askeetista kirkollisuutta vastaan, samoin Ludovico
Ariosto'n hieno ironiia on uuden ajan voittohymy keskiajan romantisesta
ihmeitten-halusta. Mutta samalla hn Raivoavassa Rolandissaan, viel
kerran yhdist keskiajan ritarisaduston kimaltelevat helmet
viehttvksi taikavyksi. Ihmeellisell taidolla ja sievyydell
runoilija osaa nivoa yhteen nuo lukemattomat tarinat ritarien
hmmstyttvist urhotist ja hehkuvasta lemmest, esitellen niit yh
uudella tavalla, milloin katkaisten, milloin taas jatkaen kertomuksen
siett, iknkuin paljaan oikun johdattamana, vaan kuitenkin aina
piten lukijan mielt vireill. Meist tuntuu, kuin vaeltelisimme
lumotussa puistossa, jossa haarapolut nyttvt meit houkuttelevan
oikealta uralta ja lpipsemttmt tiheikt meilt tien sulkevan;
mutta yhtkki avautuu puiden vlilt uusia nkaloja ja loistava
taikalinna huikaisee silmmme. Romantinen haaveellisuus, uuden ajan
sala-iva ja muinaiskansoilta peritty muodon kauneus yhtyvt tuottamaan
miellyttv, satumaista kokonaisuutta. Sama tarkoin huoliteltu
sointuisuus, joka kaikuu Arioston skeist, kohtaa meit Torquato
Tassonkin taiteellisista vrssyist. Vapautetussa Jerusalemissa nemme
vhemmn omituisuutta ja enemmn antiikin mukailemista kuin
Raivoavassa Roland'issa; Vergilius on ollut sek yleens ett monessa
yksityiskohdassakin opastajana ja ulkomuodon harrastukseen on kulunut
paljon runollista voimaa. Mutta ylev, vakavanlaatuinen aine ja
runoilijan jalo innostus ylentvt lukijan mielt; loistava esitystapa
ja useat taidokkaasti suoritetut vlikertomukset luovat runoelmaan
viehttvn valon.

Italian lheinen yhteys muinaismaailman kanssa teki sen
antiikkisen sivistyksen luonnolliseksi vlittjksi, ja sen
johdosta syntyneet uudet ajatussuunnat saivat siell ensimmisen
muodostuksensa. Muinaiskansojen plastillinen aisti asuu uudemman ajan
Italialaisissakin, niinkuin yleens romanilaisissa heimoissa, ja on
tuottanut sen kuvaustaiteiden hehken kukoistuksen, johon ylempn
viitattiin. Antiikkisen hengen itseninen uudentaminen taiteen
alalla olikin Italian ptehtv, joka vaati suurimman osan sen
henkisest voimasta. Vaan sama huolenpito ulkomuodon soreudesta,
sama kristillis-romantisten aiheiden sulauttaminen antiikkiseen
katsomus- ja kuvaustapaan, jota tavataan renaissance'n maalauksissa ja
veistokuvissa, kohtaa meit Italian runoudessakin: niinkuin Rafael
kreikkalaisella kauno-aistilla kuvaili Neitsyt Maariaa ja kirkon
pyhimyksi, luoden niihin kristillisen syvtuntoisuuden, samaten Dante,
Ariosto ja Tasso muinais-ajan ihanteiden innostuttamina runoelmissaan,
kukin omalla tavallaan, lauloivat ilmi aikakautensa aatteita. Muillakin
aloilla oli tuossa ihanassa maassa uusi henki ruvennut puhaltamaan;
filosofia ja luonnontieteet kukoistivat ja uskonpuhdistuskin oli
tapahtumaisillaan; mutta nm riennot eivt olleet tyntneet juuriansa
syvlle rahvaan riveihin, vaan pysyivt korkeasti sivistyneen
valiojoukon omaisuutena eivtk siis voineet kest sit vastavirtaa,
joka seurasi riemuisan heryshetken jlkeen. Taantuminen upotti sen
aaltoihinsa; kaava-uskoisuus kiihkoineen jesuiittoineen psi voitolle.
Tasso'n jalo henki murtui sen painon alle; se pakoitti Galilei'n
huulillaan todistamaan omaa jrkens vastaan, heitti Campanellan
monivuotisten krsimisten alaiseksi ja sytytti rovion Giordano
Bruno'lle. Katolinen taantuminen ja valtio-elmn surkeus hvittivt
kansan voiman, eik runouskaan en voinut mitn tuottaa, vaan alentui
tyhjksi korurunojen sepittelemiseksi.

Toisin kvi _Saksassa_, vaikka sekin sittemmin sairastui
toimitettavansa seurauksiin. Kuten taiteen uudennus oli Italian, niin
uskonpuhdistus oli Saksan maailmanhistoriallinen tehtv; mutta tm
ty ei jnyt harvalukuisen henkisen ylimyskunnan asiaksi, se
pinvastoin sai parhaan voimansa ja kannatuksensa itse kansasta ja
psi senthden voitolle. Vaan runouden kehkimiselle se oli vhemmn
suosiollinen kuin Italian taiteellinen loiste; ajan uskonnolliset ja
valtiolliset kiistat tuottivat vaan opetusrunoutta ja satiiria. Yksi
hento runouden kukka on Saksassa kuitenkin ylennyt uskonpuhdistuksen
pohjalla: _evankelinen virsi_, saman mahtavan henkiln tuottama,
joka pani kirkollisen parannuksenkin toimeen. Mutta kolmekymmenvuotisen
sodan pauhinaan Saksanmaan kirjallinen ja taiteellinen viljelys melkein
tykknn katosi.

Vaan palatakseni viel kerran romanilaisiin kansoihin,
mainitsen pienen _Portugalin_, joka thn aikaan oli saavuttanut
maailmanhistoriallisen trkeyden. Sen pelkmttmt merisankarit
etenivt maanpallon kaukaisimmille vesille, perustaen siirtokuntia ja
aukaisten liikkeelle ennen tuntemattomia maita aarteineen ihmeineen. Se
ei voinut olla kuvausvoimaa vireyttmtt, ja ylisten Portugalin
kunniaa kaikui Cames'in sulosointuinen kertomaruno, Lusiadit.
Cames'in epopea liittyy antiikkiseen runouteen samoin kuin Tassonkin.
Oudolta tuntuu kreikkalaisen taruston yhtyminen uuden-aikuiseen
aineesen; vaan sisllyksen omituisuus antaa sille itsenisen luonteen
ja harras isnmaallinen mieli, historiallisten kertoelmain runollinen
todenmukaisuus sek kesmaiden luonnon ja etenkin mahtavan valtameren
loistava kuvailu kohottavat sen iki-muistettavain runoteosten joukkoon
ja perustavat kirjallisuuden historiassa Portugalin maineen, niinkuin
Vasco da Gama ja Maghelaens sen ovat perustaneet yleisen kultuurin
aikakirjoissa.

Sill vlin kuin kuudennentoista vuosisadan loppuvaiheilla ja seuraavan
alkupuolella enimmiss Euroopan maissa kirkolliset oppikiistat
ehkisivt tieteellisen ja taiteellisen elmn vaurastumista tai
vahvistunut paavinvalta piti kaikki vapauden liikkeet kahleissa, oli
kaksi kansakuntaa, joiden henkinen voima pinvastoin oli vkevmmksi
karaistunut ajan myrskyiss: Englannin ja Alankomaiden kansat.
Alankomaat olivat saaneet verikasteen, josta ihanaisena yleni
kansallinen ja uskonnollinen vapaus. Katolisissakin maakunnissa, jotka
jivt Espanjan vallan alle, oli suuri henkinen vireys kansallisen
ponnistuksen seurauksena. Sek Hollannissa ett Englannissa oli
protestanttisuus pssyt voitolle, mutta kansan vapaampi mieli esti
sit kaava-uskoisuudeksi kangistumasta, ja varsinkin edellinen maa
tarjosi tll ahdasjrkisen uskonnollisuuden aikakaudella hengen
vapaudelle turvapaikan. Kumpasessakin kuvausvoima kypsytti mit
kauniimpia hedelmi, Alankomailla maalaustaiteen, Englannissa runouden
alalla, ja niinkuin Shakespeare'n nytelmiss ihmisen todenperinen
luonne paljastuu katselijan tarkastettavaksi, niin hollantilaiset
maalaajatkin suurimmalla luonnonmukaisuudella kuvailevat todellista
elm.

Uuden-aikuinen draama sai alkunsa keskiajan kirkollisista nytelmist;
niist Englannissa monien vliasteiden kautta kehittyi kansallinen
nytelmrunous. Muissa Euroopan maissa, paitsi Englannissa ja
Espanjassa, ei taiteellinen draama kerinnyt tydellisesti muodostua
noista hengellisist alkeista, ennenkuin muinaisklassillisen
kirjallisuuden yksipuolinen mukaileminen tynsi ne syrjlle, jolloin
kotimainen nytelm hoidon puutteesta joutui kokonaan rappiolle. Mutta
Englannissa, muinaisklassillisen kirjallisuuden tunteminen ei
hvittnyt omahenkisen runouden itua, vaan virkisti pinvastoin
taimelle nousevaa draamallista runoutta. Se, niin sanoakseni, ylensi
sivistyksen tasapintaa, lissi selvyytt ajatukselle ja somuutta
esitystavalle, antaen teoksille snnllisen muodon, vaan ei kuitenkaan
kuihduttanut keskiajalta peritty syvtunteisuutta ja romantisen
mielikuvituksen hilpeytt eik turhilla snnill estnyt kuvausvoiman
vapaata liikuntoa. Kansallisesta pohjasta Englannin draama imi voimaa
ja elvyytt. Suurimman tydellisyytens se saavutti Shakespeare'ss,
uudemman ajan valtavimmassa runoilija-nerossa, jonka teokset osoittavat
taiderunouden korkeinta kukkulaa. Onpa siis luonnollista, ett
Shakespeare on englantilaisen draaman varsinainen edustaja, jonka
loistava nimi siirt kaikki hnen -- osittain etevtkin -- edeltjns
ja aikalaisensa varjopuoleen.

Niinkuin melkein kaikki ihmiskunnan valtanerot, esim. runouden alalla
Aischylos ja Dante, seisoo Shakespearekin kahden aikakauden vlill,
yhdisten kirkkaaksi valoksi edellisen kehitysjakson steet, mutta
samalla viitaten kauas tulevaisuuteen. Shakespeare osoittaa
inhimillisen kehityksen yleist suuntaa; mutta yht'aikaa hnen
runoutensa tuopi ilmi ne olot, joissa se on alkunsa saanut. Ainoastaan
vapaassa, vanhassa Elisabetin-aikuisessa Englannissa se oli
mahdollinen; ainoastaan reformationi-ajan suuri aatteellinen
herys taisi sen kasvattaa. Yhdistyip silloin monta runoudelle
suotuisaa ehtoa: Englannin valtiollinen mahtavuus ja siit yltynyt
kansallistunne, -- ankarain taisteluin jlkeen saavutettu rauhallinen
tila, -- loistava hovi, jossa suosittiin tieteit ja taiteita, --
ylhisemmiss tavallinen klassillinen sivistys ja ennen kaikkea raitis,
iloinen kansan-elm, jolle keskiajan romantiset muistot ja tavat viel
antoivat runollisen loisteen ja jonka tuoreus ilmaantui monenlaisissa
juhlissa ja hauskoissa ajanvietteiss. Nuo kaikki eivt voineet olla
kuvausvoimaa virkistmtt ja kehoittivat tehokkaasti runolliseen
tuotantoon. Sellaisissa oloissa varttuneena on Shakespeare'n runous
siis perti kansallinen luonteeltaan, niinkuin usein aineiltansakin.
Kotimaansa historian rikkaasta vara-aitasta hn ottaa aiheita tuohon
suureen nytelmjaksoon, joka esittelee Englannin vaiheita Juhana
Maattomasta Henrik VIII:nteen asti. Hehkuva isnmaanrakkaus kaikuu
noista tunnetuista skeist, joihin usein on viitattu:

    "T kuningasten aimo valta-istuin,
    T saari, valtikalla kaunistettu,
    Maa majesteetin, Mars'in asunto,
    T toinen Eden, puoli-paratiisi,
    T linna, jonka luonto itsellens
    Loi turvaks sotaa, saastaisuutta vastaan,
    T onnen heimo, pikku maailma,
    T jalokivi kallis, asetettu
    Hopeamereen, joka muurina
    Tai kaivantona sit suojaa maiden
    Vhempi-onnisien kateudelta,
    Siunattu seutu, valtakunta oiva,
    Englanti, imettj valtiasten.
    Ja emo kuninkaita kantavainen"...[27]

Mit syv kotimaan kaipausta ja idinkielen rakkautta ilmaantuu
maanpakoon tuomitun Norfolk'in herttuan, Thomas Mowbray'n,
valituksissa:

    Nyt idinkieleni, jot' oppinunna
    Ma neljkymment' olen ajastaikaa,
    Englannin kieli mun on jttminen:
    Nyt yht hydytn on puheen lahja,
    Kuin viulu taikka kannel kieletn,
    Kuin soitin konstillinen, lukkoon pantu,
    Tai avoimena kteen laskettuna,
    Jok'ei sit' osaa sormin soinnutella;
    Te kielen suuhuni nyt vangitsitte,
    Hampaitten, huulten ristikolla sulkein,
    Ja juro, tyly tietmttmyys
    On pantu mulle vanginvartiaksi.
    Kiltisti hyvilemn lapsenpiikaa
    Tai koulupojaks olen liian vanha:
    Siis tuomios on kuolo netn,
    Kun kieleltni koti-ilman kielsit.[28]

Mutta puhumattakaan nist kansallistunteen suoranaisista
puhkeamisista, jotka kuvailevat esiintyvin henkilin mielt, -- siit
puhumattakaan, ett Shakespeare'n draamoissa, niinkuin luonnollista on,
ilmaantuu sen-aikuisen Englannin puhe-, kyts- ja ajatustapa, vielp
joskus sen kansalliset ennakkoluulotkin, -- muistettakoon esim. Jeanne
d'Arc Henrik VI:nessa, -- niin Shakespeare'n runouden koko henki on
yhtpitv englantilaisen luonteen ja Englannin maailmanhistoriallisen
tehtvn kanssa. Englannin kansan parhaat puolet tulevat siin
nkyviin: tarkka havaintokyky, raitis huumori sek terve realismi
yhdistettyn tosi-siveelliseen katsantotapaan. Englannin
yhteiskunnassa oli jo vanhimpina aikoina yksityis-ihmisen
itsetoiminnalla trke sija: samaten Shakespeare'n henkiltkin ovat
oman onnensa muodostajat. Mutta niinkuin Englantilainen aina pit
tosiolot arvossa eik pane niit yksityisen mielivallalle alttiiksi,
niin Shakespearekin tunnustaa historian siveellisten voimain valtaa.
Luonnollista onkin, ett historiallinen draama syntyi Englannissa,
jossa valtiollinen vapaus ensin vakaantui. Ominaisuus, jota havaitaan
muissakin Englannin kirjailijoissa, on indiviidisen omituisuuden
perinpohjainen ksittminen ja tyysti kuvaileminen; ihan englantilaista
on mys se toimivaisuuden henki, joka Shakespeare'ss kaikkialla
ilmestyy: teko on tosi-draamallisella tavalla nytelmn keskuksena
ja puheet liittyvt siihen tarkkasanaisina selittjin. Mutta
viimeksi-mainittu ominaisuus on samalla koko aikakauden; sen kuohuva,
toimelias elm, tynn uusia pyrintj, vei ihan itsestn
draamallisuuteen, jonka thden runous paraasta pst pukeutui
nytelmn muotoon, semminkin kun kansojen raikas katsomushalu suuresti
suosi kaikkia silmin ihailtavia nytntj. Ihmisisskin oli tavallansa
draamallinen luonne: nuo kuudennentoista vuosisadan lujatahtoiset,
kiihketunteiset, toimintahaluiset henkilt ovat oivallisia malleja
nytelmrunoilijalle; jo ensi silmyksell huomataan niiden olevan
likeist sukua noiden mahtavain luonteiden kanssa, joita Shakespeare
esittelee tragediossansa.

Ajan henki muutoinkin monella tavalla kuvautuu Shakespeare'n
runoudessa. Keskiajan hmr, viel itselleen selvimtn
siskohtaisuus kohoaa itsetajunnan piiriin; runouden soihtu luo
loisteensa kaikkiin sen syvyyksiin, mutta valaisee samalla uuden ajan
rohkean ajattelun ja yritteliisyyden kukkuloita. Shakespeare'n runous
ilmaisee jlkimisen aatteet, puettuina edellisen romantiseen
verhoon. Keskiajan haaveellinen taikamaailma tarjoo tyhjentymttmn
aine-aarteiston runoilijan kytettvksi; sen kajastus vlhtelee
kaikkialla Shakespeare'n runoudessa; mutta muutamat teokset, esim.
Juhannus-yn unelma ja Myrsky, ovat kokonaan sen perustukselle
rakennettuja, vaikka jlkiminen tosin syvemmn merkityksens puolesta
esittelee Shakespeare'n oman ajan rohkeata tutkimushalua, joka koetti
laskea luonnonvoimat valtansa alle. Mutta tuo keskiajalta peritty
romantisuus on reformationi-ajankin omituisuutta yht hyvin kuin se
aatteellinen ja kytllinen uudistuminen, jonka se itse tuotti.

Edellisess jo mainitsin, ett sen-aikuisten rientojen varsinainen
alkulhde, indiviidin itsenisyyden halu, on Shakespeare'n runouden
oikea elinvoima. Tarmokkaat luonteet, jotka oman sielunsa syvyydest
ammentavat tiedon siit, mik on oikein ja vrin, laativat lakia sek
itselleen ett aikalaisillensa; mutta jouduttuansa ristiriitaan
siveellisen maailmanjrjestyksen kanssa, heidn tytyy taipua sen
ikuisten sntjen alle, ja jokaisen kohtalo on hnen oman mielens ja
tekojensa tuote. Tm yksityis-ihmisen vastuun-alaisuus, joka on
Shakespeare'n maailmankatsomuksen ydin, oli mys protestanttisuuden
alkuperinen periaate. Protestanttisuus vaati jokaista raamatun
tutkimisella muodostamaan itselleen uskonnollista vakuutusta, vaikka
sitten listtiin se vaatimus, ett tuon vakuutuksen pit olla
tunnustuskirjain mukainen. Mutta protestanttisuuden alkupivin
annettiin ptsvalta kullenkin yksityiselle; paavilta ja
kirkolliskokouksilta siirrettiin siis uskonnollisten ja siveellisten
asiain ratkaisu ihmisen sydmmeen ja omaan-tuntoon. Niin tottui ihminen
omaa mieltns tarkastamaan ja vastuun-alaisuuden tunne saattoi hnt,
oudoksuen vasta voitettua itsenisyyttns, tuskallisella pelolla
karttamaan synnin viettelyksi. Senthden vanhempi protestanttisuus
etupss piti silmll ihmisluonnon pahimpia puolia, julistaen sen
perin turmeltuneeksi, itsestn mihinkn hyvn kykenemttmksi. Sen
johdosta se panikin tuiki vhn arvoa ihmisen tekoihin ja milt'ei
kokonaan kieltnyt tahdon vapautta.

Shakespeare'sskin huomataan tmn katsantotavan seurauksia. Mielelln
hn tuopi esiin ihmisluonnon varjopuolet, ne hillittmt himot, jotka
peikkojen tavalla vijyvt ihmisen sydmmess ja joille hn helposti
joutuu alttiiksi, jos epilee maailman siveellist jrjestyst.
Selvimpi esimerkkej on Macbeth, jossa runoilija kuvailee himon valtaa
ja turmiollisia seurauksia. Samaten tuo syv sielun salaisuuksien
tunteminen, jota havaitaan hnen runoudessaan, suureksi osaksi johtunee
uskonpuhdistuksen tuottamasta sisisten kohtain tarkastamisesta. Mutta
toiselta puolen tahdon vapaus on iknkuin sykkivn sydmmen
Shakespeare'n nytelmiss, ja kaikki teot, niin hyvt kuin pahatkin,
vuotavat ihmisen omasta tahdosta. Todellisena nytelmrunoilijana
Shakespeare ksitt toiminnan ihmis-elmn ytimeksi; hn osoittaa,
kuinka ihmisen aikeet ja tunteet muuttuvat teoiksi ja semmoisina joko
edistvt tai vastustavat maailman siveellist jrjestyst, mutta
tekojen siveellisyydest riippuu niiden menestys ja henkiln oma
kohtalo. Tm aate niin suuressa mrss hallitsee Shakespeare'n
runoutta, ett esim. Hamletissa toiminnan puutekkin antaa aihetta
traagilliseen syyn-alaisuuteen. Ihmisen kohtaloa ei ratkaise toimeton
antauminen hyvn tai pahan valtaan; vaan tositoimintaa hnelt
vaaditaan, ja teot lhtevt hnen omasta hengestn, niinkuin
henkenskin toiselta puolen on hnen edellisten tekojensa tuote. Ja
vaikka Shakespeare, niinkuin ylempn sanottiin, mielelln kuvailee
himojen aikaan-saamia hvityksi, niin ihmisluonnon paremmillenkin
puolille tehdn oikeutta, ja iloisella huumorilla hn usein poistaa
elmn synkkyyden. Realistisena runoilijana hn tosin harvoin asettaa
eteemme tysin ideaalisia henkilit; kuitenkin tapaamme hnen
runoelmissaan niin jalon ihania luonteita kuin Cordelian ja Mirandan,
ja pahimpiakin hn valaisee jollakin steell, joka luonnollisella,
inhimillisell tavalla selitt heidn rikoksensa.

"Mr mrst" (Measure for measure) on se Shakespeare'n kappale,
jossa protestanttisuuden periaatteet selvimmsti ilmaantuvat; se
nytt, miten hengellinen ylpeys voi houkutella ihmist synnin
pauloihin ja kuinka kaikkien ihmisten, ollessaan armon tarpeessa, tulee
krsivllisyydell antaa muiden hairaukset anteeksi. Mutta tuon
evankelisen periaatteen kannattaja on nunnaksi aikova katolinen neito,
ja koko nytelmn aate oikeastaan kntyy tuota protestanttisuuden
helmassa syntynytt teeskennelty jumalisuutta vastaan, jota tavattiin
erittinkin Puritaneissa ja jota Shakespeare muutoinkin usein
ruoskitsee. Listtkn viel, ett'emme Shakespeare'ss kohtaa tuota
synkk, kaikkia elmn iloja ja kaunistuksia vihaavaa mielt, joka
hnen aikanaan oli yleinen protestanttisissa lahkokunnissa, yht vhn
kuin tuota uskonnollista suvaitsemattomuutta ja turhaa skolastillista
kiistanhalua, joka siihen aikaan oli protestanttisten uskokuntain
tunnusmerkkej. Mik olisi sen-aikuiselle kuulijakunnalle ollut
otollisempaa, kuin jos runoilija olisi esitellyt katolisia pappeja
kavaliksi, ulkokullatuiksi veijareiksi, niinkuin heit nykyisempin
aikoina usein on kuvattu? Mutta Shakespeare pinvastoin jonkunlaisella
hellyydell kohtelee katoliskirkon palvelijoita; ajateltakoon esim.
pater Lorenzoa Romeo ja Juliassa.

Niden kaikkien johdosta tytynee tulla siihen ptkseen,
ett Shakespeare'n runoudessa tosin havaitaan sen-aikuisen
protestanttisuuden vaikutusta, vaan ett hnen nkalansa kuitenkin
ulottuu paljoa avarammalle. Shakespeare nytt, miten maailmassa
ilmaantuvan sek hyvn ett pahan syyt ovat haettavat ihmisen omasta
povesta ja miten hn vapaan tahtonsa nojalla vaikuttaa olevaisuuteen ja
sen kautta omaan kohtaloonsa. Mutta tekojen seurauksia ja maailman
kokonaisuutta hallitsee korkeampi voima; vaan tmn tarkoitukset
toteutuvat ihmisen toiminnan kautta ikuisen maailman-jrjestyksen
mukaan. Vasta tll kannalla todellinen traagillisuus ja todellinen
koomillisuus ovat mahdolliset, koska molempain ehto on ihmisen
siveellinen vapaus. Shakespeare on siis ensiksi antanut runollisen
muodostuksen sille maailmankatsomukselle, joka antiikkisen sivistyksen
rauettua oli ylenev kristin-uskon kylvmist siemenist, -- sille
maailmankatsomukselle, joka nkee siveellisen maailmanjrjestyksen
toteutuvan ihmishengen toiminnan avulla. Nhtvsti hnen
katsantotapansa johtuu niist mahtavista liikkeist, jotka vuosisadan
alkupuolella uudistivat kaikki henkiset olot, ennenkuin ne supistettiin
erityisten uskonkaavojen ahtaisin rajoihin. Shakespeare'n runous
edustaa siis koko tuota valtavaa aatevirtaa, josta uskonpuhdistuskin
sai alkunsa, eik mitn siit erkaantunutta sivuhaaraa.

Shakespeare'n runous on niinmuodoin puheena olevan aikakauden
aatteellisen uudistuksen etevin kuvaaja, sen kypsin loppuhedelm, eli
toisin sanoen: se on vuosisadan vuolaassa virrassa iknkuin levollinen
poukama, johon rajuna, rauhattomana ajan koski kuohuen syksyy; siin
viel nkyy kosken pyrteit ja vaahtoa ja vierivin aalloin vesi siihen
rient, mutta samalla se tyynen kuvastelee sinist taivasta ja
selvsti jo nkyy virran vastainen suunta. Niin ei Shakespeare'n
runouskaan ole ainoastaan hnen aikansa ja kansansa syvimpin tunteiden
ja ajatusten ilmoittaja; vaan hnen maailmankatsomuksensa on
ppiirteiltn viel sama kuin nykyajan ja hnen neronsa tuotteet ovat
runsasten aatevarojensa nojalla paremmin kestneet aikojen vaihtelevat
mielipiteet kuin moni muu, iltns nuorempi runoteos. Racine'n
tragediat ja Pope'n opetusrunoelmat, joita ihaeltiin syvimmn
runollisuuden tai elmnviisauden esikuvina, silloin kun Shakespeare
oli melkein unohduksiin joutunut, eivt en voi innostuttaa nykyist
lukijakuntaa, saatikka vaikuttaa kirjallisuuden muodostumiseen; vaan
nuo snnttmyydestn usein soimatut, Globe-teaterin nyttelijn
ihmeelliset teokset yh viel elhyttvt draamallista runoutta. Onpa
vasta nykyisempi aika oikein oivaltanut Shakespeare'n runouden
sisimmisen luonteen.

Syyn Shakespeare'n runouden ikuiseen nuoruuteen on epilemtt, paitsi
sen syv aatteellista pohjaa, hnen esitystapansa erinomainen
luonnollisuus. Me nemme kaikki henkilt, kaikki tapaukset niin
elvin, niin monipuolisina edessmme, ett meidn tytyy niit
arvostella aivan kuin todellisuuden ilmiit, joita jokainen mielelln
selittelee oman katsantotapansa mukaan. Senthden Shakespeare'n
kuvaelmat eivt milloinkaan vanhene, vaan pysyvt yht tuoreina
kaikkina aikoina. Shakespeare antaa henkilin itse puhua puolestaan ja
ktkee oman ajatuksensa siihen aatteesen, joka salaisena voimana
hallitsee toiminnan juoksua. Hnen esitystapansa on tosirealistinen, ei
ainoastaan sken mainitun puhtaan objektiivisuuden thden,
vaan siinkin, ett luonteet kuvataan tydellisesti, kaikkine
omituisuuksineen; ne puolet, jotka eroittavat yksityishenkiln kaikista
muista henkilist, astuvat niinmuodoin etupss huomioon. Henkilt
eivt siis edusta ihmisluonteen yleisi pmuotoja eli tyyppej, vaan
ovat elvi ihmisi, joilla kullakin on oma erityinen sielu-elmns;
senthden voimme, iknkuin kirkkaassa kuvastimessa, katsoa heidn
sydmmens syvimpn pohjaan. Tt runouden ihannetta, joka asettaa
eteemme luonteet kokonaisuudessaan, sopii paraiten nimitt
_karakteristiseksi eli luonteiseksi_. Luonteisen taidetavan
piiriss ei kauneus ole yksityiskuvaelmissa, vaan niiden muodostamassa
suuressa yhteiskuvassa; yksityisihmisten tai erinisten kohtien ei
tarvitse vastata ihanteellisuuden vaatimuksia: vlisti ne saattavat
olla rumiakin; mutta kaikkien sopusoinnusta syntyy ideaali.

Shakespeare'n realismiin yhtyy kuitenkin mit puhtain idealismi;
aatteen valta tulee kaikkialla nkyviin. Eik aate pysy henkilin
toiminnalle vieraana, paljaana ulkonaisena voimana, vaan toteutuu juuri
heidn kauttansa. Senthden Shakespeare selvemmin kuin mikn muu
runoilija osoittaa historian todellista henke; samalla kuin nemme
yksityis-ihmisen sielu-elmn, astuvat silmiemme eteen ne siveelliset
voimat, jotka ohjaavat ihmiskunnan vaiheita. Siitp syyst
Shakespeare'n draamat ovat saavuttaneet yh enemmn suosiota ja tulleet
yh syvemmlt ymmrretyiksi, mit tydellisemmin on ruvettu tajuamaan
historiallisten voimien valtaa, niinkuin mys indiviidisen omituisuuden
merkityst sek niden molempain keskinist suhdetta.

Shakespeare'n draamat ovat Englannin runouden loistokohta, samalla kuin
ne ilmaisevat uuden ajan kuvausvoiman korkeimman edistys-asteen. Vaan
Englannin kansanhengess oli kyllin runollisuutta, ett'ei sen voima
uupunut tuon jttilisneron synnyttmiseen. Tosin runouden virta jo
Shakespearen loppu-ill alkoi knty toiseen suuntaan. Sitten tuli
Puritanien ja Indepedentien aikakausi, joka oli runoudelle, varsinkin
draamalle, tuiki epsuosiollinen; kuitenkin yksi runoilijan nimi sit
kaunistaa, John Milton, jonka "Menetetty paratiisi" voi palkita paljon,
mit hnen aikansa henki on hvittnyt. Siin runoelmassa (ja sen
jatkossa, "Jlleen lydetyss paratiisissa") perin protestanttinen
maailmankatsomus sai runollisen kirkastuksensa. Stuartien palattua
psi uusi runouden suunta voitolle. Sen-aikuisen kirjallisuuden
p-ominaisuudet olivat sileksi sievistetty ulkomuoto ja
kaavanmukainen snnllisyys, terv iva ja hieno sukkeluus, vaan sen
ohessa proosallinen opettavaisuus, joka kuitenkin sopi yhteen lyhn
kevytmielisyyden kanssa. Yhtyen silloin yleisesti vallitsevaan
ranskalaiseen taide-aistiin, kesti tm suunta pasiallisesti
kahdeksannentoista vuosisadan loppupuoleen asti, jolloin kansanrunouden
elhyttvst vaikutuksesta raikkaampi ja luonnollisempi runollisuus
kohosi kirjallisuutta hallitsemaan. Kuitenkin oli jo aikaa ennen, saman
vuosisadan alkupuolella, Englannissa ensiksi ruvettu vastustamaan
ranskalaista taideaistia romaanikirjallisuuden alalla (Goldsmith,
Fielding y.m.). Kuinka Englannin runous sitten muodostui, Walter
Scott'in, Byron'in ja Dickens'in aikoina, se on yhteydess Euroopan
kirjallisuuden nykyisempien vaiheitten kanssa eik siis ole tss
paikassa puheeksi otettava. Viitattakoon vaan siihen, ett useat niist
ominaisuuksista, joita tapaamme Shakespeare'ss, meit kohtaavat
Englannin kirjallisuuden uudempinakin ajanjaksoina: tarkka
havaintokyky, ihmisluonteiden ja heidn omituisuuksiensa tyysti
kuvaileminen, terve realismi ja suuri taipumus humoristiseen
esitystapaan. Nm kaikki antavat englantilaiselle runoudelle erityisen
kansallisen luonteen.




YHDEKSS LUKU.

Espanjan runous ja tekoklassiilisuus Ranskassa.


Kun uusi henki, muinais-ajan tiede- ja runo-aarteiden herttm, rupesi
puhaltamaan kautta Euroopan, virisi runouden liekki etenkin kolmessa
maassa, Italiassa, Englannissa ja Espanjassa. Luonnolliset olot
liittivt Italian runouden muinaisklassilliseen kirjallisuuteen;
Englannin ja Espanjan runotuotteet sit vastoin eivt ole vlittmsti
lhteneet antiikin vaikutuksesta, vaan ovat itsenisempi, uuden ajan
oloista alkunsa saaneita. Englannin runous on kaikin puolin ajan
voimakkaan, kaikki valtaavan ja uudistavan hengen ilmaisija; Espanjan
runotar on renaissance-ajalta vaan lainannut loistavan, klassillisen
pukunsa, mutta edustaa muutoin tuota jyrkk, umpi-uskoista
katolisuuden muotoa, jonka vanha uskonto Tridentin kirkolliskokouksessa
oli itsellens omistanut. Englannin ja Espanjan ihanteet ovat siis
suorat vastakohdat, niinkuin ne maatkin, jotka ne ovat tuottaneet.
Englannissa oli vapaat yhteiskunnalliset laitokset, kansan suosion
kannattama kuningasvalta, itsenisesti muodostuva hengellinen elm,
Espanjassa sit vastoin synkin yksinvalta, indiviidin vapaus
supistettuna mit ahtaampiin rajoihin, umpisilminen uskonkiihko ja
inkvisitioni-oikeustot. Mutta niiden kehittymisess on kuitenkin paljon
yhtlisyyttkin. Molempain kansain, sek Englannin ett Espanjan,
tytyi voittaa takaisin oma maansa vieraitten anastajain alta, vaikka
eri tavalla: Englannissa valloittajat ja vallan-alaiset rauhallisesti
sulautuivat yhdeksi kansaksi; Espanjassa muukalaiset masennettiin tulen
ja miekan avulla. Vasta kun taistelu Maureja vastaan oli lakannut,
psi Espanjan kansallisuus tyteen voimaansa; mutta samaten
Englanninkin tuli kest "Ruusujen" verinen taistelu, ennenkuin sen
henkinen elm nousi tyteen kukoistukseensa. Vaan kummassakin maassa
oli sodan ja levottomuuden hedelmn vahva, omaperinen kansallisuus;
kumpasessakin runous orastaa ihan itsenisesti, yleten kotimaisesta
juuresta, ja etupss nytelmrunous kohoaa kansallisen katsomustavan
ilmoittajaksi.

Alinomainen sota, jota Espanjalaiset isnmaansa ja uskontonsa puolesta
kvivt muhammedilaisia vastaan, viritti heiss palavan rakkauden
katolis-uskontoon, joka rakkaus sai viel enemmn sytykett heidn
luontaisesta kiihkeydestn ja haaveksivaisuudestaan. Niss
taisteluissa mys varttui Espanjalaisten ritarillinen mieli ja
vilpistelemtn vasalli-uskollisuus, jotka ominaisuudet milt'eivt
erimttmsti yhdistyneet heidn kansallisluonteesensa, Niinp tuo
jalo, romantinen ritarisuus, jonka aate oli Ranskasta kotoisin, siell
tapasi hedelmllisen maan-alan, jossa se uhkeasti versoi, vielp
ulommaksikin leviten, Arabialaisten keskeen. Sellainen henki ilmaantuu
jo Cid-runoissa, Espanjan kansan vanhoissa romansseissa.

Mutta Espanjassakin aika teki tehtvns. Keskiajan ritarisuus muuttui
tyhjksi kiiltokuoreksi; ritaritarinoista tuli pyhkeilevt
haaveilemiset, -- tyhjt, mahdottomat jutut. Juuri Espanjassa,
romantisuuden luvatussa maassa, Cervantes'in ivallis-humoristinen
kertomus, Don Quixote de la Mancha, hajotti keskiajan ihanteen. Se oli
samalla ensimminen varsinainen romaani, tmn sanan nykyaikaisessa
merkityksess; sill se asettuu tosiolojen pohjalle ja kuvailee
ihmisluonteen sisllist kehkimist, ollen yht'aikaa syvmielinen
vertauskuva ihmis-elmn pyrinnist. Tss teoksessa puhaltelee viel
kuudennentoista vuosisadan virke tuuli; siin huokuu raikas henki,
terve, realistinen koomillisuus; sen puolesta se suuresti eri
seitsemnnentoista vuosisadan draamallisista tuotteista, varsinkin
Calderon'in nytelmist, jotka kaiken sulonsa ja ihanuutensa ohessa
ovat ylen sievistettyj, hovin ja kirkollisuuden kaavoihin sidottuja.
Sill jos Cervantes keskiajan ritarisuus-ideaalilta hvittikin pyhyyden
loisteen, niin vanha ajatustapa kuitenkin pysyi, se kun jo oli syvlle
juurtunut kansan luonteesen. Mutta se harras into ja uljas itsenisyys,
jotka ennen olivat elhyttneet Kastilian ja Arragonian ritarillisia
ylimyksi, hvisivt hvimistn, sit myten kuin yksinvalta ja
kirkon mahtavuus korkeammalle kohosivat. Hurskas kirkollinen mieli,
ritarin arka kunniantunto ja luja uskollisuus vanhaa hallitsijasukua
kohtaan muuttuivat tuimaksi uskonvimmaksi, turhain kunniansntjen
orjuudeksi ja kuninkuuden jumaloitsemiseksi. Aikaisemmissa
nytelmrunouden tuotteissa (esim. Lope de Vega'n draamoissa) on
kuitenkin paljoa raittiimpi ja vapaampi henki.

Espanjalaisten nytelmt olivat sek alkuperns ett koko
jrjestyksens ja henkens puolesta tosi-kansallisia. Senthden kaikki
styluokat hartain mielin niit katselivat, ja teateri oli vilkkaassa
vuorovaikutuksessa yleisn kanssa. Se sai tydellisimmn muodostuksensa
Lope de Vega'n, Tirso de Molina'n ja olletikkin Calderon'in kautta;
etenkin viimeksi-mainitussa nhdn yllmainitut espanjalaisen
nytelmrunouden ominaisuudet.

Sit aatepiiri, jossa liikkuu Espanjan draama, sopii osoittaa kolmella
sanalla: uskonto, kunnia, vasalli-uskollisuus. Kaikki kolme ksitetn
ihan abstraktisesti, -- ei sisllisen henkens ja tarkoituksensa, vaan
yksin-omaan ulkonaisen muotonsa puolesta. Kaikkialla on pasiana
merkki, ulkonk, stninen tapa. Erss Calderon'in nytelmss
tekee phenkil mit pahimmat rikokset, murhaa, rikkoo luostarin
rauhan, ryst sielt nunnan, y.m.; mutta paljas ulkonainen kunnioitus
kristin-uskon symbolia, risti, kohtaan pelastaa hnet ansaitusta
rangaistuksesta, jopa saattaakin hnet vihdoin taivaan iankaikkiseen
iloon. Tavallisimpia ristikohtauksia espanjalaisissa nytelmiss on
vastariita jonkun luonnollisen tunteen ja ritarillisen kunnian tai
kuninkaalle osoitettavan kuuliaisuuden vlill, taikka mys molempain
viimeksi-mainittujen kesken. Sill kunnian rinnalla kaikki muu on
halpana pidettv; vaan kunniankin pit hallitsijan tahdon edest
vistymn syrjlle. Clotaldo "Elm on unelma" nimisess nytelmss,
kun epilee, pitk hnen antaa lapsensa kuninkaan vihalle alttiiksi,
lopettaa vihdoin arvelunsa sanoen: "Miksi epilen? Eik alamaisen
uskollisuus ole trkempi kuin henki ja kunnia?" Ja vh edempn hn
vertailee kunniaa eli mainetta heikkoon astiaan,

    Joka koskettaissa srkyy,
    Tuulahduksestakin saastuu,

ja lis: mit jalo siis voi muuta tehd kuin uhkamielisesti heittyty
vaaroihin kunniansa takaisin voittaaksensa?[29]

Pyreneitten niemimaa on vanhastaan ollut mit erilaisimpien
kansallisten vaikutusten alainen. Iberilisiin alku-aineksiin on
aikojen kuluessa sekaantunut keltilisi, roomalaisia, germanilaisia,
arabialaisia aineita. Samanlainen moninaisuus ilmaantuu Espanjalaisten
koko maailmankatsomuksessa, etenkin kuvaustaiteessa ja runoudessa.
Espanjan maalaustaide koetti Belgialaisten tavalla yhdist
Alankomaalaisten realismin Italialaisten puhdasmuotoiseen kauneuteen,
itse puolestaan siihen listen mystisen haaveksivaisuuden.
Mainitut ominaisuudet ovat niin-ikn Espanjan runouden ppiirteet.
Jo Roomalaisvallan aikana olivat Hispanian latinankieliset
kirjailijat tunnetut pyhkepuheisuudestaan, "grandiloquentia", ja
samanlainen uhkea koreapuheisuus kohtaa meit uudemmankin Espanjan
kirjallisuudessa. Muinaiskansojen plastillisuuden aisti ja tarkka
snnllisyys, keskiajan haaveksivainen mielikuvitus ja Itmaan hohtava
vrien runsaus ovat yhdess luoneet tuon ylen sievistyneen,
vertauksista ja kaunopuheisuuden kukkasista loistavan esitystavan, joka
lukijata lumoo Calderon'in runotuotteissa. Espanjalainen nytelm
muistuttaa antiikkisesta siin, ett olevaiset olot vallitsevine
mielipiteineen ovat tapausten mrjin niinkuin sallimus
kreikkalaisessa draamassa;[30] rakkauden, kunnian ja lojaliteetin la'it
semmoisinaan johtavat yksityisen toimintaa, eik indiviidi ota nit
toimintansa ohjeita omasta hengestn, vaan noudattaa, milt'ei
vaistomaisesti, stnist ajatustapaa. Yksityishenkil jpi syrjlle
yleisten lakien ja olojen thden. Senthden indiviidin omituisuutta ei
oteta kuvattavaksi; henkilt ovat enemmn tyyppej, yleisten
luonteenlajien edustajia, kuin erityisluonteita. Tllaisessa draamassa
ei ole vapaalla tahdolla paljon sijaa. Senthden tapaukset -- ihan
pinvastoin kuin Shakespeare'll -- eivt ole seurauksina
erityishenkilin omista tunteista ja teoista, vaan salaisten,
yliluonnollisten voimain vaikuttamia; toiminnan trkeimmt knteet
tapahtuvat usein ihmeen kautta. Siihen katoo yksityishenkiln
vastuun-alaisuus, ihminen ei voi muuta kuin umpisilmin heittyty
noiden yliluonnollisten voimien valtaan ja niilt odottaa
pelastustansa. Ihme haihduttaa tosi-elmn tyhjksi unelmaksi, eik
unelmalla ja tosi-elmll ole tarkkaa eroitusta, mit siveelliseen
vastuun-alaisuuteen tulee. Tm kaikki on perin keskiaikaista,
katolista; sill ulkonaisten keinojen ja ihmeiden avulla toivoo hurskas
katolilainen psevns osalliseksi jumalalliseen autuuteen. Miten
kaikki vaikuttimet ovat yliluonnollisten voimain hallussa, nkyy
selvsti esim. Calderon'in syv-aatteisessa nytelmss "Mahtava
manaaja". Paholaisen juonien kautta ajattelija Cyprianus joutuu hnen
ansoihinsa; opittuansa pahalta hengelt loitsutaidon koettaa hn saada
hurskaan Justinan valtahansa; mutta varjellaksensa viattoman neidon
mainetta lhett Jumala valekuvan Cyprianon luoksi. Silloin hn,
toivossansa pettyneen, pakoittaa paholaisen ilmoittamaan, kuka
valekuvan on lhettnyt, ja saapi hnen suustaan kuulla jumalallisen
totuuden. Havaittuaan, miten Jumala pit huolen niist, jotka hneen
turvautuvat, pyrkii hn vapaaksi Saatanan orjuudesta ja pelastuu
krsittyns martyyrikuoleman.

Tuo haaveksivainen mystisyys antaa Espanjan draamalle jotain
satumaista, jonkunlaisen silmi hikisevn taikavalon, joka yhdess
sulosointuisen kielen ja loisteliaan esitystavan kanssa ei voi olla
mielikuvitukseen mahtavasti vaikuttamatta. Jnnittv voima, kuvausten
vririkkaus ja hehkuvat tunteet enentvt viel tuota vaikutusta.

Mutta tmn komeuden ja haaveksivan romantisuuden rinnalla ky
espanjalaisessa runoudessa toinenkin suunta: jyke, koristamaton
realismi. Realismin varsinainen edustaja on Cervantes, niinkuin jo
ylempn sanottiin. Mutta muuallakin tapaamme sit Espanjan
kirjallisuudessa: raikas, karkea leikki- tai pilkkapuhe ei ole suinkaan
vastoin Espanjalaisten luonnetta. Sit osoittavat muun muassa nuo
koomilliset henkilt, Clarin'it y.m. jotka vakavanlaatuisissa
nytelmiss ovat toimissaan ja puheissaan iknkuin phenkilin
parodiiana. Selv jrki ja kuiva, jokapivinen ymmrrys purkaa
romantisuuden tuulentuvat, ihan kuin Sancho Pansa on pilvi hapuilevan
isntns, La Mancha'n ritarin, alinomainen seuraaja ja vastakohta.
Mainittuun realistiseen suuntaan kuuluvat mys Espanjassa syntyneet
seikkailija-romaanit, jotka saivat paljon mukailijoita muualla
Euroopassa.

Italian, Englannin ja Espanjan jlkeen Ranska peri kirjallisen
hegemonian Euroopassa. Keskiajan lopulla saavutettuansa valtiollisen
yhteyden, olisi se varmaan jo ennenkin kohonnut runollisen tuotantonsa
kukkuloille; sill vilkkaan henkisen elmn merkkej huomataan jo
kuudennella-toista vuosisadalla, jolloin Montaigne ja Charron toivat
esiin skeptillisi mietteitns ja Bodin ajatteli yhteiskunnan
uudistamista. Mutta veriset Hugenotti-melskeet eivt suoneet runouden
kukoistumiselle tarpeellista lomaa; vasta Henrik IV:nen kautta
palautettiin rauha ja turvallisuus. Seitsemnnell-toista vuosisadalla
alkoi vihdoin ranskalaisen runouden loisto-aika. Kardinaali Richelieu,
jonka huolenpito ulottui kaikkialle ja joka harrasti jrjestyst ja
keskikaikkisuutta niin valtiotoimissa kuin muillakin aloilla, koetti
ranskalaisen akatemian perustamisella saada aikaan yhtmukaisuutta
kielen ja kirjallisuuden viljelemisess. Siit alkain on Ranskan
kirjallisuuden etevimpi tunnusmerkkej tuo ulkomuodon snnllisyys ja
ajatuksen suppea selvyys, joka on saattanut sit suuresti vaikuttamaan
muidenkin kansojen kirjallisuuteen. Mutta ylenmrinen snnllisyys
oli haitaksi runouden vapaalle varttumiselle; Ludovik XIV:nnen suosio
muutti sen hovirunoudeksi ja se sidottiin hovi-etiketin jykkiin
kaavoihin. Muinaisroomalainen kirjallisuus, joka paraasta pst oli
mukaeltu kreikkalaisten esikuvain jlkeen, julistettiin korkeimmaksi
taideaistin malliksi ja mukaileminen niinmuodoin runoustaiteen
tarkoitusperksi. Mutta onnellinen sallimus oli siihen aikaan
kasvattanut Ranskassa suuren joukon etevi miehi, joissa Ludovik XIV:n
yksinvalta ja hovin hengetn snnllisyys eivt voineet tukehuttaa
entisten aikain vapaampaa henke. Niinkuin Espanjassa Cervantes
ja Lope de Vega kyvt Calderon'in edell, niin Molire'n tuore ja
kansan-omainen koomillisuus ja Corneille'n voimallinen runollisuus
tulivat ennen Racine'n ulkomuodoltaan tydellisi, vaan ylen
sievennettyj, kuninkuutta ylistvi nytelmi.

Ranskan kirjallisuuden kehitys oli kaikin puolin ajan muuttuneen hengen
mukainen. Se itsenisen ajattelemisen ja toimimisen suunta,
joka oli vallinnut kuudennella-toista vuosisadalla, raukesi
seitsemnnell-toista melkein koko Euroopassa, vaihtuen ahdasjrkiseksi
umpi-uskoisuudeksi ja ehdottomaksi kuuliaisuudeksi yksinvaltiasta
kohtaan. Yksinvallalla oli trke tehtvns valtio-elmn
muodostumisessa; se masensi nuo mahtavat vasallit, jotka eroittavaisena
muurina tunkeutuivat hallitsijan ja kansan vlille, ja yhdisti
kansakuntain hajalliset osat lujaksi kokonaisuudeksi, siten valmistaen
alaa tosi-kansalliselle edistykselle; mutta sen ilmauminen ja
kasvanto on historian kurjimpia lehti. Westfahlin rauhan jlkeen,
seitsemnnentoista vuosisadan loppu- ja kahdeksannentoista
alkupuolella, ei ole politiikkia mrmss mikn muu, kuin
ruhtinaitten yksityiset edut, Euroopan tasapainon varjossa. Aikakirjat
eivt tied muuta kertoa kuin hovijuonia ja kavaluutta. Maita ja
kansoja valtiaat vaihtavat keskenn kuin kauppatavaraa. Turha
snnllisyys vallitsee juhlamenoissa ja seura-elmss sek
styluokkain keskinisiss suhteissa; peruukit, puuterit ja
pnkkhameet kuvailevat ulkonaisesti aikakauden luonnetta. Sama
itsenisyyden puute, sama pikku-seikkoihin kiintyminen, sama tyhjiin
muodon asioihin takertuminen ilmaantuu henkisesskin elmss,
tieteess ja uskonnossa. Se on oikea-uskoisuuden kultainen aikakausi,
jolloin jumaluusoppineet kiivaasti riitelevt vhptisimmistkin
uskonkappaleista, jolloin teologia karsain silmin vartioitsee jokaista
filosofian uutta askelta, jolloin protestanttisissakin maissa
vr-uskoisia vainotaan ja noitia poltetaan. Ihmekk siis, jos
semmoisella aikakaudella antiikin malliteokset, jotka olivat
elhyttneet Italian, Englannin ja Espanjan kirjallisuutta, kehoittaen
niiden runoilijoita omavaraiseen henkiseen tyhn, Ranskassa muuttuivat
jykksi kaavaksi, kovaksi kahleeksi, johon kuvausvoiman vapaata
toimintaa pyydettiin pinnist? Eik runoustaide ajan katsantotavan
mukaan ollutkaan mikn runollisen innostuksen tuote, vaan opittujen
sntjen mukaan laadittu esitysmuoto, jolla kirjailija sievll ja
miellyttvll tavalla taisi tuoda esiin ajatuksiansa.

Vaikka Boileau ja muut Ranskan runouden lainstjt asettivat
muinaisklassillisen, etupss roomalaisen, kirjallisuuden ylimmiseksi
malliksi, eivt he kuitenkaan oikein lynneet antiikin henke eivtk
niit sntjkn, joita muinais-ajan runoilijat olivat noudattaneet.
Tunnettu on, kuinka he vrin selittivt Aristoteleen opin draaman
rakennuksesta, vaatien noita kolmea, kuuluisaksi tullutta yhteytt:
ajan, paikan ja toiminnan. Racine'n kreikkalaisissa sankareissa ja
roomalaisissa sotapllikiss piilee Versaillesin liukkaat hoviherrat
Ludovik XIV:n ajoilta. Niin kansallinen omituisuus, vaikka vastoin
tarkoitusta ja julki lausuttuja sntj, nisskin runotuotteissa
valvoi oikeuttansa. Mutta tysin kansallinen ei tm runous kuitenkaan
ollut; sill sen nkpiiri ei ulottunut ulkopuolelle hovin
ahdasrajaista alaa. Selv on, ett'ei se semmoisena voinut
elhyttvsti vaikuttaa kansan kokonaisuuteen; mutta se loisto, mink
useat nerokkaat kirjailijat sille antoivat, sen sorea hienous ja tarkka
ulkomuoto, jotka kaikin puolin vastasivat sen-aikuista kauno-aistia,
hankkivat sille suosiota sek Ranskan ylhisemmiss styluokissa ett
muidenkin maiden sivistyneiss.

Ranskan runouden muodostus riippui osittain siit, ett se oli
hovirunoutta, mutta osittain myskin Ranskalaisten kansallisluonteesta.
Romanilaisilla on ylipns suuressa mrss muodon aistia, joka antaa
kaikille heidn tuotteillensa miellyttvn somuuden. Sen lisksi tulee
Ranskalaisissa selvsti huomattava taipumus kaikkeen, mik on
snnnmukaista; jrjestv ly ja terv arvostelukyky ovat heidn
luonteessaan paljoa valtavammat, kuin syv-aatteinen mietiskely tai
harras tunteellisuus. Heidn vilkas mielens innostuu helposti uusiin
aatteisin ja ryhtyy arvelematta niiden toimeen-panoon; senthden he
usein ilmaantuvat alkuun-panijoina historian suurissa knnekohdissa.
Mutta aatteet pysyvt enimmiten yleisin, abstraktisina; niiden
tarkempi muodostus ja erityisoloihin sovittaminen jpi muiden kansojen
tehtvksi. Aatteiden abstraktinen ylevyys huomataan runoudessa siin,
etteivt henkilin erityiset tunteet ja luonteen-ominaisuudet hallitse
toiminnan menoa ranskalaisessa draamassa, vaan nuo ihan muodollisesti
ymmrretyt kunnian, uskollisuuden ja hyvien avujen ksitteet, aivan
niinkuin Espanjalaisillakin. Siin suhteessa onkin Espanjan runous
suorastaan vaikuttanut ranskalaiseen kirjallisuuteen. Sama ranskalaisen
hengen ominaisuus nkyy mys luonteiden kuvauksessa. Ranskan n.s.
klassillisissa nytelmiss ei esitet mitn varsinaisia luonteita,
vaan ainoastaan yleisi tyyppej, vielp ihan mrttyj, joiden
ajatus- ja toimintatavan lukija tai katsoja jo edeltpin tarkoin
tuntee.

Ranskan kansan yllmainittujen ominaisuuksien ohessa sen siev
seurustelutaito ja hieno sukkeluus yleens astuvat nkyviin sen
kirjallisissa tuotteissa. Tietty on, ett komedia on niiden varsinainen
ala. Vapaammin kuin tragediankirjoittajat osasi Molire kytt neronsa
lahjaa, yhdisten kaikki ranskalaisen kuvausvoiman parhaat puolet,
mutta usein poiketen tekoklassillisuuden ankarista snnist. Hn loi
Ranskalaisten luonne- eli karakteerikomedian, joka ei kuitenkaan ollut
luonteinen samassa merkityksess kuin Shakespeare'n nytelmt. Molire
ottaa komedian keskustaksi henkiln, joka edustaa jotain erityist
ihmisluonnon puolta, esim. saiturin, ulkokullatun, ihmisvihaajan
j.n.e.; sitten hn saattaa hnt erilaisiin olosuhteisin,
nyttksens, miten tuo kuvattava ominaisuus ilmantuu kussakin eri
tilassa, ja muodostaa nytelmn muut henkilt saman tarkoituksen
mukaan. Pluonnetta valaistaan siis ainoastaan yhdelt puolelta; me
opimme tuntemaan saiturin tai ulkokullatun, vaan emme tutustu
kokonaiseen ihmisluonteesen, sill henkiln muut ominaisuudet jvt
meilt hmrn. Molire'nkin henkilt, vaikka mestarin kdell
piirretyt, ovat enemmn tyyppej kuin varsinaisia luonteita. Mutta
samalla kuin hn mallikkaasti kuvailee yleis-inhimillisi heikkouksia,
on hn peri-ranskalainen kiireest kantaphn ja juuri sen kautta nuo
yleiset tyypit saavat elvn vrityksen. Se mainio koomillinen voima,
mik uhkuu hnen nytelmissn, pysytt ne iksi pivksi
maailmankirjallisuuden etevimpien teosten joukossa.

Ranskan kieli psi Ludovik XIV:n ajoista asti Euroopan hovien ja
mahtavien yleiseksi puhekieleksi, Ranskan muodit ja kytstavat
hallitsivat seura-elm ja kirjallisuuskin kaikkialla taipui sen
herruuden alle. Silloin Ranskan taideaisti ohjeineen kaavoineen
tunnustettiin yksinvaltiaaksi runoudenkin alalla. Vaikka se,
epkansallisena ja kuvausvoiman vapautta masentavana suuntana, ei
voinut tosi-runoutta kypsytt, on kuitenkin mynnettv, ett sill on
ollut trke kasvattajan virka kansojen esteetisess kehityksess. Sen
merkitys on siin, ett se Euroopan kirjallisuuteen istutti antiikilta
perityn snnllisyyden ja muodollisen kauneuden aistin, vaikka tosin
yksipuolisesti ksitettyin; myhempi aika on sitten muinais-ajan
alkuperisist teoksista osannut tuoda ilmi sen ihanteet ehein,
vrentmttmin.

Vaan joutuipa kahdeksastoista vuosisata, joka ihmiskunnan
nkpiiriin toi vallan uusia aatteita. Ihmisen luonnolliset oikeudet,
yksityis-ihmisen vapaus, historiallisiin ja kansallisiin oloihin
katsomatta, ne olivat ajan tunnussanat. Ranska oli tmn liikkeen
varsinainen kotomaa. Vaan eip se Ranskassa eik muualla, miss se
yksin-omaisesti psi vallitsemaan, kyennyt luomaan mitn uutta,
mahtavampaa runoutta; sen yht'aikaa kumouksellinen ja kosmopoliitinen
henki ei sit myntnyt. Mutta samaan aikaan ensimmiset itsetajuisen
kansallistunnon enteet rupesivat ilmaantumaan. Kansojen itsenisyyden
tunne nousi ranskalaista taideaistia vastustamaan ja loi pltns
vieraan ikeen, ensin Englannissa, sitten Saksassa ja muissa Euroopan
maissa. Uudet, muualla syntyneet ihanteet vaikuttivat sitten
puolestaan Ranskan kirjallisuuteen; siellkin kukistui "klassicismi",
tekoklassillisuus, ja uusi romantinen runoilu astui sen sijaan. Silloin
tapahtui se omituinen seikka, ett sama suunta, joka Saksassa
"romantisena kouluna" oli liittynyt perin kansallisiin harrastuksiin,
Ranskassa pinvastoin viittasi ulkomaahan, ottaen esikuvansa ja
aineensa muilta mailta ja koettaen todenmukaisesti kuvailla niiden
kansallisia ja paikallisia omituisuuksia. Ettei ranskalaisen luonteen
itsenisyys kuitenkaan siihen sortunut, ei tarvinne mainita. Sen
jlkeen on Ranskan runollinen kirjallisuus ollut monien vaiheitten
alainen, aina tarkasti mukauntuen muuttuvan ajan ksitystapaan ja
vallitseviin mielipiteisin. Klassillisuuden verho on jo aikaa sitten
heitetty; pinvastoin on Ranskan kirjallisuus milloin lennhtnyt
romantisuuden sakeimpiin utupilvihin, milloin laskeutunut
jokapivisyyden syvimpn lietteesen; hurja, kauneutta hylkv
mielikuvitus on tuottanut sellaisia teoksia, kuin Victor Hugo'n
"Nauraja-ihmisen" (L'homme qui rit), ja uuden-aikuinen "naturalismi" on
mennyt luonnonmukaisuuden rimmisille rajoille asti, vielp
kappaleen ulkopuolelle tosi-taiteellisuuden piiri. Ett Ranskalaisten
hilpe, epvakainen mieli sen ohessa helposti vie pintapuolisuuteen,
jopa irstaasen kevytmielisyyteenkin kirjallisuuden alalla, on tunnettu
asia. Mutta oli, miten oli, Ranskalaisten hieno muodon-aisti ja sorea
esitystapa sek heidn henkens tervyys ja lyks kuvaustaitonsa
ilmaantuvat monessa tmn vuosisadan teoksessa ja takaavat Ranskan
kirjallisuudelle sen vaikutusta Euroopan henkiseen elmn. Nm
Ranskalaisten hyvt puolet tulevat erittinkin ilmi suorasanaisessa
kirjallisuudessa; heidn kielenskin soveltuu paremmin proosallisen
esitystavan tasaiseen poljentoon kuin runomittaiseen muotoon. Senthden
Ranskan kirjallisuuden etevyys onkin pasiallisesti nhtvn sen
mainioin historioitsijain, romaanintekijin ja muiden suorasanaisten
kirjoittajain teoksissa, joiden luonteva esitystapa ja loistava tyyli
aina on malliksi kelpaava.




KYMMENES LUKU.

Saksan runous ja nykyaika.


Nykyajan suurista sivistyskansoista Saksalaiset viimeiseksi perustivat
omantakeisen kirjallisuuden, syyst ett heidn oli vaikea tointua
kolmekymmenvuotisen sodan kovista iskuista. Saksan kirjallinen
edistyminen oli Bodmer'ista ja Klopstock'ista aikain yh jatkaantuvaa
vapautumista ranskalaisen taideaistin herruudesta, kunnes Lessing
viimein perusti peri-saksalaisen draaman; Goethe'n ja Schiller'in
runous oli vihdoin tmn vapautustyn tysin kypsynyt hedelm.
Ranskalaisten tekoklassillista suuntaa vastaan asetettiin ensiksi
Englantilaisten esimerkki, jotka olivat osanneet suojella kirjallista
itsenisyyttns; erittinkin Milton'ia silloin ihaeltiin.
Sitten Lessing ja Herder viittasivat Shakespeare'n mahtavaan
neroon, kehoittaen Saksan runoilijoita hnen jlkins astumaan.
Uudistustoimeen ryhdyttiin palavalla innolla, joka sai sytykett ajan
kuohuvasta, muutoksia haluavasta hengest. Saksan nuoriso tahtoi
kiihtyneen poistaa kaikki vanhat mdntyneet olot, vaan etenkin
runouden alalla purkaa entiset snnt, jotka estivt kuvausvoiman
vapaata lentoa. Tm n.s. "Sturm- und Drang-periode" ("myrskyn ja
riennon aikakausi") liiallisuuksineen oli vli-asteena yleens
terveellinen, vaikka se ei voinut tuottaa sopusointuisia taideteoksia.
Heikommat ky'yt siihen hukkuivat; mutta Goethe't ja Schiller'it loivat
silloinkin iki-muistettavia teoksia, sellaisia kuin edellisen "Goetz
von Berlichingen," ja jttivt sitten taaksensa tmn kehitys-asteen
itsenisempin ja uusiin toimiin vahvistuneina. Mutta ennenkuin
tarkastamme heidn uusia ihanteitansa, luokaamme viel silmys tuohon
trken ajanvaiheesen.

"Myrskyn ja riennon aikakaudessa" oli kaksi puolta: kiivas kumoushalu
ja ankara viha vallitsevia epkohtia vastaan, sek haikeatuntoinen
vaipuminen itsekohtaisten tunteiden maailmaan. Kirjallisuudessa
edellinen puhkesi ilmi Schiller'in nuoruuden draamoihin ("Rosvot",
"Kavaluus ja rakkaus", "Fiesco"); jlkiminen sek sisllyksen ett
muodostavana voimana hallitsee Goethe'n romaania "Nuoren Wertherin
krsimiset". Sen-aikuiset uudistuksen intoilijat, kun eivt saaneet
kiihket vapauden-haluansa tyydytetyksi, joutuivat eptoivoon,
kntyivt pois todellisista oloista ja vetytyivt omaan itseens,
vietten haaveellista tunteiden elm. Siitp tuo sairaallinen
hempetuntoisuus, jota Goethe kuvailee sken mainitussa teoksessa.
Vieno tunteellisuus oli muutoinkin aikakauden tunnusmerkkej. Se oli
luonnollisena vastakohtana saanut alkunsa edellisen vuosisadan
jykst snnllisyydest ja oli likeisess yhteydess ajan
subjektiivisen luonteen kanssa. Saksan pietismi oli kirkon alalla
rikkonut oikea-uskoisuuden vallan, ja Rousseau oli Ranskassa julistanut
sodan kaikkea kultuurin tuottamaa teeskentely ja luonnottomuutta
vastaan; Richardsonin hempetuntoiset romaanit, Ossian'in
haikeamieliset runoelmat ja muut samankaltaiset teokset lumosivat
lukevaa yleis. Ruvettiinpa silloin harrastamaan kaikkea, mik oli
luonnollista: luonnon kauneutta, luonnollisia tunteita, vapautta,
yksinkertaisuutta, ja entisen turhanpivisen, proosallisen
snnllisyyden sijaan astui sen jyrkin vastakohta, utuinen
haaveksivaisuus. Herttyns luonnollisuuden tuntoon, eivt sen ajan
ihmiset voineet jrkin perehty raikkaasen olevaisuuteen, vaan
hapuilivat, iknkuin unen hourauksissa, sumeita mielikuvaelmiansa.

Mutta sumu haihtuu, "myrsky ja riento" tyyntyy, ja pilvist vlkht
tysitajuisen taiteen aurinko. Saksan suurimmat runoilijat, Goethe ja
Schiller, nkevt ihanteensa toteutuneina muinaisessa Kreikassa, ja
helleenilist esitys- ja katsantotapaa pyydetn sulauttaa yhteen
uuden-aikuisen maailmankatsomuksen kanssa, mutta vapaammalla tavalla,
kuin mill Ranskalaiset mukailivat antiikkia. Nyt sen henke
ymmrrettiinkin paljoa paremmin; Winckelmann oli riisunut verhon
kreikkalaiselta taide-ihanteelta, Lessing ja moni muu olivat jatkaneet
hnen tytns. Iphigenie'ss on Goethe ihmeellisell tavalla osannut
mit jaloimpaan uuden-aikuiseen ksitystapaan yhdist Helleenien
tyynen ja kirkkaan taiteellisuuden. Sek ajan yleinen kosmopoliitinen
luonne ett Saksan valtiollinen tila, joka ei sallinut mitn
osanottoa kansan yhteisiin asioihin, saattivat ennen kaikkia etsimn
yleis-inhimillist kauneutta, kaunista indiviidisyytt, ja muinaisessa
Kreikassa tuo kauniin ihmisyyden ideaali tavattiinkin tydellisimpn.
Mutta sen ohessa on Saksan molemmissa p-runoilijoissa vahva
uudenaikuinen suunta, ja etenkin draamassa he koettavat yhdist
antiikin ja Shakespeare'n kuvauslaadun. Goethe'n lyyrillinen luonne
vie hnt tarkoin kuvailemaan indiviidien sielu-elm; mutta
yhteiskunnalliset ja valtiolliset ihanteet tyttvt Schiller'in
hehkuvalla innolla. Aineitten objektiivisen suorituksen thden on
Goethe antiikkia lhempn; Schiller'in vapauden-innostus ja
siveelliset ideaalit tekevt hnest ihan uuden-aikuisen runoilijan.
Molemmat ovat aikansa sivistyksen kukkuloilla ja kokoavat henkeens sen
moninaiset pyrinnt.

Erehtyyp kuitenkin, jos luulee, ett'ei Goethe'n ja Schiller'in
yleis-ihmisyyden pohjalla kasvaneessa ihanteessa ole mitn kansallista
ainetta. Olihan koko Saksan runous saanut alkunsa kansallisesta
liikkeest, ja Goethe'n ja Schiller'in runous oli sen johdosta
syntyneen sivistyksen ja ajatustavan selvin kuvastin, mutta samalla
trkeimpi vaikuttimia seuraavain aikojen henkisen elmn
muodostamiseksi. Vaikka Schiller'in kaunotieteellinen teoriia ei tied
mitn kansallisuudesta, on hnen oma idealisminsa ja taipumuksensa
filosofiseen miettimiseen ihan saksalaista. Samoin Goethekin
epilemtt on kansallinen runoilija; erittinkin hnen lyriikassaan
kaikuu Saksan kansanrunouden vieno syvtuntoisuus, "Hermann ja
Dorothea'ssa" hn on antanut viehttvn ja todenmukaisen kuvan
oman kansansa elmst, ja "Faust", tuo ajatusrunouden mahtava,
syv-aatteinen tuote, jonka aine on otettu vanhasta saksalaisesta
tarinasta, sehn etupss kuvailee tuota ihmishengen rohkeata lentoa
mietteiden maailmassa, joka on ollut saksalaisen hengen ptehtvi
ihmiskunnan historiassa.

Saksan kirjallisuuden kehityksess havaitaan se merkillinen kohta, ett
ajattelu, teoriia, melkein joka askeleella on ollut runouden
saattajana, milloin edeltpin rientin sen tiet tasoittamassa,
milloin uskollisena seurakumppanina sen tarkoituksia selvitten.
Schweizilisten kirjallinen kiista Gottsched'i vastaan oli kansallisen
runouden alku; Lessing, tuo monipuolinen ajattelija, joka johdatti
saksalaisen draaman oikealle tielle ja osoitti runoudelle uuden
suunnan, on pasiallisesti nerokkaana arvostelijana ja tiedemiehen
tehtvns toimittanut, vaikka hnen runollinenkin merkityksens oli
suuri -- suurempi, kuin mit hn itse tahtoi mynt; Schiller,
runoilija-filosofi, antautui pitkn ajan kestess melkein
yksin-omaisesti tieteellisiin tutkimuksiin ja on esteetisell alalla
itsenisesti kehittnyt Kantin ajatussuunnan. Goethekin on saavuttanut
maineen tiedemiehen, vaikka hnen tutkimuksensa eivt olleet
yhteydess hnen runoilija-toimensa kanssa, jonka thden tm ilmaantuu
alkuperisempn, teoriian johdannosta vapaampana. Mutta hnen
runoteoksensa eivt suinkaan ole vhemmn aaterikkaita, kuin
edell-mainittujen: sislthn Faust koko aikakauden syvimmt
mietteet. Sanalla sanoen, aatteisuus on huomattavimpia puolia
Saksalaisten luonteessa, ja se tuleekin ilmi heidn etevimpin
runoilijainsa tuotteissa, ne ovat sisllykseltn syvmietteisi
ja tynn mielevi ajatelmia. Niinkuin Kreikkalaiset ovat
taiteilijakansaa, jonka uskonto ja tiede samalla on runoutta, niin
Saksalaisia sopii sanoa ajattelija-kansaksi, jonka runouden pohjana on
filosofisen mietiskelyn vlittm maailmankatsomus. Ja tarvitseeko
mainita, mitk voitot Saksan kansa on saavuttanut tieteen, varsinkin
filosofian, alalla Leibnitz'ist alkaen Hegeliin ja muihin viime
aikojen ajattelijoihin asti, ja kuinka Saksan kirjallisuus tll
vuosisadalla on kohonnut puhtaasti henkisten tieteiden etevimmksi
kannattajaksi?

Yhteydess Saksalaisten sisnpin kntyneen, ajatteluun taipuvan
luonteen kanssa on se herttainen syvtunteisuus, joka vallitsee heidn
runoudessaan. Saksalaisilla on erityinen sana tt ksitett varten,
"Gemth", jota on yht mahdoton knt millenkn muulle kielelle,
kuin ranskalainen sana "esprit", joka osoittaa Ranskalaisten kevet ja
siev lykkisyytt. Niinkuin nm ksitteet, niin ovat mainitut
kansatkin melkein suorat vastakohdat toisilleen. Ranskan kirjallisuuden
etevimmt puolet ovat sen vilkas ja luonteva helppotajuisuus, sen
snnllinen ulkomuoto ja jrkev selvyys; mutta se saattaa usein kyll
kyd pintapuoliseksi ja olla tunteen lmpimyytt vailla. Saksan
runoutta sit vastoin ei vaivaa milloinkaan liiallinen keveys; sen
sijaan se helposti voi vaipua epmrisen syvmielisyyden tai
tunteellisuuden utuiseen hmrn, niinkuin ajoittain on tapahtunutkin;
mutta sen paraat avut ovat aina olleet jalo aatteellisuus ja harras,
sydnt tenhoava helltuntoisuus.

Kenties seurauksena Saksalaisten spekulatiivisesta luonteesta on heidn
taipumuksensa ksittmn eri kansojen ja aikojen ajatustavat ja
sulauttamaan niit omaan katsantotapaansa. Tm on tietysti yhteydess
sen kansallisen heikkouden kanssa, joka viimeisiin aikoihin saakka esti
Saksan valtiollista yhteytt; mutta kumminkin on siit se suuri etu,
ett heidn kirjallisuutensa enemmn kuin minkn muun kansan yhdist
ne steet, jotka, eri tahoilta lhtien, valaisevat ihmiskunnan nykyist
elm.

Saksan kansan koko henkinen suunta liitt sen likeisesti Shakespeare'n
maailmankatsomukseen. Kuitenkin nhdn suuren englantilaisen
draamantekijn ja Saksan etevimpin runoilijain vlill muutamissa
kohdin erilaisuuttakin, johon on syyn osittain kansakuntain, osittain
aikojen eri luonteet. Min jo Shakespeare'st puhuessa huomautin, miten
hnen vuosisatansa oli suuren personallisuuden aikakausi ja sen
voimalliset henkilt ovat antaneet hnelle aihetta mahtavain luonteiden
kuvailemiseen. Perin draamallisella tavalla kaikki heidn tahtonsa
voima purkautuu teholliseen toimintaan; teot ja kohtalot saavat
selityksens ainoastaan heidn oman luonteensa syvyydest. Saksalaiset
sit vastoin ottavat personallisuuden ohessa enemmn lukuun olevaiset
olot ja historialliset aatteet, jotka vaikuttavat yksityisen kohtaloon;
harvemmin esitetn henkilit, jotka muodostavat maailmaa oman
tahtonsa voimalla ja joiden perikatoon ainoastaan heidn omat tekonsa
ovat syyn. Usein olojen paino heidt maahan masentaa ja he kaatuvat
jaloina, milt'ei viattomina, uhreina aikansa epkohtien alttarille:
niinp erittin Goethell, esim. Gtz ja Egmont. Siin tietysti
nkyy kahdeksannen-toista vuosisadan individualistinen suunta.
Erityishenkiln pannaan suuren suuri arvo: mutta indiviidin ajatellaan
etupss olevan ristiriidassa olevaisten olojen kanssa, jonka thden
hn ei voi niit johtaa, vaan pinvastoin sortuu niiden ylivoiman alle.
Toisinaan olojen pakko vie phenkiln rikokseen, melkein vastoin hnen
omaa tahtoansa, niinkuin Wallenstein'in, tai hnen syyllisyytens on
menneen ajan tuoma ja nytelm osoittaa vaan sen vlttmttmi
seurauksia, hnen siveellist puhdistustaan, kuten Schiller'in Maria
Stuart. Mutta toiselta puolen historialliset aatteet ja niiden
vaikutukset esiintyvt kaikessa kirkkaudessaan; toimivat henkilt ovat
aatteiden itsetajuiset kannattajat ja koko runsaudessaan ksitetn
se elinvoima, mik sykkii kansojen sydmmess. Goethe'n Gtz v.
Berlichingen on ensimminen draama, joka elvsti kuvailee jonkun
menneen aikakauden luonnetta, ja etenkin Schiller on mestari
esittelemn niit vastariitoja, jotka syntyvt suurien historiallisten
aatteiden yhteen-trmyksest, Wallenstein -- tietysti Max'in ja
Theklan episoodi pois-luettuna -- on mahtava kuvaus kolmikymmenvuotisen
sodan hurjasta aikakaudesta ja asettaa silmiemme eteen ne voimat, jotka
liikkuvat valtiollisessa elmss; mutta Wilhelm Tell'iss on
runoilija, rohkeasti kyll, draaman phenkilksi ottanut kokonaisen
kansan, joka taistelee vapautensa puolesta. Se aatteiden ylevyys, johon
Saksan runous oli kohonnut, oli samalla sen heikoin puoli; suurempi
lukijakunta ei voinut tysin tajuta sen viisaustieteellist syvyytt ja
korkealle kehinnytt muotoa, jotka vaativat ylhist sivistyskantaa.
Elm ja runous olivat toisilleen vieraat; ihan luonnollisesti siis
syntyi halu niit toisiinsa lhestytt. Sen ohessa oli viel paljon
jljell tuota valistus-aikakauden lyh ymmrtvisyytt ja innotonta
proosaa, mik oli silynyt tunteellisuuden rinnalla. Nm olot
synnyttivt ankaran vastavirran, joka sai _romantisuuden_ nimen.
Mentiinp edellisen kehityksen jyrkimpn vastakohtaan. Lessing'in,
Goethe'n ja Schiller'in tarkkamuotoisen ja selv-aatteisen runouden
sijaan tulivat romantikkojen hmrt, usvankaltaiset mielikuvaelmat ja
haaveksimiset. Heidn alkuperinen tarkoituksensa oli kyll tunteen ja
mielikuvituksen avulla saada sovinto aikaan todellisuuden ja
runollisten ihanteiden vlill, jotta jlkimiset muodostaisivat
tosioloja ja runous ottaisi nit kirkastaaksensa. Mutta todellisuus
oli mit surkeinta laatua eik voinut kuvausvoimaa elhytt.
Isnmaallista intoa ja kansallista yhteis-elm ei ollut Saksassa
rahtuakaan; pirstottuna, hajallisena se oli muukalaisen mielivallalle
alttiina. Senthden nuoret runoilijat, kyllstynein oman aikansa
viheliisyyteen, vetysivt pois mielikuvituksen utumaille rakentamaan
pilvilinnojansa, joista taisivat hallita fantasiansa tuottamaa
valtakuntaa. Korkeimmaksi runouden la'iksi julistettiin vihdoin
"romantinen ironiia", s.o. runoilijan oikeus esitt kuvaelmansa
satunnaisen oikun, paljaan mielivallan tuotteina, eik tosi-aatteiden
iki-ilmaisijoina. Taideteoksen takaa saattoi nyttyty tekijn omat
naurahtelevat kasvot, jotka ilmoittivat, ett kaikki tyyni oli vaan
runoilijan mielikuvituksesta noussut kimalteleva saippuarakko. Samaten
pttyi mys runollisuuden takaisin saattaminen olevaisuuteen, jota
romantikot alkuansa olivat haaveksineet. He sovittivat "romantisen
ironiiansa" tosi-elmnkin ja haihduttivat sen, niinkuin runoudenkin,
tyhjksi mielikuvituksen leikiksi.

Sopusoinnun tosiolojen ja runouden vlill romantikot
luulivat havaitsevansa keskiajan urheassa ritarielmss ja
komeassa kirkollisuudessa, sen ihme-uskossa ja haaveksivaisessa
tunteellisuudessa. Tm saattoi heit oman kansansa entisi oloja
tarkastamaan ja yleens muinais-aikaa tutkimaan, josta tieteelle on
ollut arvaamaton hyty. Romantisuuden pysyvisimpi hedelmi
on se elhyttv vaikutus, mink se on tehnyt sivistys- ja
kirjallisuushistorian, muinaistieteen ja vertailevan kielentutkimuksen
kehittymiseen sek vlillisesti kansallistunnon ja kansallisuus-aatteen
vahvistumiseen melkein kaikissa Euroopan maissa. Yleens
ihmiset romantisuuden kautta saatettiin panemaan arvoa noihin
historianperisiin oloihin, jotka muodostavat yhteis-elmn
luonnonomaisen pohjan, niinkuin yleens siihen puoleen ihmiselmst,
joka on vlittmien tunteiden ja mielikuvain vallassa; ja siin
suhteessa romantikkoin harrastukset tosiaan olivat oikeutetut ja
ihmiskunnalle hyvksi. Mutta heidn kantansa oli yksipuolinen. Moni
heist ihaili keskiaikaa siihen mrn, ett toivoi sen laitosten
palauttamista sek valtion ett kirkon alalle, ja heidn hmr
mystillisyytens oli taantumista siit itsetajuisuudesta, joka vallitsi
Goethe'n ja Schiller'in humanistisessa runoudessa. Mutta olipa
romantisuudella kuitenkin, niinkuin olemme nhneet, suuret ansionsakin.
Ja sanottakoon romantisuudesta mit tahansa, jotain viehttv suloa
on kumminkin tuossa unenkaltaisessa haaveksimisessa, joka luotansa
poistaa todellisuuden raskaan taakan. Romantikot eivt hakeneet
ideaalejansa ainoastaan keskiajasta, vaan menivt muuallenkin
runollisuuden kadonnutta helme etsimn; itmaan kansojen kimaltelevat
satulhteet, pohjoismaiden jylht tarinat, Shakespeare'n miettehiks
henki ja romanilaisten kansojen viehttv sulous vireyttivt heidn
kuvausvoimaansa, ja he osoittivat suurta muodollista taitoa niden
kaikkien mukailemisessa. Mutta romantikkojen oma runollinen
tuotantovoima hajosi thn moninaisuuteen; heidn ihanteensa piirteet
kvivt epvakaisiksi, ja vaikka moni erityisteos todistaa tekijns
runouslahjan, he eivt voineet raivata kirjallisuuden edistymiselle
uutta, itsenist uraa; ainoastaan satu pysyi heidn yksin-omaisena
alueenansa, jota ei kukaan ole uskaltanut heilt kielt. Mutta sen he
kuitenkin olivat aikaan saaneet, ett runous tstlhin rohkeammin otti
aineitansa ihmistunteiden, mielikuvitusten ja tosiolojen mit
erinkaltaisimmilta aloilta.

Ne olot, jotka olivat synnyttneet Saksan romantisuuden, olivat
yhteiset melkein koko Euroopalle. Senthden se herttikin kaikua eri
kansakunnissa, Englannissa, Tanskassa, Ruotsissa ynn muualla, vielp
Ranskassakin, niinkuin jo mainittiin. Alkuperinen romantisuus muuntui
monella tavalla eri ajanvaiheiden ja paikallis-olojen vaikutuksesta.
Kun taantumis-politiikki oli tehnyt lopun kansojen viimeisist
vapauden-toiveista ja ihmiskunta, ponnistuksistaan uupuneena,
heittytyi epilyksen ja eptoivon valtaan, silloin nm tunteet
tulivat kuuluviin Byron'in synkkmielisiss skeiss ja Heine'n
ivallisissa mielenpurkauksissa, joissa romantinen katsomustapa kntyi
omaa itsens vastaan.

Olen koettanut esitt niiden ihanteiden ppiirteet, jotka
trkeimmiss kansoissa eri aikoina ovat runoutta hallinneet. Jollen jo
ole liiaksi vsyttnyt lukijaa, pyytisin hnt viel kntmn
huomionsa muutamiin kohtiin, jotka erittin koskevat runouden
kehkimist viime aikoina. Romantisuuden utuinen haaveksivaisuus tuotti
pinvastaisen, realistisen suunnan, joka ei tahtonut tiet mitn sen
rakentamasta mielikuvituksen maailmasta. Kun uusi realismi raikkaalla
luonnonmukaisuudella otti kuvataksensa todellista elm, etsien
runollisuuden kultamuruja jokapivisimmistkin oloista, silloin
oli se ilahuttava, mielt virkistv ilmi entisen liioittelemisen
perst; mutta ennen pitk se joutui monta vertaa pahempaan vikaan.
Tunnettu on, miten runous nykyaikana tyytyy elmn kurjuuden
valokuvan-tapaiseen esittmiseen, jopa mielelln valitsee mit
rumimpia ja ilkeimpi aineita. Yhtyyp siihen useimmiten viel
pessimistinen maailmankatsomus, joka julistaa elmn pahimmat puolet
sen varsinaiseksi ytimeksi. Tmn harhasuunnan voitolleps on
arveluttava merkki taide-aistin ja runollisen tunteen huonontumisesta
nykyaikana.

Nyttp muutoinkin silt, kuin kuvausvoima heikontumistaan
heikontuisi; se ilmaantuu muun muassa siinkin, ett meidn-aikainen
lukijakunta panee melkein yksin-omaisesti arvoa semmoisiin runoteoksen
ansioihin, jotka enemmn virittvt ymmrryksen tointa kuin
fantasian vapaata kuvailua. Kysytn kyll, onko runoilija osannut
todenmukaisesti esitell luonteita ja tekojen vaikuttimia, niin ett
jokaisen erityistunteen pienimmtkin vivahdukset selvivt, ovatko
kaikki tapaukset mahdollisia (jolloin usein kytetn mit
proosallisinta mittakaavaa), onko historiallinen tai paikallinen
vritys kaikin puolin sntillinen; mutta ani harva huolii siit,
ilahuttaako runoelma hnen mieltns ihanilla, tosi-runollisilla
kuvilla, tyydyttk se todellakin hnen aatteellista katsantotapaansa,
niin ett hn sit lukiessaan huomaa olevansa ylevmmss kauneuden
maailmassa ja sen luettuaan tuntee luoneensa silmyksen sopusoinnun
ikuiseen valtakuntaan.

Sopisi ajatella, ett nykyajan aatokset -- positivismi ja determinismi,
socialismi ja nuo epmriset vapauden pyrinnt y.m. -- ovat aineksia
jonkun vastaisen maailmankatsomuksen rakentamiseksi; mutta mahdoton on
viel sanoa, mik osa niist on silyv uutena totuuden lisyksen,
mik tarpeettomana vaahtona hyljttvksi joutuva. Varmaa on ainakin,
ett'ei niiden nojalla voi synty uusi runouden muoto uuden
katsantotavan ilmoittajaksi, ennenkuin tuo maailmankatsomus,
aatteelliseksi vakaantuen, on luonut itsellens ihanteita, jotka
saattavat runoutta kannattaa. Tt nyky ei voi todellista runoutta
rakentaa vastaisten aatteiden hilyvlle pohjalle: sen ainoa
mahdollinen perustus on viel kauan oleva tuo vanha maailmankatsomus,
-- se, joka kirkkaana loistaa uudemman ajan suurimpain henkien
tuotteista.

Yksi puoli on kuitenkin meidn ajan runoudessa ilahuttavampaa laatua
kuin yllmainitut epkohdat ja onkin siihen tuottanut varsinaisen
uudistuksen. Tm puoli on sen tosi-kansallinen ja kansanvaltainen
luonne. Kun sanon "kansanvaltainen", en tarkoita niit valtiollisia tai
yhteiskunnallisia mielipiteit, joita runoilija kenties itse lausuu
taikka panee henkilittens suuhun, vaan sit asian laitaa, ett runous
vet piiriins uusia ihmis-elmn aloja, kiinnitten huomionsa
sellaisiinkin henkilihin, joita ennen katsottiin liian ala-arvoisiksi
astumaan runottarien pyhn temppeliin. Totta on kyll, ett jo Homeros
erityisell hellyydell kuvailee "jumalallista sikopaimenta" Eumaioa ja
ett kreikkalaiset idyllirunoilijat esittelevt maavestn elm; onpa
sen ohessa yhteist kansaa kaikkina aikoina pidetty mahdollisena
edustamaan alhaisempaa koomillisuutta; mutta vasta uudemman-aikuinen
runous on rohjennut juhlallisemmallakin alalla valita psankareitansa
kansan syvist riveist, tehden halpastyiset miehet ja naiset
toiminnan kannattajiksi. Yksin Shakespeare'kin, ihmis-elmn
monipuolinen kuvailija, kohtelee viel rahvasta jonkunlaisella
aristokraatisella tylyydell, joka toisinaan (esim. Coriolanossa)
suorastaan loukkaa meidn-aikuista tunnetta. Varsinainen muutos
tapahtui vasta, kun Rousseau rupesi "luonnon-evankeliumiansa"
saarnaamaan: silloin ihmisten mielet kntyivt luonnon ihanuutta ja
samalla mys maakansan yksinkertaisia tapoja ihailemaan. Silmt
aukenivat kansanrunouden kauneutta nkemn, ja yh demokraatisemmaksi
laventui taiderunouden piiri. Englannin romaaninkirjoittajain teoksissa
oli keskisty siihen astunut, Saksan kirjallisuudessa oli Voss'in
Luise antanut kuvan maapappilan runollisuudesta, ja myskin varsinaisen
maavestn elm oli ruvettu todenperisesti esittelemn, kun vihdoin
Goethe Hermann ja Dorothea'ssa kohotti tavallisten olojen kuvauksen
sankarirunoelman vertaiseksi. Viimein Schiller, niinkuin jo ylempn
sanottiin, Wilhelm Tell'iss asetti taistelevan kansakunnan nytelmn
phenkilksi. Sama runoilija oli jo ennen Wallenstein'iss, toimivina
henkilin tuonut nyttmlle suurten joukkojen edustajat ja Orleans'in
Neitsyess pannut kokonaisen kansan uudestaan hernneen kansallistunnon
phenkiln toimintaa kannattamaan. Sopisipa viel mainita monta
rengasta tss sarjassa, niin esim. Saksan kirjallisuudesta tuota
mainiota episoodia Immermann'in "Mnchhausen'issa", joka kuvailee
"Hofschulze'a", tuota verist Westfahlin talollista ja hnen
perhettns. Ranskassakin kirjallisuus kehittyi samaan suuntaan:
yhteiskunnalliset parannuspuuhat saattivat esim. Georges Sandin
kuvailemaan tyven tilaa. Vihdoin Berthold Auerbach kyljutuillansa
perusti uuden kaunokirjallisuuden lajin, tuoden nkyviin Schwarzwald'in
talonpoikien sek ulkonaista ett sisllist elm. Auerbach'in
kertoelmista polveutuvat kaikki samanlaatuiset, rahvaan oloja.
kuvailevat novellit. Mutta luokaamme silmt omaan maaliamme. Jo aikaa
ennen Auerbach'ia syntyi meidn maassamme Runeberg'in iki-muistettava
kertomaruno "Hirvenhiihtjt", joka kerrassaan on valloittanut
epopean-tapaiselle runoudelle uuden alueen; se onkin tietkseni ainoa
runoteos, joka oikean eepoksen muotoon on sovittanut varsinaisen
maakansan elmn. Samaan suuntaan on Runeberg mennyt monessa muussakin
runoelmassa. Eik liene myskn toista romaania, joka, ammentaen
aineitansa talonpoikais-elmst, yhdistisi sen eri puolet yht
laajaksi, puolittain koomilliseksi, puolittain vakavanlaatuiseksi
kuvaelmaksi, kuin Kiven "Seitsemn veljest".

Mainittu runouden kansanvaltaisuus liittyy tietysti likeisesti sen
itsetajuisesti kansalliseen luonteesen. Nm molemmat ominaisuudet
ovatkin olleet mit tehollisimmat nykyajan kirjallisuudessa ja ovat
osoittaneet voimaansa etenkin niiss kansoissa, jotka viime aikoina
ovat hernneet kansalliseen itsetoimintaan. Niin esim. Unkarilaisten
itsenisyyden tunne ja vapauden into mahtavana kaikuu Petfi'n
syvtuntoisessa runoudessa. Innostusta hehkuva mieli ja selvpiirteiset
kuvaukset tavataan magyarilaisen hengen tuotteissa.

Kotimaiset aineet ja omituinen kansallinen ksitystapa ovat Venjnkin
runoilijoille antaneet heidn merkityksens. Heiss ilmaantuu
ylimalkain erinomainen havaintokyky ja vilkas realistinen kuvausvoima,
joka asettaa kaikki ilmi-elvksi silmiemme eteen. Satiirissa on heidn
pvoimansa; muutoin he ovat mestareita ihmisluonteiden ja ulkonaisen
luonnon kuvauksessa. Mutta heidn pessimistinen, eptoivoinen
katsantotapansa on teoksille haitaksi ja harva niist pttyy
tysin tyydyttvll tavalla; Pushkin'issa kajastelee Byron'in
maailman-halveksiminen; toisissa, niinkuin Gogol'issa, asuu katkera
suru ajan surkeista oloista. Vhemmn synkk on Turgeniev'in
katsantotapa; mutta ei hnkn voi vltt sit kieltopuolisuutta, jota
venlisten olojen esitteleminen nytt tuovan mytns.

Tss olisi oikea paikka nytt, miten Euroopan kansakunnat, yksin
pienimmtkin, jokainen ovat luoneet itsellens omituisen ihanteen;
mutta luulenpa jo tarkastaessani runouden vaiheita maailman johtavissa
kansoissa osoittaneeni, miten runolliset ihanteet vaihtelevat kansojen
ja aikojen mukaan. Senthden tahdon ainoastaan yhdest niist puhua
vh laveammin, nimittin Norjan kansasta, koska sen runous
pasiallisesti edustaa sit uutta suuntaa, joka, alkuperisesti samaa
sukua kuin Ranskan "naturalismi", viime aikoina on pssyt valtaan
skandinavilaisissa kansoissa ja meillkin on herttnyt paljon
huomiota.

Jos toisiinsa vertaa nuo kolme skandinavilaista kansaa. Tanskalaiset,
Ruotsalaiset ja Norjalaiset, niin huomaa melkoisen eroituksen heidn
luonteessaan. Tanskalaisissa ilmaantuu hell tunteellisuus ja milt'ei
naisellinen pehmeys: heidn kuvausvoimansa on siis omansa liikkumaan
haaveellisessa satumaailmassa tai somasti esittelemn jokapivisen
elmn runollista puolta, varsinkin kun siihen yhtyy siev,
helponlaatuinen huumori. Tanskan kirjallisuus kohosikin korkeimmalleen
romantisuuden aikakaudella; erittinkin Andersenin sadut ovat
perehtyneet kaikkiin maailman rihin. -- Ihan toista luonnetta ovat
Ruotsalaiset. Luonnollinen taipumus viepi heit siihen, mik on suurta
ja mahtipontista; he harrastavat etenkin ulkomuodon kauneutta,
koreapuheisuutta. Heidn olentonsa muistuttaa monessa kohden
Ranskalaisia; samanlainen pintapuolinen, mutta luonteva keveys
vallitsee heidn kirjallisuudessaan. Tegnr on paras esimerkki
ruotsalaisen luonteen uhkeasta, mahtipontisesta, Bellman sen
kevemmst puolesta. -- Norjalaiset eroavat suuresti molemmista
naapureistaan. Heiss nkyy -- ainakin heidn kirjallisuudestaan
ptten -- alkuperinen germanilainen luonne silyneen puhtaampana
kuin missn muussa samanheimoisessa kansassa. Karheat ja jyrkt kuin
Norjan tunturit ovat ihmisten mieletkin; kiihket tunteet sulkeutuvat
poveen eivtk sanan avulla voi siit irtauntua, kunnes ne vihdoin
lujan ptksen johdosta purkauntuvat kki-arvaamattomiin tekoihin.
Norjalaisten umpimielinen ja harvasanainen, vaan samalla reipas ja
uhkarohkea luonne ilmaantuu jo Bjrnson'in tosi-runollisissa
kansan-elmn kuvauksissa; mutta selvimmin huomataan yhtlisyys
muinais-germanilaisen luonteen kanssa niiss runoteoksissa, jotka
ottavat aineensa Skandinavian entisyydest, esim. Ibsen'in nytelmss
"Helgelannin sankarit".

Omituisimman muodostuksensa norjalainen ihanne kuitenkin on saanut
viime aikoina Ibsen'in ja osittain mys Bjrnson'in uusimmissa
teoksissa. Molemmat ovat oikeastaan samalla kannalla; mutta edellisell
kaikki piirteet ovat jyrkemmt, jlkimisell lievemmt; Bjrnson
kaikkine kummallisuuksineen viel pysyttelee sovintoa entisten
ideaalien kanssa, Ibsen on kaikki siteet katkaissut. Paitsi sit
synkk pessimismi, joka vallitsee Norjan uusimmassa runoudessa, voipi
siin eroittaa kolme periaatetta; yhdess ne muodostavat sen runollisen
ihanteen, jonka viimeiset tuotteet ksittmttmll voimalla
viehttvt nykyist yleis. Ensimminen periaate on negatiivista
laatua: norjalaiset runoilijat, niinkuin nykyajan ylenmriset
realistit ainakin, eivt huoli vhkn siit tyydytyksest, mink
lukija saa, ja -- mik on viel kummallisempi -- siihen lukija
tyytyykin. He eivt pyyd esitt, mit on kaunista, vaan tuovat
pinvastoin mielihyvll nkyviin kaikkein inhottavimmatkin
ihmis-elmn kohdat, tehden esim. fyysillisen sairauden tilat runouden
esineeksi. Sama vlinpitmttmyys teoksen vaikutuksesta ilmaantuu
viel toisellakin tavalla. Runoelman toiminta saattaa kesken katketa,
antaen aihetta uuteen vastariitaan, niinkuin Ibsen'in Noorassa (Et
Dukkehjem), taikka se jtt kehitelmn hmrksi, kuten Bjrnson'in
Leonarda, tai pttyy suorastaan riken epsointuun, niinkuin
Ibsen'in Gengangere. Kaikissa niss tapauksissa teos ei voi
lukijassa vaikuttaa sit rauhoittavaa, harmonillista mielialaa, jonka
aikaan-saaminen on taiteen korkein tehtv.

Toiseksi Norjan runoilijat tunnustavat siveelliseksi ideaalikseen
"totuuden", siten ksitettyn, ett ihmisen tulee olla uskollinen
omalle itsellens, kutsumukselleen, ja pyrki personalliseen
tydellisyyteen, vapautuen kaikista luuloista ja olevaisten olojen
houkutuksista, jotka valheellisella loistollaan saattavat sit hirit.
Kuinka jaloja tuotteita tllainen katsantotapa voi luoda, todistaa
Ibsen'in Kuninkaan-alut, tuo taideteos, joka osoittaa runoilijan suurta
neroa, mutta samassa saattaa meit surkuttelemaan, ett hn sittemmin
on poikennut silt polulta, jota Kuninkaan-aluissa alkoi astua.
Kuninkaan-aluissa yksityishenkiln tydellisyys on liitetty
yhteiselmn ja niinmuodoin ksitetty oikealta kannalta. Mutta
enimmiten indiviidin kehityst koetetaan irroittaa olevaisista oloista:
kaikki mrtyt aatteet ja ihanteet, kaikki yleiseen katsantotapaan
perustetut mielipiteet ovat muka harhakuvaelmia, "haamuja"
("gengangere"), sek vlttmttmss ristiriidassa hnen sisllisen
totuuden-ihanteensa kanssa. Silt kannalta katsoen suurin rikos on
olevaisiin oloihin mukaantuminen, koska ne tietysti eivt milloinkaan
voi ihan tarkalleen vastata ideaalia; sill kaikki, mik ei ole tysin
ehet, on purjettava, maahan revittv, ilman sit suvaitsevaisuutta,
jonka inhimillisten olojen vaillinaisuus usein kyll tekee
vlttmttmksi. Senthden esim. rouva Alving'in syyllisyys ei ole
yksistn siin, ett hn on antanut rikkauden viekoitella itsens
lemmettmn avioliittoon, vaan viel enemmin, ett'ei hn ole
uskaltanut sit rikkoa. Tlt katsomuskannalta ei ymmrret, ett aate
kaikenlaisten epkohtienkin alta voi levitt kirkasta loistoaan.
Senthden puuttuukin tlt suunnalta se mielen vapaus, joka on huumorin
ensimminen ehto; kaikki semmoisetkin seikat, jotka kehnoutensa tai
vhptisyytens thden voisivat joutua pilkan tai hyvnsvyisen
naurun alaisiksi, ksitetn perin toiselta kannalta. Yht outo, kuin
todellinen huumori, on Norjan runoilijoille se ajatus, ettei ihminen
saa vapautua erehdyksens seurauksista rikkomalla niit oloja vastaan,
joihin hn erehdyksens johdosta on joutunut, vaan ett sovinto
ainoastaan siten on mahdollinen, ett hn niden olojen piiriss
koettaa hyvksi knt entiset hairauksensa.

Tm viepi minut kolmanteen kohtaan. Monessa Ibsenin kappaleessa
ilmaantuu se ajatus, ett mit on rikottu, se ei ole en
parannettavissa. Se perustuu etupss siihen sallimus-uskoon, tai
paremmin sanoen, luonnollisen vlttmttmyyden lakiin, jota runoilija
viime teoksissaan pit elmn arvoitusten selvittjn. Osvald'ista
esim. tytyy hnen isns hurjan elmn thden tulla semmoinen
vaivais-raukka, kuin hn on, ilman ruumiillista ja siveellist voimaa.
Hnen kurjuutensa tosin ei ole ainoastaan aineellisten, vaan viel
enemmin henkisten syitten seurauksena; mutta Kreikkalaisten Moiraan
verrattuna, on tm vlttmttmyys siveelliselle tunnolle paljoa
loukkaavampi, koska yksityisten viat ja rikokset vaikuttavat
mrmttmn tulevaisuuteen, mutta Kreikkalaisten Moira sit vastoin
edustaa maailman ikuista jrjestyst. Totta on kyll, ett paha pahasta
it; mutta toiselta puolen on muistettava, ett paha on maailmassa
tosioloa vailla ja raukeaa omaan tyhjyyteens, vaan kaikessa, mik on
aatteenmukaista on sisllinen voima, joka vihdoin saapi voiton. Tt
asian puolta puheena oleva katsantokanta ei ota huomioon, ja se on sen
suurin puute.




YHDESTOISTA LUKU.

Kansanhenki ja runous.


Edellisest katsauksesta nkyy, miten eri ihanteet kuvastavat kansojen
ja aikojen vaihtelevia aatteita ja kunkin erityist luonnetta. Jos
kysytn, mitk ajanjaksot synnyttvt nuo ihmeelliset mestariteokset,
jotka runouden iki-tuotteina pysyvt kaukaisimpienkin polvikuntien
muistissa, niin historia siihen vastaa, ett runouden menestys
nhtvsti vaatii kolmea pehtoa: kansallista henke, aatteellista
katsantotapaa ja johonkin mrin eheit ja rauhallisia oloja.
Ihanteiden kehitys antaa runsaasti esimerkkej, miten aina silloin, kun
jossakin kansassa on vakaantunut omituinen maailmankatsomus, runous
pian nousee sen ilmaisijaksi. Toiselta puolen eivt voi runoutta
tuottaa semmoiset vuosisadat, jolloin vallitsee yleismaailmallinen
henki tai entiset olomuodot hukkuvat ajan valtaviin aaltoihin eik sen
pyrtehist viel ole ennttnyt uusia kohota; sill runous ennen
kaikkia vaatii eheytt sek kansallisissa ett muissa suhteissa. Ja
niinkuin yksityisen ihmisen, niin kansojenkin henkiset voimat
tarvitsevat aikaa kypsyksens ja, korkeimmallensa ehdittyn,
vhitellen riutuvat ja menehtyvt.

Runouden kansallinen luonne ilmaantuu jo ulkonaisestikin siin, ett
kansan kieli on sen luonnollinen vlittj. Mit sisllykseen tulee, se
mielelln ottaa aineitansa kotimaan oloista ja historiasta, mutta
saattaa kuitenkin, menettmtt kansallista luonnettaan, valita
esitettvins muiltakin aloilta; vaan paljoa enemmin, kuin aineiden
valitsemisessa, sen kansallinen omituisuus nhdn kuvaustavassa,
perustuksena olevissa aatteissa ja ylimalkain koko siin hengess, joka
sit hallitsee.

Jos runous olisi vaan yksityis-ihmisen tuottama, niin voisi todellista
runoutta synty milloin ja miss hyvns, kun vaan yksityisen
kuvausvoima saisi tarpeeksi virikett. Mutta kun historian ilmiit
tarkastaessa on tultu siihen ptkseen, ett runouden suurempi tai
vhempi menestys riippuu siit, miss mrss kunkin kansan omituinen
luonne psee sen henkist oloa hallitsemaan, niin tmkin on todistus,
ett oikea runous valuu kansanhengen syvimmist hetteist,
jotka yksityishengen kautta vuodattavat virkistv voimaansa
kirjallisuuteen, listen kansan yhteisi sivistysvaroja. Siit mys
selvi, mit edellisess mainittiin, ett taiderunous, vaikka
yksityisen tuottama, ei ole ainoastaan hnen omain luonnonlahjainsa,
tunteittensa ja havaintoinsa hedelm, vaan yht hyvin kuin kansanrunous
saapi alkunsa kansanhengest, joka el yksityisen kuvausvoimassa ja
sen avulla psee nkyviin, kuuluviin.

Tm ksitystapa oli vanhempina aikoina jokseenkin hmriss, mutta on
voittanut alaa samassa mrss kuin kansallisuus-aate, eli siit asti,
kun ruvettiin lymn, ett historialliset aatteet toteutuvat
erityisten kansakuntain kautta ja ett kullakin kansalla siis on oma
tehtvns maailman historiassa. Tehollisena, ihmiskunnan elmss
vaikuttavana voimana, jota ymmrrettiin milloin selkemmin, milloin
himmemmin, on tm aate yht vanha kuin itse kansakunnat.
Mutta selvsti tajuttuna ja lausuttuna se on jotensakin uusi.
Menneen vuosisadan kaikki-tasoittava vapaudenharrastus ei
tietnyt tahi ei ollut tietvinn kansallisista erilaisuuksista.
Ylenmrinen kosmopolitismi ja se vkivaltainen tapa, jolla muutamat
valistus-aikakauden hallitsijat panivat parannuksiansa toimeen,
herttivt kansojen itsetunnon. Mutta tyteen itsetajuntaan saattoi
heidt vasta taistelu Napoleonin maailmanherruutta vastaan; siit
ajasta saakka kansallisuus-aate semmoisenaan tiedetn ja tunnustetaan
trkeksi valtiollisen elmn mrjksi. Kirjallisella alalla oli
kansallistunto jo ennen ruvennut kypsymn muutamain kansain
taistelussa ranskalaista taide-aistia vastaan. Niinp kansallistunto
Saksassa oli hyvinkin selvksi kehittynyt Klopstock'in isnmaallisissa
oodeissa ja muissa samanaikuisissa runotuotteissa. Siihen aikaan
ilmaantuva kansanrunouden harrastus todistaa sekin puolestaan herjv
kansallista mielt. Thn runouden lajiin kntyi huomio etenkin
Macpherson'in julkaisemain Ossian'in laulujen kautta, jotka ajanhenkeen
mukaantuvalla utumaisella tunteellisuudellaan saavuttivat kaikkein
suosion. Seurasipa Percy'n kokoelma muinais-engiantilaisia ballaadeja,
osoittaen, mit aarteita rahvaan huostassa piili. Sama henki iknkuin
ilmaa myten levisi eri maihin; meillkin se siihen aikaan johdatti
Porthan'in kokoilemaan ja tarkastelemaan vanhoja kansanrunojamme.
Ossianista ja Percy'n kirjasta sai Herder ensimmisen aiheen
julkaistakseen kaunista teostaan "Stimmen der Volker in Liedern"
(1778), jossa hn knnksiss ja mukaelmissa toi esiin nytteit
kaikkien maiden ja aikojen kansanlauluista. Niden kirjallisten toimien
hedelmn pysyi se tunne ja vakuutus, ett runous ei ole ainoastaan
muutamille pkansoille, vaan kaikille sukukunnille suotu lahja, joka
erilaisesti kehittyy kussakin kansassa; ja tst vakuutuksesta ei ollut
muuta kuin yksi askel siihen vaatimukseen, ett jokaisen kansan pit
itsenisell ja omituisella tavalla muodostaa runouttansa. Herder itse
innokkaasti puolusti sit mielipidett, ett runous on kansanhengen
tuote ja ett sen tulee raikkaana uhkua kansakunnan omasta
sisimmisest luonteesta; hn vaati silt etupss alkuperisyytt,
luonnollista runsautta ja kansallista omituisuutta.

Liian pitkksi vetisi, jos luettelisin kaikki ne eri asteet, joita
myten kansallisuuden arvo yh selkemmksi selkeni. Mainittakoon vaan
muutamia. Suuri ansio on tss kohden mynnettv Saksan romantikoille;
heidn haaveellinen maailmankatsomuksensa, tyytymttmn
olevaisuuteen, hapuili runollisuutta etisimmist maista ja ajoista,
tutustutti heidt mit erilaatuisimpiin sivistysmuotoihin ja
kirjallisuuden tuotteihin sek vireytti tieteellist tutkimusta. Nin
totuttiin huomaamaan, mit kullakin kansalla on omituista, ja antamaan
arvoa jokaisen erityiselle luonteelle. Kansallisessa innossaan
kntyivt Saksan tiedemiehet erittinkin omaa muinaisuuttansa
tarkastelemaan; tmn suunnan miehi ovat Grimm veljekset y.m., ja
heist viepi suora selke ura nykyajan historian-, kielen- ja
muinaistieteen-tutkimukseen. Saksan suurista filosofeista oli varsinkin
Fichte sek teoreetisesti ett kytllisesti kansallisuus-aatteen
kannattaja; tunnetut ovat hnen uljaat "puheensa Saksan kansakunnalle",
niinkuin mys hnen hartautensa ja alttiiksi-antauvaisuutensa Saksan
vapautussodan aikana. Hnen kansallisuusteoriiansa tosin tarkoittaa
yksin-omaisesti Saksalaisia, mutta voidaan helposti sovittaa mihin
kansaan hyvns. Arvaamattoman paljon on mys Hegel edistnyt
kansallisuus-aatteen levimist. Tuo suuri ajattelija on osoittanut,
miten eri kansat ihmiskunnan elmss muodostavat ne eri asteet, joita
aatteen kehkiminen vaatii, ollen iknkuin renkaina historian
edistysjaksossa. Muutoinkin koko hnen filosofinen jrjestelmns, joka
antaa kokonaisuudelle monta vertaa suuremman arvon kuin yksityisille ja
katsoo ilmiit vaan aatteen katoavaisiksi toteumisen-muodoiksi, on
erittin suosiollinen sellaiselle ajatustavalle, joka ennen kaikkia
vaatii, ett indiviidi, yhteishengen elhyttmn, antautuu kansakunnan
yhteisiin pyrintihin. Varmaa on ainakin, ett kansallisuuden riennot
meidn maassamme eivt olisi psseet aivan suureen voimaan ilman
Hegelin oppia, joka tll niinkuin muuallakin sivistyneess maailmassa
aikanaan syvsti vaikutti yleiseen ksitystapaan.

Kansallisuus-aatteen tieteellinen tuleentuminen tapahtui paraasta
pst Saksassa. Mutta sielt tuotu siemen tapasi etenkin pienemmiss
kansoissa hedelmllisen maanlaadun: niiden omituiset olot saattoivat
heit kansallisuus-aatetta tarkemmin miettimn ja tieteellisesti
valaisemaan, ja sen kytllinen sovittaminen onkin melkein
yksin-omaisesti ollut heidn tytns. Saksan kirjallisuudessa voitolle
pssyt romantisuus levisi muuallenkin ja kehoitti kansoja luomaan
silmns omaan muinaisuutensa. Ajan hengen vaikutuksesta semmoisissakin
maissa, joissa ei mitn romantista runoutta syntynyt, virisi into ja
halu tutkia oman kansan entisyytt ja siihen perustuvaa omituisuutta
sek niist hakea aihetta kansalliseen uudistumiseen. Niin tapahtui
meillkin, Suomessa. Huomattava on, ett Arvidssonkin nuorena
kirjoitteli romantisia runoelmia ruotsalaisten fosforistien tapaan;
mutta muutoin varsinainen romantisuus ei juuri osannut tiet
tnne, -- ei siit syyst, ett'ei muka kansallisluonne olisi siihen
taipuvainen, vaan senthden, ett se meidn vasta eloon havahtuneessa,
kansanvaltaisessa maassamme, jolla tuskin on ollut oikeata keskiaikaa,
olisi tukehtunut ritarilinnain ja luostarinraunioin puutteesta. Mutta
muualla Euroopassa ilmi leimahtanut kansallinen henki, Porthan'ilta
peritty isnmaallinen tieteellisyys ja ennen kaikkia meidn uusi
valtiollinen asemamme, joka pakoitti meit ajattelemaan kansallista
tulevaisuuttamme, herttivt ja vireyttivt kansallista intoa, joka
sitten on kasvamistaan kasvanut ja ihanana aamuruskona antaa meidn
toivoa omavaraisen, omakielisen sivistyksen armasta piv.

Mutta palatkaamme runouteen. Milloin kansallinen ajatusmuoto on niin
valmistunut, kuin ylempn sanottiin, ja runollisen tuotannon aika siis
joutuu kullenkin kansalle? Siihen annoin jo viittauksen lausuessani,
ett runouden menestys vaatii, paitsi kansallista henke, mys
aatteellista katsantotapaa ja johonkin mrin eheit ja rauhallisia
oloja. Kun molemmat jlkimiset ehdot ovat olemassa ja kansallinen
ihanne on valmiiksi muodostunut, silloin runoilijain kuvausvoima
synnytt teoksia semmoisia, jotka pysyvt iti-tuoreina, vastaisten
sukupolvien ihailtavina. Mitk ajat, valtiollisiin oloihin katsoen
tavallisesti ovat tmmisi ei voi ylimalkain snnill mrt.
Kreikassa, Roomassa, Englannissa runouden loistoaika sattui yhteen
valtiollisen mahtavuuden kanssa, niiden voittojen perst, joilla
mahtavuus oli hankittu. Toisinaan se tulee jlkeenpin, iknkuin
palkintona, kun paras valtiollisen elmn jakso on kulunut; niin oli
laita Italiassa ja Espanjassa, kun edellinen jo sisllisen heikkouden
tautta oli hajonnut ja kun despotiia, sek maallinen ett kirkollinen,
rupesi viemn jlkimist hvin partaalle. Tapahtuupa niinkin, ett
runouden loistoaika ky valtiollisen mahtavuuden edell, kansanhenke
siihen valmistaen ja kasvattaen, niinkuin esim. Saksassa, ja hyvin
tavallista on, ett pienten kansain itsenisyyden pyrinnt alkavat
kirjallisella, varsinkin runollisella alalla. Nyttp muutoin silt,
kuin ei runouden kukoistus vlttmttmsti rajautuisi yhteen ainoaan
ajanjaksoon kunkin kansan elmss. Niin nemme Kreikassa epiikan
loistoajan jlkeen, pitkll vlill siit eroitettuna, lyyrillisen
runouden ylenevn, johon sitten liittyy draaman elostuminen. Italian
mainiot runoilijat ilmaantuivat melkein yksittin, edustaen kansallisen
ihanteen eri puolia; Englannin kirjallisuudessa huomataan Shakespeare'n
jlkeen viel useita loistokohtia, jotka iknkuin kukkuloina kohoavat
sen tasapinnasta, ja Saksan runoudella oli jo keskiajalla merkillinen
kukoistus, ennenkuin se paljoa myhemmin jlleen elpyi suurimpaan
kauneuteensa. Se laki, joka niss vaiheissa vallitsee, sopii kenties
lausua nin: Kun ihmiskunnan edistyess syntyy uusi aate ja se
vireytt kansan henkist elm, niin tm aate kannattajakseen
tuottaa uuden runouden, jos vaan olot muutoin ovat suosiolliset, ja
silloin aina joku erityinen puoli kansanhengest psee ilmestymn.
Mit kansanhengess on, sen pit nin tulla nkyviin: kun kaikki sen
eri puolet ovat saaneet taiteellisen muodostuksensa, silloin vasta
runollinen tuotanto lakastuu.

Ulkonainen rauha on suosiollinen runouden menestykselle; sodat ja muut
senkaltaiset rasitukset ovat tietysti haitaksi kaikille rauhan
toimille. Mutta viel trkempi on, etteivt mitkn suuret henkiset
taistelut hiritse sit ihanteellista maailmankuvaa, jonka kansa on
itsellens luonut, tai est sit semmoista luomasta. Sellaiset
vliajat, jolloin vanhoja ihanteita epilln ja uudet eivt viel ole
selvinneet, ovat kykenemttmt runoutta tuottamaan; sill huomio ja
henkiset voimat kntyvt melkein yksin-omaisesti ajan thdellisiin
riitakysymyksiin eik ole mitn varmaa, yleisesti tunnettua
maailmankatsomusta, jonka palvelukseen runoilija voisi vilpittmsti
antautua astumatta taistelukentlle. Runous saapi vkisinkin
opettavaisen tai satiirillisen luonteen. Kaikki muutosten ajat sit
todistavat; muistettakoon esimerkiksi uskonpuhdistuksen aikakautta tai
meidn nykyist aikaamme.

Thn yhtyy, mit ylempn sanoin aatteellisesta katsantotavasta, joka
vaatimus oikeastaan ei sisll muuta kuin mit jo on puhuttu
vakaantuneesta ihanteesta, koska ihanne edellytt aatteellista
ksitystapaa. Miss ylevmpi aate ei ole ihmisi elhyttmss,
miss maailman tavallisissa ilmiiss ei nhd mitn syvemp
jrjellisyytt eik mieli kohoa jokapivisi etuja ja huolia
ylemmksi, siell ei runollisuuskaan voi tavata otollista maata
juurtuaksensa. Sill siinhn runollisuus ilmautuukin, ett esineiss
nemme jotain enemp kuin niiden tavallisen, jokapivisen ulkopinnan,
ett mielessmme niihin yhdistmme jotain korkeampaa, henkist, samoin
kuin toiselta puolen puhtaasti henkiset aatokset pukeutuvat
mielikuvituksen vririikaasen verhoon, astuen nkyvisyyden ja
kuuluvaisuuden piiriin.

Kun kansanhengen siis onnistuu miellyttvn runouden muotoon
saattaa luonteensa omituisuus, silloin sen tuotteet eivt ainoastaan
vieht sit polvikuntaa, jonka keskuudessa ne ovat syntyneet,
vaan lisvt ihmiskunnan yhteisi hengen varoja, ylentin ja
virvoittain vastaistenkin sukupolvien mielt. Sen tehollisuus ei
supistu kansallisuuden rajoihin, vaan se voipi vaikuttaa niiden
ulkopuolellakin, miss ikin ihmissydn sykkii, runouden tenhovoimalle
alttiina. Syyn on se, ett tosirunous aina on yleis-inhimillinen;
sill se toteuttaa yleisinhimillisi ihanteita, vaikk'ei semmoisinaan,
aivan epmrisin, vaan siin erityisess muodossa, jonka kunkin
kansakunnan kuvausvoima niille antaa. Jokaisella kansalla on oma
tehtvns ihmiskunnan ihanteiden selvittmisess, ja ideaalit
muodostavat inhimillisen sivistyksen eri kehitysjaksot. Senthden
kansalliset runousmuodot eivt pysykkn erilln, vaan ovat
vuorovaikutuksessa keskenn, niinkuin kansat eivt muutoinkaan kehity
snnnmukaisesti, jokainen erikseen, vaan monella monituisella tavalla
enemmin tai vhemmin ovat toistensa vaikutuksen alaisia. Tst kansojen
yhteydest johtuu muutamia ilmauksia, joita seuraavassa aion ottaa
tarkastettavaksi.




KAHDESTOISTA LUKU.

Kansojen vuorovaikutus.


Kansanhengen toiminto ei voi tosi-maailmassa tapahtua yht
snnllisesti, kuin me teoriiassa sen ksitmme; sill se riippuu
osittain niist vapaista yksityishenkilist, jotka yhdess tekevt
kansan, osittain monenlaisista historiallisista oloista, jotka sit
milloin mitenkin muodostelevat.

Ensiksi kohtaamme joskus sit omituista poikkeusta, josta meidnkin
maamme kirjallisuus antaa selvn esimerkin, ett etevi runoteoksia on
suoritettu kansalle vieraalla kielell. Kansojen historiassa saattaa
olla aikakausia, jolloin he elvt ulkoapin lainatun, vieraskielisen
sivistyksen nojalla, joko siit syyst, ett'ei kansanhenki viel ole
tarpeeksi kypsynyt omituista sivistyst kannattamaan, tahi senthden
ett kansa, aikansa elettyn, jo on kuolemaisillaan; vieras kieli
silloin oman kielen sijaisena tai perillisen vlitt kansan
korkeampaa henkist elm. Semmoisina aikoina runouskin saattaa
pakosta pit muukalaista pukua; mutta alkuperinen kansallisuus, joko
tulevaisuuden toivona tai muinaisuuden muistona, on kuitenkin se
keskus, johon se aina viittaa, ja sen suurempi tai vhempi elvyys
riippuu silloinkin siit, kuinka paljon uutta, kansallista elinvoimaa
muukalainen sivistys on ehtinyt ime siit maasta, johon se on
istutettu, tai kuinka virke kansallistunne viel el riutuneen
kansakunnan viimeisiss jlkelisiss.

Vieraskielisen runouden sanoin olevan joko kansan kehkimttmn
nuoruuden tai raukeavan vanhuuden merkkin. Katsokaamme ensin
jlkimist kohtaa. Kansakuntain kuolinhetke ei voi mrt niinkuin
ihmisten; viel aikoja sen jlkeen, kuin ne ovat tauonneet eri
kansakuntana toimimasta, niin kauan kuin joku heidn kielens ni
viel soipi, saattaa niiden omituisuus ilmesty jonakin hmrn
muistona, yksin niisskin, jotka jo ovat omistaneet vieraan kielen ja
sivistyksen, -- ellei muutoin, niin vienona vivahduksena sen kansan
kirjallisuudessa, jonka henkiseen orjuuteen he ovat taipuneet.
Onpa tuossa kaikki-tasoittavassa kreikkalais-roomalaisessakin
hengenviljelyksess, joka vanhan ajan lopulla peitti kansalliset
erilaisuudet, mahdollinen havaita sen eri aineksia, jos tarkemmin
katselee yksityisi kirjailijoita. Gallialaiset olivat tunnetut
vilkkaasta ja loistavasta puhetaidostaan, joka teki heist erinomaiset
asian-ajajat; Afrikalaisten voimakasta, jopa toisinaan hurjaakin,
aistillista mielikuvitusta huomataan sek Tertullianon kolkossa,
aineellisessa kristillisyydess ett Apuleion hekumallisissa pakinoissa
ja kenties, vaikka lievennettyn, Augustinonkin synkss, vaikka
nerollisessa, opinjrjestelmss. Syyrialainen Lukianos, syntyns
Semilinen, tuo sukkelapuheinen, terv-lyinen ivailija,
osoittaa samankaltaisia taipumuksia kuin hnen sukulaisensa ja
hengenheimolaisensa uudempina aikoina, juutalaiset kirjailijat
semmoiset kuin Brne ja Heine. Mutta edell-mainitut ovat kaikki
sivistykseltn ja ksitystavaltaan Kreikkalais-Roomalaisia; he
tunsivat itsens tuon suuren keisarikunnan jseniksi, ja heidn
teoksensa ovat kaikin puolin luettavat ajan yhteiseen kirjallisuuteen.

Mutta selvempikin jlkikaikuja on katoavain kansojen omituisuudesta.
Thomas Moore'n "Irlantilaisissa sveleiss" soipi ylpen sortajan
kielell Erin'in valitus, -- onnettoman Erin'in, joka ei voi el eik
taida kuolla. Toinen keltilinen heimo, Gaeliliset, on omalla
kielelln silyttnyt vanhat runolliset muistonsa; mutta vasta
Macpherson'in englanninkielisess mukaelmassa Ossianin laulut
herttivt mieltymyst Euroopan lukijakunnassa. Omassa kansassa ne
eivt en voineet sytytt runousintoa, ja Macpherson'in teosta sopii
siis pit raukeavan gaelilisyyden viimeisen ilmauksena.

Mutta alkuperinen kansallisuus ei aina sorru muukalaisen
sivistyksen alle, vaan useimmiten jlkiminen on opastajana
omakieliseen kirjallisuuteen. Semmoinen kasvattajan-virka oli esim.
latinankielisell sivistyksell keskiajalla. Muistettava on, ett
latina silloin viel oli elv kieli, ei ainoastaan Etel-Euroopan
romanilaisissa maissa, joissa se oikeastaan oli rahvaankielten vanhempi
ja vakaantuneempi muoto, vaan kaikkialla, miss se oli korkeamman opin
ja sivistyksen kannattajana. Se luontevuus, jolla latinaa kytetn
keskiajan runoissa, osoittaa, ett'ei se ollut tekijille outo kieli,
jota vaan opinharjoituksissa viljeltiin, vaan ett sit todellakin
puhuttiin. Keskiajan latinainen runous tosin epkansallisuutensa thden
ei tainnut jrin vahvaksi varttua; mutta siin havaitaan kuitenkin
omituinen, antiikkisesta eriv henki, samoin kuin muotokin tykknn
poikkeaa muinais-ajan runoudesta.[31] Kauneutensa ja syvn
tunteellisuutensa vuoksi on erittin mainittava se hengellinen
lyriikka, joka syntyi Italiassa Francisco Assisilaisen uskonnollisen
liikkeen johdosta. Kuka ei tunne Jacopone Todilaisen "Stabat mater
dolorosa" tai Thomas Celanolaisen "Dies irae, dies illa", jotka
Pergolese'n ja Mozartin svelet ovat mainioiksi saattaneet ja Oksasen
onnistuneet suomennokset perehdyttneet meidnkin kirjallisuuteemme?
Niss vallitseva yleis-kristillinen uskonnollisuus, vaikk'ei
erityiskansallinen, eroittaa ne selvsti muinaisroomalaisesta
runoudesta. Mutta varsinkin keskiajan maallisissa lauluissa tavataan
jlki kansallisten olojen vaikutuksesta. Ne olivat tavallisesti
kuljeksivain teinien eli "scholarien" tekemi. Vlisti he trubadurien
tavalla laulelivat kevst ja lemmest, toisinaan he rohkeasti
ylistivt viini ja elmn nautinnoita, mutta ottivat joskus
vakavampiakin asioita puheeksi, vastustaen pappisvaltaa, simoniaa,
kirkon maallistumista. Huomattava on, ett miss voimallisempi
runollisuus psee valtaan, siell vieraskielisen pinnan alta
kajahtelee kansallinen svel. Niinp saksalaiset arvostelijat
vakuuttavat havaitsevansa saksalaisen hengen Gandersheim'in nunnan
Hroswithan latinankielisiss nytelmiss; mutta ennen kaikkea tulee
tss muistoon johdattaa, miten Saksan kotimaiset eepilliset aineet
keski-ajalla saivat ensimmisen muodostuksensa latinaisissa
kertomarunoissa, sellaisissa kuin Ekkehard'in Waltharius runoelmassa,
joka seikka on sit merkillisempi, kun Saksan keskiaikainen taiderunous
sittemmin saksankielisen enimmiten suosi vieraita aineita.
Latinankielinen sivistys suojeli keskiajalla ja osittain viel kauan
jljestpin, iknkuin lmmittvinen lumipeite, kansallisuuksien
hentoja oraita, siksi kuin ne vahvistuneina taisivat rohkeasti ilmoille
kohota; se oli yhdistyssiteen kansojen vlill, jotka eivt viel
olisi jaksaneet kukin erikseen kannattaa omantakeista kirjallisuutta;
mutta miss se puhkesi runolliseen tuotantoon, siell se imi voimansa
kansallisesta pohjasta ja valmisti omakielisen runouden synty.

Mutta mahtavammaksi runous saattaa vieraankin kielen verhon alla
paisua, kun herv kansallistunto sit kannattaa. Siit meill on
hyvin lheinen esimerkki: meidn maan ruotsinkielinen kirjallisuus.
Onhan paljo muitakin maita, joiden kieliolot yleens ovat taikka ennen
ovat olleet yhtliset kuin meidn; mutta vieraskielinen kirjallisuus,
vaikka kyll sisllykseltn arvollinen, ei ole saavuttanut samaa
merkityst kuin meill. En tied, tunteneeko Unkarilainen mitn
magyarilaista vivahdusta Pyrker'in tai Lenau'n runoelmissa taikka J.L.
Klein'in teoksissa ja huomanneeko Bmilinen paljon tshekkilisyytt
K.E. Ebert'in laulu- ja kertomarunoissa; mutta niden kirjallinen toimi
lienee ainakin ulkopuolella heidn isnmaansa kansallista elm ja
sopinee kaikin puolin lukea Saksanmaan omaksi, saksalaisen kansanhengen
elhyttmksi. Sit vastoin meidn maan ruotsinkielinen runous on saman
hengen tuotteita, joka Suomen kansallistunnon hereille nosti. Se tosin
ei synnyttnyt kansallisuus-pyrintj, mutta oli kuitenkin niiden
ensimmisi ilmauksia; sill ei voi olla myntmtt, ett runoilijat
semmoiset kuin Runeberg, Cygnaeus, Topelius, ovat mahtavasti
vaikuttaneet Suomen kansalliseen kehitykseen ja ett heidn teoksissaan
on suomalainen henki, jota havaitaan jo Franzn'inkin lauluissa. Juuri
heidn runollinen omituisuutensa eli se, mik heidt runoilijoiksi
tekee, onkin mit likimmin yhdistetty heidn kansalliseen luontoonsa.
Suomenmaan ruotsinkielinen runous nhtvsti ei olisi voinut varttua
niin rikkaaksi ja runollisesti elvksi, kuin se on ollut, ellei siihen
olisi valunut elinvoimaa siit maan-alasta, josta se on kasvanut. Ja
nemmehn toiselta puolen, ett meidn maassamme se suunta, joka tahtoo
rakentaa olonsa epkansalliselle pohjalle, kaikilla ponnistuksillaan ei
ole jaksanut tuottaa mitn mainittavaa runoutta. Suomenmaan
ruotsinkielisen runouden olemassa-olo, joka ensi silmykselt nytt
kumoavan vitteeni, ett taiderunouskin on kansanhengen ilmaus,
pinvastoin poikkeuksenakin sit vahvistaa, todistaen, ett runous
silloinkin, kun se olojen pakosta ilmaantuu vieraskielisen, ainoastaan
kansallisen luonteensa nojalla voi kohota taiteelliseen merkitykseen.

Mutta tuo uhkea ruotsinkielinen runous, joka tll puhkesi
kukoistukseen kolmenkymmenen- ja neljnkymmenen-luvulla, oli samalla
sen historiallisen yhteistyn viimeinen tuote, jonka Suomen kansa monen
vuosisadan kestess oli suorittanut Ruotsin yhteydess. Samoin kuin
Suomen sotilaitten veri ja urhollisuus lissivt Ruotsin kunniata,
samoin Suomen henkinen ty, vaikka lhtien Suomalaisten sisimmisest
sydmmest, etupss rikastutti Ruotsin kirjallisuutta. Vaikka
valtiollinen yhteys oli tauonnut ja sisllinenkin vapautus jo oli
tapahtunut, niin Suomen kansa sivistyskielens kautta kuitenkin viel
oli ruotsalaisuuden orjuudessa. Se oli kuin kyh mkkilinen, joka
tekee tyt pellolla otsansa hi'ess: hn kynt ja kylv, mutta
vilja, joka sirpin alle kaatuu, ei ole hnen omansa, vaan kootaan
verin tilanhaltian aittoihin. Niin Suomalainen teki tyt
ruotsalaisen kirjallisuuden vainiolla; mutta se oli kuitenkin hnen
tytns; se opetti hnt yh enemmin omia voimiansa tuntemaan ja
innostutti hnt omaa viljelysmaata itsellens raivaamaan. Yh
selvemmin se ristiriitaisuus astui nkyviin, ett sen-aikuisen
polvikunnan parhaat ajatukset pukeutuivat muukalaiseen muotoon, ja yh
tehokkaammin ruvettiin tyskentelemn tuon epkohdan poistamiseksi.
Tst siis nkyy, kuinka sellainen runous, jonka kannattajana on toinen
kieli kuin kansan oma, ei ainoastaan saa elinvoimaansa siit kansasta,
jonka keskuudessa se on ylennyt, vaan sen lisksi viel valmistaa tiet
omakieliselle kirjallisuudelle.

Antaapa sken selitetty seikka viel vhn miettimisen aihetta. Se
runsaus ja tydellisyys, johon Suomenmaan ruotsinkielinen runous on
ennttnyt, ilmaisee kansanhengess elvn runousvoiman, ja nyttp
siis olevan mahdollista, ett tllkin kerran, vihdoin saavutetun
kansallisen yhteyden turvissa, on syntyv perin suomalainen
runous, joka viel aavistamattomassa kirkkaudessa on esittelev
suomalaisen kansanhengen omituisia ihanteita. Mutta toiselta
puolen muukalaiskielisen runouden erinomainen vaurastus osoittaa
ruotsalaisuuden voimaa maassamme; sill suomalainen henki on ainoastaan
yhteydess syvlle juurtuneen ruotsinkielisyyden kanssa voinut sit
synnytt, ja meit kauhistuttaa ajatellessa, kuinka likell me olemme
olleet Irlannin kohtaloa. Ett'ei Runebergin runoudesta ole tullut
Suomen kansan kuolinvirsi, vaan uutta kevtt ennustava leivosen laulu,
siit saamme kiitt virkistynytt kansallistuntoa ja Suomen
muuttunutta valtiollista asemaa.

Tulevaisuuden toivo, johon viittasin, perustuu siihen,
ett uudet aatteet, niinkuin olemme nhneet, aina tuottavat
uuden runouden ilmoittajakseen, eik se virke elm, jonka
kansallisuus-aatteen alkava toteutuminen maassamme on herttnyt, voi
olla vastaavaa runollista muotoa itsellens tuottamatta, ja toiselta
puolen suomalaisen luonteen koko sisllys ei ole viel pssyt
kirjallisuudessa kaikin puolin ilmestymn. Kansallis-elm tarjoaa
runsaita, viel kyttmttmi aineita, ja moni kansanrunoudessa
tavattava ominaisuus, esim. Kalevalassa ilmaantuva omituinen
huumori, on uudemmassa kirjallisuudessa thn asti vaan osittain ja
vaillinaisesti tullut nkyviin. Mutta emme saa myskn itseltmme
salata, ett'ei aivan lhimmss tulevaisuudessa aito suomalaisen
runouden varsinainen kukoistus liene odotettavissa; sill aika
ei ole runoudelle suosiollinen ja sit vastustaa etenkin se
yksipuolinen, ep-ideaalinen suunta, johon runous nykyaikana nkyy
kaikkialla maailmassa pyrkivn, eik ole luultava, ett meidnkn
kirjallisuutemme ajan pitkn voi pysy siit vapaana. Toivokaamme
kuitenkin, ett se aatteisuus, joka on suomalaisen kansanhengen
luonteessa, vihdoin on voitolle psev ja lahjoittava meille sen uuden
sammon, jonka kansallis-eepoksemme niin kauniisti sanoo Vinmisen
palatessansa meille tuovan. Silloin on kansallinen ihanteemme
tydellisesti muodostuva.

Mutta voipiko nyt jo puhua suomalaisesta ideaalista? Voiko nhd,
miten se thn asti on muodostunut, ja arvata, mihink suuntaan
se vast'edes on kehittyv? Luullakseni voimme saada siit
jonkunlaisen kuvan, jos koetamme yhdist ne piirteet, jotka tapaamme
muinaisrunoudessamme, Runeberg'issa, Topelius'essa ja muissa
ruotsinkielisiss runoilijoissamme, sek siin nuoressa, toiveita
herttvss suomalaisessa taiderunoudessa, joka viime aikoina on
ruvennut yh runsaampi-tuotteiseksi varttumaan. Ne pominaisuudet,
jotka ilmaantuvat melkein kaikessa Suomenmaan runoudessa, ovat virke
luonnon tunto, etenkin huomattava kansanlauluissa, mutta mys
Runeberg'issa, Kivess y.m., sek harras into, syv tunteellisuus ja
suora, luonnollinen yksinkertaisuus kuvailemisessa. Samaten on
aatteellinen katsontotapa thn asti ollut suomalaisen runohengen
paraita tunnusmerkkej. Samaa huumoria, jota havaitsemme Kalevalassa,
esim. Lemminkisen kuvauksessa, kohtaamme Runeberg'in Sven Tuuvassa ja
Kiven henkiliss, muita esimerkkej mainitsematta; mutta niinkuin jo
ylempn sanottiin, se voi viel antaa paljon aihetta uusiin
kuvaelmiin. Kalevalassa, jos sit vertaa kreikkalaisiin epopeoihin,
on luonteiden kuvaus enemmn karakteristinen; tt taipumusta
luonteen-omituisuuksien esittelemiseen, samoin kuin Kalevalassa
ilmi-tulevaa tosi-eepillist halua ulkomaailman kuvailemiseen, nkyy
uudempikin runous todistavan; tahdon vaan viitata Kiven teoksiin.
Selv on paitsi sit, ett suomalainen maailmankatsomus, joka on
imenyt voimaa kansanrunouden syvist hetteist ja on selvimistn
selvinnyt taistelussa yhteiskunnallisten epkohtain poistamiseksi, ihan
itsestn liittyy siihen demokraatiseen kirjallisuuden suuntaan, josta
jo edellisess on ollut puhetta ja jota mainitessani knsin huomion
meidnkin kirjallisuuteemme.

Mutta palatkaamme, nin luotuamme silmyksen omiin oloihimme, runouden
yleiseen luontoon. Verrattain harvinaisena, ainoastaan muutamilla
kehitys-asteilla ilmaantuvana poikkeuksena on pidettv, ett jonkun
kansan henkinen voima puhkeaa vieraskieliseen runouteen, rikastuttaen
toisen kansan kirjallisuutta. Miss epsnnlliset olot eivt hiritse
asiain luonnollista menoa, siell omakielinen runous kuvastaa kunkin
kansan sivistyst ja maailmankatsomusta. Mutta tm sivistys on pitkn
historiallisen kehitysjakson tuote, monen kansan ja sivistysmuodon
yhteisvaikutuksesta syntynyt, ja niin runouskin saattaa osoittaa monta
jlke muiden kansojen henkisest elmst. Kansojen vuorovaikutus
yleens enenee aikojen kuluessa. Vanhimmat kansat ja ennen kaikkia
Kreikkalaiset kasvattivat kirjallisuutensa siemenest alkain lehtevksi
puuksi ihan itsenisesti, oman henkens varalla. Toisin oli
Roomalaisten laita, joiden kirjallinen tuotanto, niinkuin olemme
nhneet, pasiallisesti oli kreikkalaisten teosten mukailemista. Mutta
omituista on vanhan ajan historiassa, ett aina yksi kansakunta
vuorostaan on sivistyst kannattamassa, jonkathden kyll sopii puhua
vieraan sivistyksen omistamisesta tai perimisest, vaan ei mistn
vuorovaikutuksesta kansojen kesken. Uudempina aikoina pinvastoin
useammat kansat rinnatusten ajavat henkisen edistymisen asiaa, ja
pienimmtkin pyytvt itsellens luoda jotain ominaista sivistyksen
muotoa. Mutta samalla monellaiset yhdistyssiteet kutoutuvat kansasta
kansaan, ne yhteen solmien suureksi kansakuntaperheeksi; mit mietteit
leimahtaa ilmi jollakin maanpiirin kohdalla, ne nykyaikana shkvoiman
nopeudella levivt sen kaukaisimmille rille; samoin runoudenkin
tuotteet, joko alkuperisin tai knnettyin, vleen joutuvat muiden
kansojen ksityspiiriin, panevat heidn kuvausvoimansa liikkeelle ja
kehoittavat heit samanlaatuisia tuottamaan.

Mutta huomattava on, ett tllaisen, useimmiten varsin vireyttvn
vaikutuksen johdosta tosi-runous on mahdollinen ainoasti silloin, kun
tuo ulkopuolinen vaikutus tapaa jotakin kotimaista, mihin se soveltuu,
mik sen kanssa on samansukuista. Sill ainoastaan, kun runoilija
ammentelee oman sielunsa syvyydest ja kun hnen ja hnen kansansa
tunteet ovat sopusoinnussa keskenn, noita aimo teoksia voipi synty,
jotka neron voimalla valtaavat sydmmemme ja mielikuvituksemme. Paljas
mukaileminen tai vierasten ajatusten istuttaminen toiseen maahan ei saa
semmoisia aikaan; "ei kantovesi kaivossa pysy", sanoo sananlaskukin.
Kirjallisuuden historia tarjoo siihen monta esimerkki; muistakaamme
vaan yht. Turhaan koettivat Saksalaiset jlitell Ranskalaisten siroa,
tarkkasntist runoilutapaa; mit siin kenties oli ansiokasta, se
oli ihan vastoin Saksalaisten kansallisluonnetta. Mutta havahtuipa
heidn mielens ihailemaan englantilaisen runouden jaloa ihanuutta,
etenkin Shakespeare'n, jossa huomasivat yhtlisyytt oman
katsantotapansa kanssa, ja se saattoi heidn runoilijansa tuottamaan
sarjan mestariteoksia, jotka tst yllykkeest saivat ensimmiset
aiheensa, mutta kuitenkin ovat ihan itsenisesti muodostuneet
saksalaisen hengen vaatimusten mukaan. Samaa sopii sanoa Goethe'n ja
Schiller'in antiikkisesta suunnasta. Joku ehk vittnee eroituksen
olevan ainoastaan kirjailijoissa eik esikuvien soveltumisessa
kansallisluonteesen. Mutta se ei asiaa muuta; runoilija-nero tiet,
sisllisen aistin johtamana, mill ihanteilla ja runousmuodoilla on
luonnistumisen mahdollisuus.

Kansojen vuorovaikutus saattaa koskea runouden ulkomuotoon tahi siin
ilmi tuotavaan henkeen ja ksitystapaan. Runouden muoto riippuu
kokonaan kielellisist seikoista eik tunne muita rajoja, kuin ne,
jotka kielen taipuvaisuus tai taipumattomuus sille asettaa. Mit
sisllykseen ja katsantotapaan tulee, on ensiksi muistettava, ett
lytyy paljon yleis-inhimillist, kaikille yhteist, mik siis haitatta
voipi omistua mille kansalle hyvns. Muutamat kansat taas ovat koko
luonteeltaan ja katsantotavaltaan taikka mys jossakin yksityiskohdassa
toistensa hengenheimolaiset; muutamain sit vastoin on vaikeampi
mukaantua toistensa ksitystapaan. Kansojen keskininen sukulaisuus ei
ny aina mrvn nit suhteita; Ranskalainen taideaisti esim. ei
voinut Saksassa nostaa mitn runollista intoa, mutta soveltui paljoa
paremmin toisen germanilaisen kansan, Ruotsalaisten, henkiseen
omituisuuteen, jota todistaa Kustaa III:nen ajan loistava kirjallisuus.

Yleens sopii tss kohden eroittaa kolme eri tapausta. Ensiksi
alkuperisesti vieras ksitys tai runousmuoto voipi sivistyksen kautta
siihen mrn juurtua yleiseen ajatustapaan, ainakin kansan
sivistyneempiin kerroksiin, ett se tavallansa on osa sen omista
tieto- tai aatevaroista. Tt laatua ovat yleens ne mahtavat
ajatusvirrat, jotka lpi vuosisatojen kyvt maasta maahan, kansasta
kansahan, varsinkin vanhan ajan kirjallisuuden aarteet, jotka
yhteisen henkisen omaisuutena rikastuttavat Euroopan nykyist
sivistyst. Uskonto on saattanut yhteisenkin kansan tutustumaan
raamatun erityiseen ksitystapaan ja ajatusknteisin; koulun-kyneille
on kreikkalais-roomalainen maailma kuin armas lapsuuden koto tai
kumminkin vlillisesti tuttu ja rakas. Senthden nerokkaat runoilijat,
niinkuin Goethe ja Runeberg, ovat voineet teoksissa semmoisissa, kuin
"Iphigenie" ja "Salamiin kuninkaat", menestyksell sulauttaa yhteen
antiikin ja nykyajan taidemuodon ja katsantotavan.

Toiseksi saattaa kahden kansan luonteessa ennestn olla jotain
yhtlisyytt. Usein sit voidaan selitt yhdenkaltaisesta sivistyksen
kehkimisest, samanlaisista luonnonsuhteista tai historiallisista
oloista taikka mys niiden alkuperisest heimolaisuudesta; mutta
toisinaan meit hmmstytt aivan odottamattomat vertauskohdat
sellaistenkin kansojen vlill, jotka muutoin hengenviljelyksens,
asuinpaikkojensa ja sukuperns puolesta ovat jokseenkin erilaiset.
Niin esim. Serbialaisten syv luonnontunto ja tyyni eepillisyys
elvsti muistuttavat Suomalaisten kansanrunoutta; Runeberg onkin
osannut yhdist molempain ominaisuudet. Hn on monessa kohden ottanut
esikuvaksensa serbialaisen kansanlaulun, ei ainoastaan runomitan, vaan
mys lausetavan ja kuvauslaadun puolesta. Kun lukee serbialaisia
kansanrunoja, johtuu mieleen "Hauta Perhossa" ja varsinkin "idyllit ja
epigrammit." Esimerkkin olkoon seuraava, umpimhkn valittu
serbialainen laulu, jonka thn suomennan:

    Kedon poikki tuulonen vei ruusun,
    Vei sen tuonne Jaavon telttasehen.
    Teltass' oli Rankko ja Militsa:
    Rankko kirjoitti, Militsa neuloi.
    Lehdet oli tyteen kirjoitettu,
    Loppuun ommeltuna kaikki kulta;
    Nin Militsalle nyt lausui Rankko:
    Sanoppa, Militsa, sieluseni,
    Onko sydmmeni sulle rakas
    Vai t ksi liian kova sulle?
    Mutta hlle vastasi Militsa:
    Usko mua, sielun', ystvni,
    Nelj veljeni kallihimpi
    Sinun sydmmesi onpi mulle,
    Ktes, armas, mulle pehmoisempi
    Nelj patjaa kaikkein pehmoisinta!

Tuskin tarvinnee sanoa, ett Runeberg, mukaillessansa Serbialaisten
kertomustapaa, on runoelmiinsa luonut tuiki omituisen, kotimaisen
hengen ja sisllyksen.

Vihdoin on muistettava, ett siin vilkkaassa keskuudessa, joka
nykyaikana yhdist kansakunnat, kaikki eri suunnat, jotka runouden
alalla syntynevt, yht nopeasti kuin tieteelliset ja yhteiskunnalliset
mietteet tai uudet kuosit ja aineelliset keksinnt levivt ympri
maanpiirin ja lykkvt vesoja, miss vaan sattuvat soveliaasen
maanlaatuun. Ne ovat yhteydess niiden aatosvirtojen kanssa, jotka
kunakin aikana muodostavat yleist katsantotapaa. Niinp esim. tmn
vuosisadan alussa romantisuus tunkeutui useimpiin Euroopan maihin,
sitten Byron'in synkk, sairasmielinen epilevisyys psi valtaan ja
nykyaikana Ranskassa alkuun pssyt naturalismi yh enemmn uhkaa
ansoihinsa kietoa sek runoilijat ett lukijakunnat, karkoittaen kaiken
todellisen runollisuuden. Muutoin tllaiset ajan ajatussuunnat ovat
runoudelle eduksi tai haitaksi sit myten, mink hengen tuottamia ne
ovat; mutta ei voi olla myntmtt, ett aatteiden vaihto kansojen
kesken yleens on kirjallisuudelle hydyksi, koska se laajentaa kunkin
kansan henkist piiri. Vaan samalla kuin se nin rikastuttaa kansojen
aatteellista pomaa, sen tulee yh enemmin kehoittaa heit pitmn
huolta henkisest itsenisyydestn, joka on kaiken runollisen
tuotannon tukeva pohja. Nykyajan sivistys perustuu kansojen
vuorovaikutukseen; mutta se maailman-kirjallisuus, joka siten saa
alkunsa, ei ole suinkaan kosmopolitismin vlikappaleita; se ei pyyd
hvitt kansakuntain omituisuuksia, vaan pinvastoin saattaa jokaista
ansaittuun arvoonsa ja siten moninaisuuden avulla elhytt
inhimillisen sivistyksen kokonaisuutta.






TOINEN KIRJA.

Runouden sisllys ja taidetavat.




ENSIMMINEN LUKU.

Runouden tehtv ja kauneus.


Taiteen tehtv on aistin-tajuttavalla tavalla esitt ihmiskunnan
ihanteita, ja runous on se taide, joka kielen avulla, tuottamiensa
mielikuvien kautta, vaikuttaa vlittmsti kuvausvoimaan ja sen
johdosta tunne-elmn.

Ne sieluntoiminnot, joiden nimitys on ideaaliset tunteet, takaavat
meille, ett ulkopuolella tavallista, havainnollista olevaisuutta on
jotakin, mill on ehdoton, iti pysyv arvo. Tm iki-arvokas on
maailman varsinainen ydin, sen ylev tarkoitus, ja kun kohtaamme jonkun
ilmin, jossa huokuu tuon jalomman olevaisuuden henki ja joka siis
saattaa maailman oikean ja ylevn tarkoituksen meille selvsti
tajuttavaksi, niin tunnemme valtaavaa mielihyv; sill henkemme
tietmttnskin janoo ihannetta. Tm _ihanteellisuuden tarve_,
hengen ainainen halu nhd jotakin tydellist, on taiteen alkukohta --
se, mik oikeuttaa taiteen olemassaolon ja tekee sen tarpeelliseksi,
-- ja taiteen ylin tehtv on pit vireill ihanteellista
maailmankatsomusta. Nin taide asettuu uskonnon, tieteen ja siveellisen
toiminnan rinnalle, jotka kaikki, kukin omalla tavallaan, kannattavat
ideaalista maailmanksityst. Tm on se katsantotapa, joka kaikkialla
nkee ja tunnustaa korkeamman maailmanjrjestyksen toteutuvan ja pyyt
edist sen tarkoituksia. Mutta suoranaisemmin ja monipuolisemmin kuin
muut taiteet voi runous kuvastaa maailmanjrjestyksen ikuista
sopusointua; sill se on taiteista henkisin. Se saattaa tydellisesti
esitt ihmisen sisllist kehityst ja siit johtuvaa toimintaa, ja
vlittjns, kielen, kautta se on lheisess yhteydess ja vilkkaassa
vuorovaikutuksessa tieteen ja uskonnon kanssa.

Ihanteellisuuden tarvetta ilmit voivat tyydytt, kun niiden
havainnollinen muoto on tydellinen, eli -- toisin sanoen -- kun se
ilmeisesti, helposti tajuttavalla tavalla, vastaa niiden tarkoitusta,
ja silloin niit sanotaan kauniiksi. Kauneus on siis, niinkuin sit on
mritelty, "havainnollisen muodon tydellisyys", eli "aatteen
ilmaantuminen aistillisessa muodossa"; sill tuo ilmiin varsinainen
ydin eli tarkoitus, josta ylempn puhuttiin, on sama kuin aate, ja
aatteiden maailma on tuo iki-arvokas, joka ilmiin lpi kuultaa ja jota
ihmishenki kauneuden kuvastimessa pyrkii tajuamaan.

Vrinksityksen poistamiseksi on heti mainittava, ett
_kauneudella_ estetiikassa on toinen ja osittain laajempi
merkitys kuin tavallisessa kielenkytnnss. Kaikki, mik
tehokkaalla, havainnollisella tavalla mielessmme hertt tunteen
maailmanjrjestyksen sopusoinnusta, on esteetisesti kaunista, vaikka
muodon ja sisllyksen vastaavaisuus ei tulisikaan suorastaan nkyviin.
Senthden traagillisuus ja koomillisuus kuuluvat kauneuden piiriin,
molemmat kun sallivat meidn syvlle silmt aatteen ja sen
toteutumisen vlisiin suhteisiin. Ei karakteristinenkaan aina ole
tavallisessa merkityksess kaunista, mutta sekin aatteen ilmaisijana on
thn luettava. Mutta taiteen tytyy mys maailmankuvan tydentmiseksi
vet rajojensa sislle paljon, mik on epkaunista; siten monenlaiset
epkohdat usein joutuvat taiteellisesti ksiteltviksi, tietysti sill
ehdolla, ett joku sopusoinnun sde tunkeutuu niiden lpi ja kohottaa
katsojan mielen kuvatun surkeuden yli. Sill sisinen tunteemme vaatii,
ett taide, rikeimpikin epkohtia esitellessn, meille ehen
silytt aatteiden arvon. Sen tulee aina esitt sopusointuisa
maailmankuva, silloinkin, kun yksityiset kuvaelmat ovat synkki,
epsointuisia, toivottomia. -- Toiselta puolen kauneuden ksite
jokapivisess puheessa on laajempi kuin estetiikassa, kun sill
osoitetaan yleens kaikkea, mik ulkomuodollansa miellytt, vaikka
maailmanjrjestyksen ikuiset aatteet eivt siin kajastaisikaan.

Taiteellinen toiminta semmoisenaan saa selityksens siit, ett
ihminen tahtoo pysytt niit luonnonkauneuden ilmauksia, jotka
sit ansaitsevat. Saadaksensa niit tarkoitukseensa sopiviksi,
mallikelpoisiksi, hn tydent ilmiit sen aikeen mukaan, jonka
luulee niiss toteutuvan, eli toisin sanoen, hn muodostaa itsellens
mielikuvan siit, millaiset niiden pitisi olla tai millaisiksi ne
voisivat varttua, elleivt ulkonaiset esteet rajoittaisi niiden
kehittymist. Nin syntyy ihanne, joka olevaisuuteen siirtyneen on
taiteen perustus. Tuo aie, jonka mukaan ihminen tydent maailman
ilmiit, on tietysti sekin sama kuin aate. Aate on, tlt
kannalta katsottuna, yksityishengen asettama korkein jrkiperuste,
yhteenkuuluvain ilmiin tarkastamisella saatu. Mutta aatteessa on
toinenkin puoli. Kun ihmishenki olevaisuuden selvittmiseksi muodostaa
itsellens ajatuskuvan, niin tmn kuvan tietysti on mr olla
totuuden mukainen; ellei, niin ei sit oikeaksi aatteeksi sovi
tunnustaa. "Aate" siis ei merkitse ainoastaan abstraktista kuvitelmaa,
joka ihmisen omassa mieless on maailman ilmiin edustaja,
vaan tosi-olevaista, objektiivista perustetta, jumalallisen
maailmanjrjestyksen varsinaista ydinkohtaa.

Mutta miten voi yksityishenki nin omassa itsessn iknkuin uudestaan
synnytt maailman ikiperusteita? Sen voimme mahdolliseksi ymmrt
ainoastaan sen katsantotavan nojalla, ett aatteet ovat korkeimman
alkuhengen tarkoituksia, jotka toteutuvat luonnon ja hengen elmss,
ja ett toiselta puolen kaikki muutokset, niin henkiset kuin
aineellisetkin, tapahtuvat alkuolennon, s.o. Jumalan, voimasta. Joka
mynt jrjellisyyden maailmaa hallitsevan, sen tytyy ajatella
jumaluutta itsetajuiseksi; sill jrjestetty kokonaisuus, joka ei ole
kenenkn tajuttavana, ei ole ksitettviss. Jumala siis yksinn
nkee kaikkien yhteyden ja hn se meiss ajattelee, tuntee, tahtoo; --
eli toisin sanoen: koska sielun-elmmme on Jumalaan juurtunut, niin
hn vaikuttaa nm sieluntoiminnot tai tekee ne kumminkin
mahdollisiksi, vaikka ne meiss, kun olemme revi olentoja, joutuvat
revisyyden mrysten alaisiksi. Hn se luonnonlakina saattaa taimen
maasta nousemaan, hiuskarvan ihmisen pst putoamaan. Nin panteismi
ja teismi sulavat yhteen.[32] Mutta yksityisolennoissa, niinkuin sken
sanottiin, tm jumalallinen voima on revisyyden rajoihin suljettu;
sill maailman tarkoitus vaatii moninaisuutta ja eri olennoissa
vhittin tapahtuvaa kehkimist. Tm tekee hairauksenkin
mahdolliseksi; mutta kaikkialta kuitenkin leimahtaa esiin aatteiden
ikuinen valo. Jokainen yksityinen ilmaus, ollen vlttmtn rengas
olevaisuuden sarjassa, kuvastelee aatetta, niinkuin kosken kuohussa
ilmaan lentv vedenpisara aurinkoa kuvastelee, ja mik kussakin
sielussa on aatteellista, ikuiseen maailmanjrjestykseen liittyv, on
pidettv Jumalan omana toimintana. Nin Jumalan aatteet iknkuin
toistamiseen itvt ja kasvavat ihmishengen syvyydess, tietysti
individisten rajojen sisll; sill, pysykseni skeisess
vertauksessa, ei auringon ihmeellinen sdeloisto voi tydellisesti
nky missn yksityisess vedenpisarassa, vaan jokaisessa kajastelee
osa sit ymprivst valosta.[33]

Mutta pitkmme kiinni siit, mit sken mainittiin, ett runous
tahtoo pysytt, mik ihmiselle on arvokasta. Tmn tllaisen pyrinnn
luulisinkin sen ensimmiseksi iduksi. Mik valtaavasti vaikuttaa
ihmisen mieleen, saattaa hnet taiteellisesti sovitetuin sanoin
ajatuksiansa ilmaisemaan. Runous tarkoittaa niinmuodoin oikean ilon,
sydnjuuriin tunkeuvan mielihyvn aikaansaamista. Kerrotaanhan
Kalevalassakin, miten vanha Vinminen laulaessaan "istuiksen
ilokivelle". Vririkkaan ilmimaailman tuottama ilo synnytt
kansaneepoksen ja on myhempinkin aikoina trke mytvaikuttaja
runouden tuotannossa, olletikin ihmistoimintaa esittviss runouden
lajeissa. Runoiluun kehoittava mieltymys johtuu etupss kauniista ja
ylevist tosimaailman ilmiist taikka semmoisista, jotka viehttvt
erinomaisella voimallaan tai suuruudellaan. Sellaisetkin ilmit, jotka
hullunkurisuudellaan herttvt hilpet iloa tai houkuttelevat ivaan,
antavat usein runoilemisen aihetta. Mutta toiselta puolen mys
siskohtaiset tunteet pyrkivt sanoiksi heristymn; mit syvemmlt ne
panevat sydmmen kielet vrjmn, sit suurempi on halu pysyvin
mielikuvain muodostamiseen, joiden vaikutuksesta se voipi tydellisesti
antautua riemunsa tai haikean-suloisen tuskansa valtaan. Niin on
etenkin lyyrillisess runoudessa. Ilmimaailman viehtyksen lisksi
tulee toinen runoilemisen aihe: yksilllisten tunteiden ilmaiseminen.
Ja silloin erittin surun ja kaihon tunnelmat pyrkivt purkaantumaan
sanoin ja svelin; kantele ei ole ainoastaan "iki-ilo", ikiriemun tuote
ja tuottaja, vaan "soitto on suruista tehty, murehista muovaeltu".

Niin nemme jo alusta alkaen todellisuuden kuvailemisen olevan runouden
pohjan, ja tss merkityksess runous onkin mukailua (mimesis),
niinkuin Aristoteles sit mritteli. Mutta se on siin mieless
mukailua, ett runoilija valitsee olevaisuudesta viehttvimmt,
enimmn huomiota herttvt kohdat ja tydent niit oman
henkens varoista. Tmkin tapahtuu ensin ihan itsestn, melkein
vaistomaisesti; tiedetnhn, kuinka sielumme tavallisissakin oloissa
pyrkii tunteittensa johdolla mielikuviansa muodostelemaan ja
tydentelemn. Sittemmin runoilijan toimi tulee yh itsetajuisemmaksi,
ja runoustaiteelle koituu suuri tehtv. Runotar meit auttaa
jokapivisyyden rikkojen alta lytmn niihin ktkeyvi
tosi-aarteita; hn meidn kanssamme sukeltaa syvlle elmn virtaan sen
pohjassa viruvia kalliita helmi noutamaan; oppaana hn meit johtaa
ihmis-elmn harhapolkuja tuntemaan ja huomauttaa meille, miss jotain
kaunista tai merkillist on tarjona. Tm on runottaren arvolle paljoa
sopivampi kuin se poliisinvirka, johon tendensimisen realismin aikana
on tahdottu hnt pakottaa. Epkohtien julki saattaminen ei ole hnen
velvollisuutensa. Minkthden hn meit veisi kaikenlaista rumaa ja
vhptist, kaikenlaista kurjuutta katsomaan? Eihn inhimillisen
viheliisyyden lytmiseen tarvita runottaren apua. Ainoastaan silloin
se on oikeutettua, kun hn tss viheliisyydesskin nytt meille
jotakin parempaa: sykkivn ihmissydmmen, jota kohtaan meill voi olla
myttuntoisuutta.

Nin runous luopi mielt ylentvi kuvia siit, mik todellakin
tarkastamista ansaitsee, ja kun nm kuvat elvnnkisin taiteen
tenhovoimalla sielussamme kajastelevat, syntyy lmmin osan-otto ja
mieltymys esitettyihin henkilihin ja elmn piireihin. Kun katsomme
syvlle ihmisten sydmmeen ja nemme heidn tunteensa ja ajatuksensa,
niin opimme heit ja heidn olojansa ymmrtmn; me tajuamme, mik eri
luonteissa ja olosuhteissa on yleis-inhimillist, ja oikea ymmrtminen
sytytt ihmisrakkauden liekin. Tm on runouden trkeimpi tehtvi,
sen tehokkaimpia. Mutta tt pyh tulta runoilija ei saa virimn,
ellei hn kanna sit omassa povessaan; vaan jos hn rakkauden silmll
katselee maailmaa ja hellyydell kohtelee kuvattaviansa, silloin hn
lukijankin mieless hertt samanlaisia rakkaudentunteita.

Mutta ei siin kyllin. Ihmishenki pyrkii kuvausvoiman avulla elmn
oikeaan tajuamiseen; ksitettyjen olioin jrjestminen suureksi
kokonaisuudeksi, sekin on niit ihmishengen alkuperisi pyrintj,
jotka todistavat sen ylev tarkoitusper. Runouden tehtvksi tulee
niinmuodoin olevaisuuden selittminen ja kirkastaminen. Salaperisen
ounastuksen ihmesoihdulla se valaisee elmn suuria arvoituksia; se
tulee kansojen ja aikakausien maailmankatsomuksen julistajaksi,
ihanteiden ilmaisijaksi. Silloin se ei tyydy paljaan reaalisen
todellisuuden mukailuun, vaan kohoaa sen yli fantasian tuottamaa
perikuvallista maailmaa esittelemn, vapaasti valiten aineitansa
olevaisuuden ja mielikuvituksen piirist. Mutta rohkeammasti kuin ennen
saattaa nyt runoilija, ilmiin selittminen silmmrn, ksitell
mys epkauniita, vielp rumiakin aiheita, jos vaan syvempi,
ihanteellinen todellisuus ei joudu varjopuoleen jokapivisen,
reaalisen todellisuuden rinnalla. Sill totuudessa on kaksi puolta: nuo
kaikkeuden ikuiset tarkoitukset, jotka elhyttvt ja selittvt
ilmiin maailmaa, ja reaalinen olevaisuus, jossa ne monenlaisten
ristiriitojen alle usein peittyvt nkymttmiin.

Jlkimmist puolta monesti tarkoitetaan tuolla jokapiviseksi
kuluneella lauseella, ett runouden pit esitt totuutta.
Yllmainitusta kuitenkin selvi tmn lauseen oikea merkitys.
Laulakoon runoilija vilpittmst sydmmest niit todenperisi kaihon
tai ilon tunteita, joita olevaisuus hness synnytt; valitkoon
ilmiin monivaiheisesta sarjasta mik luonnon tai hengen maailmassa
huomiota ansaitsee ja mielt korkeammalle kohottaa; mutta, ennen
kaikkea, nyttkn meille olevaisuuden syvemmn merkityksen, miten
nennisesti epsointuisetkin elmn puolet sulautuvat yhteen suureksi
sopusoinnuksi. Kaikissa niss osoitaikse reaalinen todellisuus aatteen
kannattajana; tuotakoon sit esiin tavalla semmoisella, ett se
tyydytt ihmisen luontaista ihanteellisuuden kaipausta, ett hnen
mielens ylentyy, lohtuu, virkistyy, ett hn hengen silmll nkee sen
tydellisyyden, jota hn turhaan etsii elmn jokapivisest
hyrinst.

Tss mieless sopii sanoa totuuden olevan runouden korkeimman lain, ja
runouden tulee kuvausvoiman avulla saattaa ihmist syvemp totuutta,
elmn ydint, tuntemaan. Mutta erotus on tehtv tmn ja reaalisen
totuuden vlill. Jlkimminenkin on runoudessa trke, mutta toisella
tavalla kuin edellinen. Jotta runoilija voisi toisessa hertt omia
mielteitns vastaavia mielikuvia ja tunteita, eivt hnen kuvaelmansa
saa olla ristiriidassa tosiolojen kanssa, vaan niiden pit tuntua
todenmukaisilta, luonnollisilta. Tm todennkisyys on trke, jopa
vlttmtnkin, jotta runous saattaisi tehokkaasti vaikuttaa; mutta se
on vaan keino eik tarkoitus. Runoilija kuvailee elvsti ja
luonnollisesti, ei sen vuoksi, ett saisimme oikean ksityksen
kaikenlaisista vhptisist ulkonaisista seikoista, vaan ett niihin
yhdistetty aatteellinen puoli paremmin selviisi. Eik todennkisyytt
saa ymmrt niin, ett kaikki, mit kerrotaan, pienimpi
yksityiskohtia myten pit olla todella tapahtunutta tai tavallisissa
oloissa mahdollista. Riitt sekin, ett kaikki tuntuu luonnolliselta
siin yhteydess, jossa se ilmaantuu. Sill hyvinkin usein runoteoksen
tarkoitus viepi ulkopuolelle tosiolojen, vielp mahdollisuudenkin
rajoja, ja silloin on tysi oikeus vaatia lukijalta sit kuvausvoiman
pontevuutta, ett hn jaksaa seurata runoilijaa mielikuvituksen
ulapalle, vaikkapa tavallista ulommaksikin. Niinhn ne mytologiset
olennot, joilla kansat muinoin esittivt elmn siveellisi voimia, --
esim. Zeus, joka, istuen Olympon kukkulalla, punnitsee kuolon-alaisten
kohtaloita, tai Vinminen, joka kanteleen soitolla kaikkia
ihastuttaa, -- nytkin viel meit miellyttvt, kun tajunnassa
uudistamme muinais-ajan katsantotavan, vaikka kyll tiedmme ne
paljaiksi mielikuvaelmiksi. Ja tunnettua on, ett paraat runouden
aineet ovat kansan kuvausvoiman muodostamat muinaistarinat, paljoa
paremmat kuin ne tositapaukset, joista ne ovat aiheutuneet.
Mieltymyksemme johtuu siis suureksi osaksi _illusioonista_,
s.o. siit, mill vrityksen hilpeydell ja suhteellisella
todennkisyydell runoilija osaa valloittaa mielikuvituksemme.
Illusiooni siis on paljoa trkempi kuin reaalinen todellisuus ja
jlkimmisen jljittely oikeastaan vaan tarkoittaa edellist. Selv on
muutoin, ett eri aineet ja eri runouslajit sallivat enemmn tai
vhemmn mielikuvituksen vapautta; enimmn todennkisyytt vaatii
jokapivisiss oloissa tapahtuva romaani, mutta muinais-ajan hmrss
liikkuva runoelma tietysti paljoa vhemmn. Vrss siis oltiin jyrkn
realismin aikana, kun ulkonaiselle todennkisyydelle yksin-omaan arvoa
annettiin. Ainahan kuitenkin on pkysymys, onko runoilijan onnistunut
meiss hertt niit tunteita, joita hn on tarkoittanut, ja onko
lukijan ihanteellisuuden tarve tullut tyydytetyksi. Ellei lukija
teoksesta lmpi, innostu, on kaikki vaiva ollut turha; ei loistavin
tekniikka eik yksityisseikkojen todellisuus sit voi palkita.
Nykyisemmn realistisen romaanin ja nytelmn merkitys runouden
historiassa on luullakseni siin, ett illusioonille on annettu
suurempi valta kuin vanhemmassa kirjallisuudessa; sen aikaansaamiseksi
kytetn kaikkia keinoja, jotka voivat lukijassa vaikuttaa
luonnollisuuden tunteen, ja senthden nykyisen kirjallisuuden
kuvaelmat, jos ne ovat lhteneet taitavan kirjailijan kynst, usein
kyll vaikuttavat luonnon alkuperisell voimalla. Ett toisinaan
erityisseikkojen kuvailemiseen pannaan liiankin paljon huolta, on
kuitenkin kieltmtnt. Ensimminen askel uuteen suuntaan on oleva,
ett elvn, tosi-objektiiviseen kuvaukseen yhtyy yleisptev,
ideaalinen sisllys; silloin tulevaisuuden runous arvokkaasti on
edustava ihmiskunnan jaloimpia pyrintj. Mynnettv on, ett kehitys
jo on ruvennut kntymn tlle uralle, vaikka toiselta puolen
haaveksiva symbolismi uhkaa houkutella sit uusille harhapoluille.

Muistettava on, ett'emme todenperst ksit ilmiit, jos vaan nemme,
miten ne ulkonaisesti johtuvat toinen toisestaan, s.o. ymmrrmme
niiden kausaali-yhteyden; silloin vasta ne meille tydellisesti
selvivt, kun oivallamme niiden jrjellisen tarkoituksen eli oikean
paikan maailman kokonaisuudessa. Mutta nykyaikana monen kirjailijan
pvoima onkin vaan tuon kausaali-yhteyden esittmisess; runouden
niinkuin tieteenkin alalla pannaan enemmn arvoa ilmiin mekaaniseen
yhteyteen kuin maailmanjrjestyksen aatteelliseen puoleen,
ajattelematta, ett'ei tuo mekaaninen jrjestys tyydyt ihmishengen
syvimpi vaatimuksia. Kun uusimman ajan kirjallisuudessa osoitetaan,
miten ruumiillinen ja henkinen kurjuus johtuu edellisten sukupolvien
siveettmyydest tai neron vaillinaisuus ja pettynyt kunnianhimo askel
askelelta vievt taidokkaan taiteilijan kamalaan itsemurhaan, niin
nemme kyll sen aaveentapaisen koneiston, jonka pyrien alle musertuu
Ibsenin Osvald tai Zolan Claude Lantier; mutta olemmeko tulleet
askeltakaan lhemmksi elmn suurten arvoitusten selvittmist?
Mynt tytyy, ett tllainen esitys muutamissa kohdin paljastaa
olevaisuuden varsinaiset juuret; elmn luonnollinen puoli voi sen
kautta monessa suhteessa selvit. Mutta tm on vaan todellisuuden
toinen puoli. Se voi mahdollisesti tyydytt ymmrryst, mutta
ihanteellisuuden tarve j osattomaksi. Emme tyydy ihmis-elmn
luonnollisen puolen selvittmiseen, vaan tahdomme nhd, mit ihminen
toimii siveellisen maailmanjrjestyksen hyvksi tai kenties sit
vastustaaksensa, ja miksi tm maailmanjrjestys vaatii tahi sallii
juuri tllaista elm. Jos jrjellinen ihminen nkee ennen
tuntemattoman koneen, ei hn tyydy siihen, ett ly, minknkinen se
on ja miten se on kokoonpantu; vaan hn kuulustelee, mik on sen
tarkoitus, mit hyty ihmiskunta siit toivoo ja miss mrss se
toiveita tytt. Silloin vasta hn luulee sen ksittvns ja
tietvns, mik se on, vaikk'ei sen rakennus olisikaan hnelle tysin
selv. Niin on mys elmn kysymysten laita.

Nykyajan ulkonaisen todellisuuden vaatimukset ovat oikeastaan
seurauksia siit yh korkeammalle paisuneesta vastavirrasta, mink
synnyttivt entis-aikojen luonnottomuudet. Sill olihan runollista
totuutta vastaan useasti synti tehty, kun vri ajatuksia,
eptodellisia tunteita esitettiin. Ranskalaisessa tekoklassillisuudessa
olivat sntihin sidottu muoto ja sovinnaiset aatokset astuneet
elvn fantasian sijaan; italialaisessa, muuallekin levinneess
sonettirunoudessa teeskennelty tunteellisuus pyysi korvata sydmmen
vilpitnt kielt; romantikot, vaikka nykyaikaisen realismin
ensimmisi tienraivaajia, tahtoivat unikuviksi haihduttaa koko
olevaisuuden. Ihmiskunnan elmss on aikoja, jolloin se syyst tai
toisesta kyllstyy olevaiseen maailmaan eik en luontaisella
mielihyvll ja ihastelemisella katsele sen ilmiit. Silloin ihmiset
tavallisesti pakenevat mielikuvituksen luomaan tekomaailmaan; tten
saapi alkunsa romantisuus sek idyllinen ja sentimentaalinen runouden
suunta. Viimemainitun tuotteita ovat vanhat ja uudet paimen-idyllit,
elegiat y.m. Niiden todellisuus voi olla suurempi tai vhempi, ja
samaten mys niiden runollinen arvo, sen mukaan kuin niiss ilmaantuvat
tunteet ovat luonnollisia ja teeskentelemttmi; vaan helposti
tllaiset runolajit vaipuvat sairaalloiseen hempetunteisuuteen. Mutta
tss kehityssuunnassa esitetn sentn kaikki aatteiden valossa;
ideaalisen maailman kuva joko epmrisen toiveena tai kaipauksen
esineen vikkyy runoilijan silmiss. Nykyajan pessimismi on samaa
perijuurta, vaikka nennisesti kaiken romantisen ja sentimentaalisen
haaveilun vastakohta; mutta se ei aseta itselleen mitn ihailtavaa tai
ikvitv eik edes koeta mielikuvituksen koristeilla peitt siit
syntynytt aukkoa. Itsetyytyvisen, vaikka maailmaan tyytymttmn,
se kaikkialla nkee vaan oman samean kuvansa. Romantikko ja pessimisti
eivt kumpikaan huomaa tosi-elmn runollisuutta; mutta edellinen
pakeni tlt mielikuvituksen taikalinnaan, kun nykyajan naturalistin
pinvastoin tytyy varoa, ett'ei hn vajoo olevaisuuden pahimpaan
lokaan. Mutta mit reaaliseen todellisuuteen tulee, on ers trke
seikka viel huomioon otettava. Tarkastaessamme, mill keinoilla runous
pyyt pst tarkoituksensa perille, huomaamme pian, ett sen tehtv
-- ja illusiooninkin aikaansaaminen -- usein vaatii sit rikkomaan
ulkonaisen todellisuuden vaatimuksia. Kaikki runous jo siin suhteessa
poikkeaa ulkonaisesta todellisuudesta, ett se vlttmttmsti vaatii
ajassa ja paikallisuudessa erilln olevain ilmiin kokoilemista ja
yhteensovittamista; eihn tosioloissa tavata kaikkia niit piirteit
yhdess, joita runoilija tarvitsee kuvattavansa valaisemiseksi. Ja
toiseksi, milloin tavallisessa elmss kytetn sit vertauksia
uhkuvaa, soinnukasta, runomittaista kielt, jota runous yleens vaatii?
Ent nuo pontevat, kohdalleen sattuvat lauseet, joita nytelmiss ja
romaaneissa pannaan henkilin suuhun ja jotka niin sntilleen
kuvailevat heidn luonteitaan ja mielialojansa? Jokapivisiss oloissa
ihmisen sisllinen elm ani harvoin pukeuu niin tsmlliseen muotoon.
Ja milloin ylimalkain ihmisen mielentila niin tarkalleen ilmenee sanoin
ja toimin, kuin draamassa aina tytyy tapahtua? Kaikista nist jo
nkyy, ett reaalisen todellisuuden monessa monituisessa suhteessa
tytyy visty runouden pvaatimusten tielt. Mutta sen lisksi
viitattakoon siihen, mit ylempn sanottiin mytologisesta
katsantotavasta, ja muistettakoon semmoisia runouden tuotteita kuin
satu taikka romantisella pohjalla liikkuvaa kertomusta ja nytelm,
esim. Shakespearen Myrsky ja Kesyn unelmaa, Wielandin Oberonia y.m.
Joka nist tahtoisi poistaa kaikki, mik on ristiriidassa reaalisen
todellisuuden kanssa, osoittaisi vaan suurta runollisen aistin
puutetta. Sen ohessa on huomioon otettava, ett runoudella, hengen
kehitykseen nhden, on suuri merkitys siinkin kohden, ett se
vapauttaa mielen reaalisen olevaisuuden siteist ja vie sit
itsenisesti luomaan aateperisen maailman.

Olemme siis nhneet, runouden tehtvn olevan kolmea laatua:

1) se silytt sellaisia vaikutelmia, jotka ihmishengelle ovat
mieluisia ja kallis-arvoisia;

2) se johtaa meit tuntemaan ihmisi ja oloja ja opettaa meit niit
rakastamaan;

3) se taikapeilissn nytt meille olevaisuuden varsinaiset
tarkoitukset, maailman ikuisen jrjestyksen.

Nin se hertt ja vahvistaa ideaalista katsantokantaa.

Mutta -- kysyy kenties lukija koko tmn selityksen johdosta --
ajatelkaamme, ett joku taidolla kuvailee tyven kurjuutta sen
viheliisimmss muodossa saattaaksensa kansalaisiaan sit slimn ja
sen johdosta epkohtia poistamaan, taikka ett hn esittelee niit
aineellisia ja sielullisia syit, jotka askel askelelta vievt
heikkoluonteista ihmist rikoksen syvimpn kuiluun, suurimmalla
luonnonmukaisuudella asettaen nkyviin hnen kestmins taisteluita ja
sieluntuskia, jotta oppisimme surkuttelemaan rikoksentekij ja
inhimillisesti hnt tuomitsemaan; eik semmoinen kirjallisuus ole
oikeutettu, eik se tyt trke tehtv yhteiskunnan palveluksessa?
Siihen vastaan, kun vastaankin: se on kyll oikeutettu, jos kuvaus
on totuuden mukainen ja sen siveellinen tarkoitus on selv.
Tmnsuuntainen teos voi olla oivallinen valtiollis-yhteiskunnallinen
kirjoitelma tai viehttv sielutieteellinen tutkimuskoe, se kenties
tehokkaasti vaikuttaa aikakauden katsantotapaan ja olojen
muodostumiseen ja saattaa siis olla arvokas kansalliskirjallisuuden
lisys; mutta se on runoutta ainoastaan siin mrss, kuin se samalla
saattaa meit oivaltamaan olevaisuuden jalompaa puolta. Sellainen
kirjallisuus helposti rikkoo totuutta vastaan, kun se yksipuolisesti
kuvailee elmn varjopuolia eik huomaa sen valokohtia; sill molempain
yhdistys vasta muodostaa todellisen olevaisuuden, ja valokohdat nehn
juuri paremmin ilmaisevat sen syvimmn perustuksen. Onhan kaikki
olemassa hyvien puoliensa thden eik mikn puutteidensa ja
virheittens thden. Toiselta puolen tarkoitusperiselt, epkohtia
hapuilevalta kirjallisuudelta vlisti ei sovi kielt runollista arvoa,
jos nimittin maailman aatteellinen puoli sen ohessa jollakin tavalla
tulee nkyviin. Osoitettakoon esim. miten ihmishengen jalous voi sily
kurjuuden rinnalla taikka pahuus raukeaa omaan tyhjyyteens. Mutta
kivulloisuuden merkki se kumminkin on, kun runous etupss suosii
synkkyyden ja toivottomuuden kuvia.

Mutta mill oikeudella runouden ala on tll tavalla rajoitettava? Moni
epilemtt pit tt rajoitusta ihan mielivaltaisena, yksipuolisen
esteetisen teorian tuotteena. Niin ei ole kuitenkaan asian laita. Sen
pohja ja perustus ei ole mikn ajatuksen laatima jrjestelm, vaan
sielutieteellinen tosiasia, se _ihanteellisuuden tarve_, joka
piilee syvll ihmishengess. Mik tt ihanteellisuuden tarvetta
tyydytt, se on tosirunoutta; kaikki muu on ulkopuolella runouden
rajoja.

       *       *       *       *       *

Runouden tulee siis esitt sit, mik on ihanteellista,
aatteenmukaista, eli, -- koska se ilmaantuu aistin-tajuttavana, --
kaunista. Kntykmme nyt kauneuden eri lajeja tarkastamaan.

Kauniissa esineess aate ilmestyy ihan luonnollisesti, s.o. esineen
erityismuoto soveltuu siihen niin tydellisesti, ett niiden kesken on
kaikinpuolinen sopusointu. Ihmishenki etsii tt sopusointua ja esine
vet sit puoleensa. Kauneus tllaisena miellytysvoimana on
_ihanuus_, joka sana merkitsee kauneuden itsekohtaista puolta, sen
vaikutusta tajuavaan henkiln, mutta samalla kaikessa kauneudessa
tavattavaa sopusointua, josta tm miellytysvoima lhtee. Saksalainen
sana _Anmut_ osoittaa enemmn edellmainittua itsekohtaista
puolta, latinainen _gratia_ ja kreikkalainen _kharis_ enemmin
muodon sopusuhtaisuutta. -- Ihanuudesta tulee erottaa _sulo_,
joka viel suuremmassa mrss kuin ihanuus viittaa kauneuden
itsekohtaiseen puoleen. Sulo on "sulaa" sanan sukua ja ilmoittaa tuota
lempet viehtyst, joka saattaa esineen iknkuin itsestn sulamaan
katsojan tai kuulijan mieleen. Verrattakoon thn sula ja sulava
adjektiivien merkityst: sula sovinto, sulimmat kiitokset j.n.e. Sulo
tarkoittaa varsinkin sit kauneutta, joka on sisllisen sopusoinnun
luonnollinen ilmaus eik minkn taistelun tai erityisen ponnistuksen
tuottama. Tss merkityksess se usein asetetaan _arvokkaisuuden_
vastakohdaksi. Sveliss, puheessa, lasten liikenteiss, naisten
kytksess voi ilmaantua suloa; vaan uljasta taistelua ei sovi sanoa
suloiseksi, vaikka se saattaa olla kaunista, vielp joskus ihanaakin.
Saksalaiset kyttvt molemmista, sek ihanuudesta ett sulosta, samaa
sanaa, Anmut,[34] ja niin mys kreikkalaisten Kharitit, "Sulottaret",
edustavat kumpaakin.

Kun kauneus keven ja sulavana nyttytyy verraten pieness esineess,
jonka ko'on tai sisllyksen suhteen muoto on erittin kehittynyt, niin
sellainen esine on soma. Sirossa muoto viel suuremmassa mrss on
voittopuolella. Jos somuudessa on erittin huomattava se helppous ja
luontevuus, jolla se psee ilmestymn, niin sit sanotaan
_sievksi_: jotakin sanotaan sievll tavalla, jonkun kyts on
siev j.n.e.[35] _Koreaa_ on se, mik esineeseen liitettyn
tarkoittaa sen miellyttvn vaikutuksen koroittamista, jonka se tekee
varsinkin nkaistiin. _Hempess_ miellyttmisen tarkoitus
selvsti tulee ilmi somuuden tai hentouden ohessa. _Sorea_ sit
vastoin miellytt muotonsa puhtaudella, joka poistaa siit
jokapivisyyden ja erottaa sorean esineen tavallisten joukosta. --
Nill viimeksimainituilla ksitteill on kyll jokaisella trke
paikkansa taiteessa; mutta ne ovat vain varsinaisen kauneuden lisyksi
eivtk perusta mitn itsenisi kauneuden lajeja. Runoudessakin sopii
puhua jonkun lyyrillisen runon somuudesta, sonetin sirosta muodosta,
sievst kertomistavasta j.n.e.

Mutta varsinaista kauneutta on kolmea lajia: suora, ylev ja
koomillinen kauneus.

_Suorassa kauneudessa_ muoto niin tydellisesti vastaa aatetta,
ett aate nytt siin vlittmsti eli suorastaan toteutuvan.
Tt laatua ovat esim. ihana maisema jrvineen ja saarineen,
viljavainioineen ja metskumpuineen, Venuksen kuva muinaisajan
taiteessa, Aino Kalevalassa, Miranda Shakespearen "Myrskyss" y.m. Sulo
on tietysti kokonaan luettava thn kauneuden lajiin. Tyyni ihanuus on
sen tunnusmerkki, tyynt mielihyv se tuottaa. Erityiset runoilijatkin
saattavat, muihin verrattuina, edustaa suoraa kauneutta; semmoisia ovat
Sofokles, Goethe, Runeberg y.m.; Kantelettarenkin runot yleens
osoittavat tt vlitnt kauneuden lajia.

_Ylevksi_ sanotaan sit kauneutta, jossa osoitaikse suurempi
sisllys eli aate, kuin mit esine tydellisesti voi ilmaista. Myrsky,
thtitaivas, Zeus ylijumalan kuva Olympiassa ovat ylevi, koska ne
antavat katsojan aavistaa viel mahtavampaa voimaa, kuin mit hn
silmiens edess nkee. Ihmis-elmss sattuviin vastariitoihin
perustuu ers trke ylevyyden laji, _traagillisuus_, joka
yleisen maailman lakina tasoittaa yksityishenkilin hairauksista
ja olojen yksipuolisuudesta syntyneet epkohdat ja niinmuodoin
kuvastaa siveellist maailmanjrjestyst. -- Niinkuin kauniin
rinnalla mainittiin soma, siev j.n.e., niin ylevn liittyvt
_komean, majesteetisen ja juhlallisen_ ksitteet. _Komea_ on
voimallisesti esiintyv henkil tai muu olio, jonka mahtavuutta
enent huomattavasti ilmaantuvat ominaisuudet (esim. vrit) tai
kallis-arvoiset luonnonesineet, niin ett se tekee samanlaatuisen
vaikutuksen kuin ylevyys. _Majesteetinen_ on ylevyys, kun se
ilmaikse vakavassa, jalonnkisess liikunnassa, ja _juhlallinen_,
kun jaloin voimain tarkoin jrjestetty toiminta tarkoittaa jonkun viel
suuremman voiman kunnioittamista (ajateltakoon kirkollisia tai
valtiollisia juhlamenoja, merkkipivien viettmist y.m.). Liioiteltuna
tahi sopimattomassa tilassa kytettyn komeus muuttuu _prameaksi ja
pyhkeksi_. Runoudessakin voi olla puhetta nist ylevyyden
lismuodoista: joku kuvaus saattaa olla komea, runon esitystapa voi
olla juhlallinen taikka pyhke, j.n.e.

_Koomillinen_ kauneus perustuu naurettavuuteen; tm syntyy siit,
ett kkiarvaamatta huomaamme jyrkn ristiriidan aatteen ja sen
aistillisen muodon vlill. Koomillisuudessa on kaksi puolta:
ylevnlaatuinen sisllys ja sen satunnainen ilmestyminen, joka on
turhan mittn. Jos esim. joku astuu esiin juhlallisesti puhumaan ja
yht'kki, kun kaikki odottavat jotain viisasta ja syvmielist, sanoo
jokapivisen tyhmyyden, niin se tuottaa naurua; sill tuo odotettu
syvmielinen sisllys on puhjennut tuiki mitttmn muotoon.
Koomillisuus on siis ylevyyden suora vastakohta; ylevyydess aate
tytt kuvansa niin tsmlleen, ett se melkein vuotaa reunojen yli;
koomillisuudessa pinvastoin esine eli aistillinen muoto vastustaa
aatetta eik tahdo mukaantua sen sisllykseen. Tmn ristiriitaisuuden
tasoittaa nauru; naurulla iknkuin sovitetaan ja poistetaan ne
satunnaiset epkohdat, jotka hiritsevt aatteen kirkkautta, jotta tm
taas selvsti ilmaantuu ja henki vapaana kohoaa elmn epsointuisuuden
yli. Etenkin _huumori_, koomillisuuden korkein laji, tuopi esiin
niit naurettavia epkohtia, joita maailmassa niin runsaasti tavataan,
ja osoittaa, kuinka niden kaikkien ohessa aate kuitenkin toteutuu.
Nummisuutarin Esko saattaa vakavalla yksinkertaisuudellaan meit
sydmmellisesti nauramaan; mutta hnen vilpitn ja kunnollinen
luonteensa meit kuitenkin miellytt. Samaten Runebergin Sven Dufva;
sill jalo aate, isnmaanrakkaus, esiintyy hnen sankarikuolemassaan.

Kauneus vaatii yksityis-ilmin mukaantumista yleiseen sntn; mutta
jos pinvastoin yksityis-olion satunnainen omituisuus saa voiton
yleisest snnst, on esine _ruma_, niin esim. jos nen, joka
vaan on vhinen osa elimistst, vaurastuu niin mahtavaksi, ett se
syrjytt semmoisia kasvojen osia, joissa henki paremmin voi tulla
nkyviin, ja niinmuodoin hiritsee aatteenmukaista tasasuhtaisuutta.
Vaikka rumuus on ulkopuolella kauneuden piiri, niin se joskus voi
tulla taiteessa kytettvksi, etenkin kun se ilmaantuu peloittavana ja
sen johdosta ylevn, taikka jos se ky koomilliseksi. Rumaa vastaa
siveyden alalla _paha_. Pahakin, -- jrjellisyyden vastustaminen
yksityishenkiln puolelta, -- kelpaa taiteelle, jos siin osoitaikse
erinomainen voima, joka tekee sen peloittavaksi; saattaapa se toisinaan
mys joutua naurun-alaiseksi ja niinmuodoin koomilliseksi. Mill
ehdoilla pahuutta muutoin sopii runoudessa kuvata, on jo edellisess
tuotu esiin.

Katselkaamme seuraavassa kauneuden plajeja kutakin erikseen. Suora
kauneus semmoisenaan vastaa kauneuden varsinaista ksitett, eik siit
tarvitse sen laveammin puhua. Esitykseni on siis rajoittuva ylevyyteen
ja koomillisuuteen.




TOINEN LUKU.

Ylev kauneus ylimalkain.


Jos olet matkustanut Italiassa ja kynyt Como-jrven ihanilla
seuduilla, olet varmaan hurmautuneena seisonut magnoliain ja
myrttipuiden keskell Bellaggion ylipuolella Villa Meloin korkealla
kukkulalla, mielihyvll silmillen tuon kaksijakoisen jrven
rehoittavia rantoja. Kaikki etelmaan kauneus ja hehkuva runsaus tll
sulautuu yhteen, ja mielesssi syntyy ihmeellinen sopusoinnun tunne.
Mutta eihn nit tllaisia kuvia tarvitse niin loitolta etsi.
Saatathan armaassa Suomessakin tyynen kesiltana ylhiselt
Punkaharjulta ihailla Savon hopeahohteisia jrvenpintoja tai Ruoveden
selki kulkeissasi iloita yh vaihtelevista nkaloista, ja oman maan
vhemmn loistava, mutta herttainen luonto synnytt sydmesssi yht
riemuisan sopusoinnun tunteen. Kaikkialla on lempeytt ja rauhaa. Mutta
toisen mielialan tuottaa sinussa Imatran pauhaava koski, joka
vaahtoisena, iknkuin raivosta vaaleten, hurjasti syksyy eteenpin,
taikka ermaan syvt hongikot, kun tuuli vinkuen tohisee ikivanhain
puiden latvoissa; toisenlaiset ovat nekin tunteet, joilla Grimselin
harjalta katsot alas Rhne-laaksoon, -- tuohon "maanpiirin salaisimpaan
soppeen", niinkuin ers muinais-ajan runoilija sanoo, "jossa Rhodanus
ikuisen yn porteista aaltojansa vierittelee". Kaunista se on; mutta
mieli ky vakavaksi, ehkp synkksikin. Nin erilaisesti voipi luonto
meihin vaikuttaa.

Samanlaista erilaisuutta huomataan henkisellkin alalla. Katso nuorta
neitosta, ulkomuodoltaan ja hengeltn onnellisesti kehittynytt, jonka
koko olennossa ilmaantuu sopusointuisa sielu, esim. Augustaa Runebergin
Joulu-illassa, ja sinulla on kuva samanlainen kuin yllmainittu
kotimainen jrvimaisema. Herttaisena, elmn myrskyjen koskematonna,
hn on kaikille riemun ja lohdutuksen tuoja; kyh sotilasvanhus,
sureksiva sisar ja malttamaton is, kaikki tuntevat hnen lempen
iloisuutensa vaikutusta. Taikka luo silmiesi eteen kuva menneilt
ajoilta; ajattele Athenan loistoaikaa, niinkuin se kuvausvoiman
kaunistamana on muistossamme silynyt, aikaa semmoista, jolloin taide
jakeli paraita lahjojansa, runoilijat laulelivat ihanimpia laulujaan,
ajattelijat lausuivat syvimpi mietteitns isnmaanrakkauden
innostuttamalle kansalle, jonka elm sulostuttivat luonnon ja
ihmishengen jaloimmat antimet. Tllaiset mielikuvat tuottavat
meiss tyynen, ihanan mielihyvn tunteen. Mutta toisenlaista,
kunnioituksen-sekaista mielihyv meiss synnyttvt historian suuret
miehet, niinkuin Englannin Alfred kuningas, joka tehokkaasti vahvisti
aikansa sivistyst, tai uskonvapauden jalo sankari, Kustaa Aadolf.
Heidn valtavat toimensa ylentvt mieltmme tavallisuuden rajoja
korkeammalle. Taikka kuulemme kertomuksen siit miehuullisesta
krsivllisyydest, jolla Suomen kansa muinaisina, synkkin aikoina
masentumatta, sortumatta kesti vainon ja puutteen rasitukset;
silloinkin tunnemme mielihyv, joka samassa on kunnioitusta tt
kansaa kohtaan sen sitken kestvisyyden, sen tahdon lujuuden thden.
Mutta mielipahaakin siihen sekaantuu; slivisyytt ja jotain sen
pelon ja ahdistuksen tapaista, jota nuo entiset miespolvet ovat
tunteneet.

Niss esimerkeiss nemme erotuksen suoran ja ylevn kauneuden
vlill, jonka jlkimmisen ksite nyt on tarkemmin selvitettv.

Jumaluuden tarkoitukset toteutuvat reviss olioissa; yksityis-ilmi,
vaikka se on rev, sulkee siis itseens rettmn sisllyksen. Siin
on oikeastaan ristiriita. Aate ja muoto saattavat kuitenkin olla
semmoisessa suhteessa toisiinsa, ett'ei tt ristiriitaa huomata,
ja silloin kauneus esiintyy rikkomattomana, s.o. _suorana_
kauneutena; mutta jos ristiriita tulee selvsti ilmi, on kauneus joko
ylev tai koomillista laatua. _Ylev_ se on, jos huomio etupss
kntyy sen rettmn sisllykseen, _koomillinen_, jos rev
ulkomuoto psee voitolle. Ylevn ulkomuoto on kyll mahtava ja
sisllyksens arvoinen; mutta tm ulkonainen jalous kuvastaa suurempaa
voimaa, kuin mit yksityis-esine voi tydellisesti ilmaista. Senthden
ylev kauneus tuottaa toiselta puolen mielihyv, kun tajuamme jotain
sisisen perikuvamme kanssa sopusointuista, ja toiselta puolen
kunnioitusta, vielp joskus pelonsekaistakin tunnetta, koska
aavistamme voimaa, joka on kaikkea rev korkeampi. Ylevss
kauneudessa on siis iknkuin kaksi astetta: suuren ja jalon
sisllyksens kautta se voittaa ympristns; mutta siin ilmestyv
voima viittaa johonkin korkeampaan, jota sen ulkomuoto ei jaksa
kannattaa. Selvikkeeksi mainittakoon muutamia esimerkkej. Satakunnassa
on ihanan jrven rannalla korkea vuori, jolle kansa on antanut
Pirunvuoren nimen. Iknkuin rajussa temmellyksess sinne tnne
heiteltyin on vuoren kukkulalla isoja kalliolohkareita, mitk
hajallaan, mitk pllekkin kasautuneina; nyttp silt, kuin pahat
henget siell olisivat leikki pitneet, josta paikan nimikin johtuu.
Vuori tuntuu ylevlt; se kohoaa korkealle yli ymprill olevan seudun,
hertten kummastusta, jopa ihailuakin. Mutta samalla mielemme kntyy
ihmettelemn sit retnt luonnon voimaa, joka nuo raskaat
kalliovahat kerran on ilmoille nostanut. Tahi uljas sankari
taistelee kansansa vapauden puolesta; hn panee sille kaikki, jopa
henkenskin, alttiiksi ja me ihailemme hnen urhoollisuuttaan, hnen
isnmaanrakkauttansa, joka on suurempi, kuin mit tavallisissa
ihmisiss on totuttu nkemn. Mutta samalla silmiimme leimahtaa
isnmaanrakkauden suuri voima, vielp aatteiden voima yleens, joka
saattaa ihmist pitmn maallista elm halpana noiden suurten
aatteiden rinnalla, mitk antavat sille sisllyksen. Niss
esimerkeiss kuitenkin, pasiallisesti esiintyy ylevn kauneuden
positiivinen puoli, s.o. ylevn esineen oma suuruus, vaikka tosin
jyket kalliomhkleet tai yksityis-ihmisen jalot tyt tuntuvat
vhptisilt valtavampain luontaisten tai siveellisten voimain
suhteen. Toisin on, jos ajatellaan esim. ukkos-ilman edell olevaa
hiljaisuutta; ylevyyden tunne syntyy silloin siit, mit odotetaan:
ankarasta luonnonvoimain taistelusta, jota hiljaisuus ennustaa.
Hiljaisuus ei ole itsestn mitn suurta; se vaan viittaa thn asti
viel ilmenemttmn, mahtavaan voimaan. Tm on ylevyyden
negatiivinen puoli: tuon suuremman voiman voitolle-ps, jonka
rinnalla esineen ylevyys katoaa. Vlillisesti tai vlittmsti ylevyys
niinmuodoin aina viittaa korkeimpaan, rettmn, s.o. kaiken olemisen
hmrn, tutkimattomaan alkuvoimaan. Mik hertt ylevyyden tunnetta,
se ei mukaannu tavallisiin mittakaavoihin. Ylevksi sopii siis Kantin
mukaan sanoa sit, "mik on ehdottoman suurta" eli "yli kaiken
vertailemisen suurta". Se synnytt meiss rettmyyden mielteen, ja
sen paljas ajatteleminenkin "todistaa sielunkyky, joka on jokaista
aistien mittakaavaa korkeampi".[36] -- Muutoin esteetikot ovat tarkasti
tutkineet ja mrnneet ylevn kauneuden eri ilmestysmuodot. Tss
minun ei tarvitse niist laveammalta puhua, vaan ainoastaan muutamin
sanoin kosketella ylevyyden suurta moninaisuutta, pasiallisesti
runoutta silmll piten.[37]

Ensiksikin ylev kauneus ilmaantuu luonnossa, _ulkokohtaisena_.
Ihmishenki on luonnon-esineess nkevinn samanlaisen voiman, kuin
hness itsesskin on, ja ihmettelee sen suuruutta, vaikka se, maailman
alkuvoimaan verrattuna, haihtuu mitttmiin. Jos katselen pilvien yli
kohoavaa tunturia, niin minusta on, kuin se omasta sisllisest
voimastansa ylentyisi taivasta kohti, oma henkeni on lainannut sille
persoonallisuuden. -- Tll ulkokohtaisella alalla avaruus, aika ja
voima perustavat eri ylevyyden muotoja. Jos avaruutta ajatellaan, mist
rettmyyden tunne suoranaisemmin viri kuin thtitaivaan
katselemisesta, noiden loistavain kaukomaailmain, joiden takaa
aavistavalle mielikuvitukselle avautuu yh uusia maailmoja, kunnes
aatos huumautuneena uupuu, rajoja ksittmtt? Saman vaikutuksen tekee
ajan piiriss iankaikkisuuden ksite. Ylevilt tuntuvat Danten
esiinlumoamat henkilt, pysyen muuttumattomina Manalan yss. Ylevyytt
on viel menneen ajan muistomerkeiss, esim. vanhassa linnassa,
jota turhaan nytt uhkaavan ajan hvittv voima, niin mys
luonnon-esineiss, joita ajatellaan monien ajanvaiheiden todistajiksi,
niinkuin runoilija laulaa:

    Jos kielin voisi kertoa
    Nkns vanhat puut
    Ja meidn vaarat virkkoa
    Ja meidn laaksot lausua,
    Sanella salmein suut, j.n.e.

Muistakaamme myskin, mit ajan-omaiseen ylevyyteen tulee, Daavidin
kuvausta (Ps. 90, 1): "Tuhat ajastaikaa on Sinun edesss niinkuin
eilinen piv, joka meni ohitse, ja niinkuin vartia yll".[38]

Voiman ylevyydest olkoot esimerkkein mahtava koski ja pauhaava meri
sek kansain vaellukset, jotka luonnonvoiman tavalla puhkeavat esiin
historiassa. Paljaastaan ulkokohtainen voima ky usein peloittavaksi,
ja kammottavatkin kuvaelmat voivat peloittavaisuutensa thden olla
ylevi, niin esim. Troian hvitys Aeneidiss, Banquon haamu Macbethissa
(samalla ilmoittaen Macbethin kauheata mielentilaa) ja kamala, mutta
suurenlaatuinen ruton kuvaus Manzoni'n "Kihlatuissa". Rumuus voi
joskus, peloittavana ollessaan, tehd ylevn vaikutuksen; onpa
fyysillisesti iljettvkin muutamilla ehdoilla oikeutettu; mutta sen
piiri on hyvin rajoitettu, eik sille milln muotoa saa suoda niin
laajaa alaa, kuin uusin runous on valmis sille myntmn. Vischer
sanoo[39] sen olevan kauneuden vaarallisimman vihollisen ja kertoo
Kantin sanat: "ainoastaan yht rumuuden lajia ei voi luonnonmukaisesti
esitt, ilman kaikkea esteetist mielihyv, siis taiteellista
kauneutta perti hvittmtt: sit, joka iljett. Sill koska tss
kummallisessa, paljaaseen mielikuvitukseen perustuvassa tuntemuksessa
esinett kuvaillaan iknkuin nautintoon tunkeutuvaksi, jota kuitenkin
vkisinkin vastustamme, niin tajunnassamme ei eroteta en taiteellista
mielikuvaa tmn esineen omasta luonnosta ja silloin edellist ei
milln muotoa voi pit kauniina." -- Mit on sanottu iljettvst, se
koskee julmuuttakin, esim. menneitten aikojen kidutuksia ja muuta
inhottavaa raakuutta. Jos runoteoksen aine vaatii tllaisten
esittmist, kajottakoon niihin vaan sen verran, kuin on vlttmtnt.

Mutta ulkokohtaista ylevyytt korkeampi on hengen voima.
Subjektiivisesti ksitettyn tm ihmishengen ylevyys lausutaan
Horation sanoissa:[40]

    Ei aimo miehen, sitkemielisen,
    Voi jrkhytt tahtoa kiinte
    -- -- -- -- --
    Jos maa ja taivas raukeais, hn
    Pelvotta raunioin alle sortuis.

Tm viepi meidt ylevn kauneuden toiseen ilmestysmuotoon,
_siskohtaiseen, henkiseen ylevyyteen_, joka sijaitsee ihmisen
tahdossa. Ulkokohtaista muotoa lhinn on intohimo,[41] joka voi
ilmaantua ylevn suuren voimansa takia. Hurjasti taistelevat
sotajoukot, ellei oteta huomioon yksityisten intoa tai taistelun
tarkoitusta, muistuttavat luonnonvoimien rajuutta; samaten viha,
umpisilminen rakkaus ja muut intohimot. Esimerkkej ovat: Iliaan
sotavanhukset; Kullervon kosto Untamolle; niin mys Katrin ilmestyminen
Daniel Hjortin ensimmisen nytksen loppukohtauksessa, jossa hnen
puheensa kuitenkin saa syvemmn merkityksen, kaikuen tuomitsevana
eptoivon huutona koko kansan sydmmest.

Mutta intohimo voi, luonnon pohjalla liikkuessaan, mys knty
maailmanjrjestyst vastustamaan ja muuttua pahuudeksi. Pahuus on
itsekkisyyden asettaminen toiminnan perusteeksi. Se voipi joskus
esiinty ylevn voimallisuutensa kautta, varsinkin silloin, kuin se,
taistellessaan jrjellisyytt vastaan, nojautuu ainoastaan omaan
itseens; sill tarmo ja peloittavaisuus ovat sen esteetisen
kelpaavaisuuden ehdot. Esteetisen pahuuden varsinaisena tyyppin sopii
pit Shakespearen Richard III:tta, jonka ruumiillinen epmuotoisuus on
hnen henkisen rumuutensa kuvastin ja jossa rajaton vallanhimo yhtyy
lujaan tahtoon, tervn lyyn, tarkoitusta kaunistelevaan viisasteluun
ja jonkunlaiseen itsens-kieltmisen kykyyn itsekkn tarkoituksen
saavuttamiseksi. Mutta paha kukistuu toisen pahan kautta tahi joutuu
tappiolle taistellessaan hyvyytt vastaan; nin se sortuu omaan
tyhjyyteens. -- Paholainen, pahuuden olijoitu ajatuskuva, ei ole
runoudessa esiteltviss uskonnollisen mielikuvituksen luomassa
muodossa; vaan pimeyden ruhtinas tarvitsee enemmn tai vhemmn
inhimillisi piirteit tullaksensa joko traagilliseksi tai
koomilliseksi. Traagillinen on Miltonin Saatana "Kadotetussa
paratiisissa". Hienolla ironialla ja verrattomalla huumorilla on Goethe
Faustissaan muodostanut paholaisen kaiken takaperoisuuden edustajaksi;
tuntuupa toisinaan silt, kuin Mefistofeleen mietteet olisivat
nykyisen, ihanteellisuutta halveksivan pessimismin alkusveleit.

Mutta henkinen voima ei esiinny ainoastaan luontaisena intohimona tai
itsekkn, aatetta vastustavana pyrintn, vaan kohoaa useinkin
jaloksi innoksi aatteiden palveluksessa. Yksityishenkil voipi koko
persoonallisuudellansa kannattaa jotain siveellist aatetta ja
ilmaantuu silloin ylevn. Hnen henkinen voimansa nytikse
taistelussa, ja siihen tarvitaan tosi-intoa, "paatosta". Tllaista
ylevyytt nemme esim. historian suurissa miehiss, niinkuin
Sokrateessa, Epameinondaassa, Kustaa Aadolfissa y.m., ja kaikkien
aikojen runous mielihyvll kuvailee semmoisia henkilit. Sellaisia
varjottomia, tosi-ideaalisia luonteita, -- luonnollisesti kuvattuja
eik vrn idealismin elottomia haaveita, -- ovat Antigone, Prospero
Shakespearen Myrskyss, Goethen Iphigenie y.m. Thn on mys luettava
tarun-omaiset ideaali-olennot, niinkuin kreikkalaiset jumalat,
Zeus, Pallas-Athene j.n.e. Onpa kristillinenkin taide joskus
koettanut esitt korkeinta Jumalaa jalon ylevss, aistillisessa
muodossa (Rafael, Milton.) Muutoin ylevyys tll asteella voipi
osoittautua monella eri tavalla. Jalo henkil toimii, taistelee
ulkonaista vkivaltaa vastaan, taikka saamme ihmetell hnen
jrkhtmttmyyttns vastoinkymisiss, hnen krsivllisyyttns
ja itsens-kieltmistn. Ajateltakoon urhoollista Hektoria,
monineuvoista, kestv Odysseusta, tyynesti odottavaa Sandelsia. Thn
kuuluu viel se esteetinen ksite, jota sanotaan arvokkaisuudeksi.
Myskin useampain henkilin yhteistoiminnassa saattaa olla ylev
kauneutta, esim. kun kokonainen kansa, jonkun aatteen innostamana,
tehokkaasti ryhtyy sen toteuttamiseen.

Ylevll henkilll on kuitenkin vaan mrtty paatoksensa, eli toisin
sanoen: hn edustaa mrtty siveellist aatetta. Hnen intonsa ja
toimintansa on siis rajoitettu; aina sopii ajatella jotain viel
ylevmp, korkeampaa. Tmn rajoituksen thden voi synty monenlaisia
ristiriitoja eri aatteiden, niinkuin myskin niiden edustajain,
vlill, ja siit saapi alkunsa ylevyyden viimeinen ja korkein muoto,
_traagillisuus_. Se syntyy silloin, kun jalo henkil, jouduttuansa
elmn taisteluun, osittain tahallisesti, osittain olojen pakosta
toimii niin, ett hnen tytyy sortua. Koska traagillisuudella
runoudessa, etenkin draamassa, on suuri merkitys, niin se ansaitsee
tarkempaa selityst kuin muut ylevyyden lajit.




KOLMAS LUKU.

Traagillisuus.


Thn asti mainituissa ylevn kauneuden lajeissa tuo korkein voima,
johon kaikki ylevyys viittaa, ei tule suorastaan nkyviin, vaan piilee
selvemmin tai himmemmin aavistettuna katselijan omassa mieless.
Toisin on traagillisuudessa. Siin tarkkapiirteisin kuvin ilmestyy
siveellisen maailmanjrjestyksen ikuinen valta. Jaloimpienkin tytyy
kukistua, koska ovat puutteellisia; mutta korkeimman jrjellisyyden
laki pysyy iti voimallisena.

Siveellinen maailmanjrjestys muodostaa suuren kokonaisuuden, joka
rajoihinsa sulkee monenlaiset tarkoitukset ja toiminnan piirit. Onpa
siin toiselta puolen kaiken henkisen elmn hmr pohja ja perustus,
luontaiset vietit, toiselta puolen hengen vapaus sek ihmisen
aatteelliset pyrinnt ja velvollisuudet. Siveellisen elmn tarkoitus
onkin niden molempain puolien yhteensulattaminen, viettien
jalostuttaminen siveelliseksi tahdoksi, luonnonpakon ottaminen hengen
palvelukseen. Tm tapahtuu usealla tavalla, monella eri alalla. Sen
kautta syntyy ihmisten kesken lukemattomia eri mielipiteit,
harrastuksia ja toimia, jotka ryhmittyvt eri aatteiden ymprille, ja
kaikki nm henkiset pyrinnt kehittyvt aikojen kuluessa mit
erilaisimpiin muotoihin. Luonnonpakon rinnalle tulee siveellinen pakko
ja olevaisista oloista vakaantuu yksillle iknkuin uusi luontainen
pohja; osittain hn siihen kiintyy, osittain hn siit pyrkii
ylemmksi. Tm kaikki antaa aihetta monenlaisiin _vastariitoihin eli
konflikteihin_. Aatteet joutuvat taisteluun keskenn, -- tietysti
ei nuo puhtaat, maailman ikuisia perusteita sisltvt aatteet
semmoisinaan, vaan aatteet sellaisina, kuin ihmiset ne ksittvt ja
kuin ne vhitellen toteutuvat historiassa. Kaikki siveellinen toiminta
tarkoittaa aatteiden edistmist, mutta rellisiss oloissa ja
rellisten ihmisten kautta; niiden lopullinen voitolle-ps riippuu
kuitenkin niiden omasta voimasta eli, oikeammin sanoen, sen korkeimman
voiman johdannasta, jonka tarkoituksia meidn on tapana aatteiksi
nimitt. Jos ihminen voi tehd ne omikseen ja taistelussa olla
siveellist maailmanjrjestyst loukkaamatta, eivt vastariidat tuota
hnelle perikatoa, vaan saattavat selvit sopusointuisella tavalla;
mutta usein kyll ne kntyvt hnelle turmioksi, joko hnen omasta
syystn tai olojen sitken vastarinnan thden. Tst aiheutuu
_traagillisuus_. Sen varsinaisesta ksitteest on etenkin viime
aikoina ollut paljon erimielisyytt. Jos tahdomme tarkoin mrt, mik
on traagillista, on huomio kiinnitettv siihen omituiseen, kaikkiin
traagillisuuden ilmiihin liittyvn tunteeseen, joka samalla sislt
alistumista ja mielen ylennyst, sli ja ihailua, ristiriitaa ja
sovintoa. Ottakaamme asian selvittmiseksi muutamia esimerkkej.

Kun ajattelemme runouden tarjoamaa pitk sarjaa tositraagillisia
henkilit, semmoisia kuin Antigonea, Hamletia, Learia, Orleans'in
Neitsytt, Wallensteinia, Kullervoa, Hjortia y.m. havaitsemme niden
viehttvn meit jaloudellaan ja henkisell etevyydelln. Sellaisiin
kohdistuu traagillisuuden synnyttm myttuntoisuus; sill onhan
traagillisuuden perustunnelma siin, ett ylevimpienkin tytyy kukistua
kaikkia hallitsevan maailmanjrjestyksen alle. Kurja pahantekij, joka
joutuu rangaistavaksi, ei ole traagillinen, eik heikko, horjuva
luonne, jonka sortuminen on hilyvisyyden palkinto. Mutta tuo henkinen
etevyys on ymmrrettv mit laajimmassa merkityksess. Ei traagillisen
henkiln aina tarvitse olla mahtava sankari, joka loistavilla teoillaan
huikaisee aikalaistensa tai jlkimaailman silmt; puhtaat aikeet, syv
into tai sydmmen hienous riittvt osan-oton herttmiseksi. Ainon
surkea kohtalo tuottaa traagillisen tunnelman, samoin Valpuri
Oehlenschlaegerin murhenytelmss tai phenkilt Romeo ja Juliassa.
Mutta toiselta puolen erittin suuri tarmo voi korvata luonteen
jaloutta; siveellinen hirvi, sellainen kuin Richard III, on
traagillinen henkisen voimansa takia.

Toinen huomio, johon esimerkkimme johtavat, on se, ett kaikki
yllmainitut henkilt oman itsenisen toimintansa tai kumminkin
tunteittensa ristiriidan kautta joutuvat traagilliseen asemaan,
olkoonpa niin, ett tulevat syyllisiksi, kuten useimmat heist, taikka
ett syyttmin sortuvat, esim. vapaaehtoisesti uhrautuen aatteensa
thden, niinkuin Antigone. Traagillista vaikutusta sit vastoin ei tee
sattumuksen tai vkivallan tuottama turmio, johon sortuvan henkiln oma
toiminta ei anna mitn aihetta. Siegfridin surma Nibelungenliediss
tuntuu slittvlt, vaan ei traagilliselta. Paljasta sli synnytt
mys Homeron sotakuvauksissa monen nuoren urhon kuolema, josta runotar
syvll myttuntoisuudella iknkuin huokaillen lausuu, ett hn
kaatui Troian tantereille kaukana syntymmaasta. Mutta tysin
traagillisena esiintyy Hektor, joka pyhn isnmaanrakkauden innostamana
taistelee kotilietens puolesta, vaikka kyll tiet sen pivn
joutuvan, jolloin pyh Ilios on kukistuva. Erotus on siin, ett
edellisess tapauksessa tuntuu luonnolliselta, ett miekoin-taistelijat
miekkatihin menehtyvt; itsenisest henkisest toiminnasta ei ole
puhetta eik ole mitn siveellist vastariitaa, joka antaisi aihetta
vapaaseen valintaan. Mutta nm molemmat ehdot tyttyvt Hektorin
suhteen. Huomataan siis -- ja tm on trke -- ett'ei kaikki, mik
nostaa sli, ole traagillista ja ett traagillisuus alustakseen
vaatii jotain siveellist vastariitaa, joka pakottaa henkil
itsenisesti mrmn toimintaansa.

Viimeksimainittu seikka vie meidt kolmanteen kohtaan. Niinkuin
traagillisuus perustuu siveelliseen konfliktiin, niin sen mys tulee
itsessn kuvastaa siveellist maailmanjrjestyst. Traagillisuuden
tunnelmaa ei synny, ellei aatteiden voima selvsti tule nkyviin. Jos
sokeat luonnonvoimat tuhoavat ihmisten parhaat aikomukset tai henkilt
toimiessaan syksyvt turmioon, mutta emme samalla oivalla, miksi niin
tytyy olla, saatamme kyll surkutella maailman synkkyytt, mutta
emme ne tuota "suurta jttiliskohtaloa, joka ihmist kohottaa,
kun se hnet musertaa". Tosi-traagillisuudessa taas siveellisen
maailmanjrjestyksen ja sen sisltmien aatteiden voima voi nyttyty
monella eri tavalla. Se masentaa sek vryyden puoltajan ett
syylliseksi joutuneen aatteiden kannattajan; mutta muutamissa
tapauksissa se saattaa ilmaantua elhyttvn voimana, joka vie jalon
henkiln oikeuden puolesta antamaan itsens alttiiksi.

Lyhyesti lausuttuina tarkastuksemme tulokset siis ovat seuraavat:

Traagillisuus on se ylevn kauneuden laji, joka osoittaa, miten
maailmassa ilmaantuvien vastariitojen johdosta jaloimmatkin
sortuvat, mutta samalla ylent mielt viittaamalla siveelliseen
maailmanjrjestykseen, joka sen kautta toteutuu.

Tst johtuu: 1) ett traagillisen henkiln pit viehtt
jaloudellaan tai henkisell tarmollaan; 2) ett traagillisuuden tulee
perustua siveelliseen vastariitaan, joka joutuu itse henkiln
ratkaistavaksi; 3) ett siveellinen maailmanjrjestys selvsti tulee
nkyviin.

Kun nin on saatu selville traagillisuuden ksite, kntykmme
lhemmin katsomaan sen eri ilmestysmuotoja. Ottakaamme lhtkohdaksi se
traagillisuuden laji, jota sopii pit sen tyypillisen perusmuotona,
se, jossa sortumiseen vie varsinainen traagillinen syyllisyys.

Jouduttuansa keskelle aatteiden ankaraa taistelua ihminen harvoin voi
pysy puhtaana. Vapaana olentona hnen tulee itse mrt toimintansa,
mutta rellisen ollessaan hn yksipuolisuudessaan, aatetta
puolustaessaan, loukkaa muita oikeutettuja aatteita taikka on uskoton
omalle tehtvlleen. Tten hn tulee syylliseksi, ja syyllisyys
vaatii sovitusta. Maailmanjrjestys on rikottu, ja se tuottaa
vastavaikutuksen, joka kohtaa syyn-alaista henkil. Hn itse sortuu;
mutta mit hyv hn on puolustanut, se ei mene hukkaan, vaan aate
selvi ja kypsyy ja psee vihdoin voitolle. Tmn traagillisen
syyllisyyden selvimpi esimerkkej ovat Schillerin "Orleans'in Neitsyt"
ja Wecksellin "Daniel Hjort".

Tllainen traagillinen henkil on tavallansa syytn, vaikka on
syyn-alainen; sill syyllisyys on vlttmttmss yhteydess hnen
luonteensa kanssa. Hnen oma mielenlaatunsa yhdess ulkonaisen pakon
kanssa vie hnet tekoihin, joita hnen tilassaan olisi vaikea vltt.
Toisinaan hn epri; rikoksellinen teko vaan hmrn vikkyy hnen
mielessn, hn sill iknkuin leikittelee. Mutta huomaamatta
sallimuksen vaanivat voimat vetvt hnet piiriins; hnen tytyy
toteuttaa aikomuksensa ja antautua sen seurausten alaiseksi. Niin ky
Schillerin Wallensteinin. -- Ihmisen luonto on kuin rahakappale, jossa
kummallakin puolella on eri leimakuva; jokainen hyv ominaisuus voi
liioiteltuna tai ylenmrin kiihoittuneena tulla virheeksi, jopa
paheeksikin, taikka suorastaan muuttua vastakohdakseen. Romeo, jos hn,
saatuansa tiedon Julian kuolemasta, maltillisesti tutkisi kaikki
asianhaarat, ei olisi oikea Romeo, hehkuvan nuoruudenlemmen edustaja;
Othello ei kuulisi katalan Jagon kuiskutuksia eik surmaisi viatonta
Desdemonaa, ellei hnen suora ja rehellinen luontonsa olisi petoksesta
tuiki tietmtn ja ankara oikeudentuntonsa vimmastuisi pienimmstkin
uskottomuuden varjosta. Mit enemmn hairaus tll tavoin on luonteen
ja olojen vaikuttama, sit syvempi on traagillisuus. Mutta sen lisksi
se tietysti vaatii, ett henkiln oma toiminta tuottaa hnelle tuhoa.
Murhenytelmiss ja kertomuksissa usein kyll ilmaantuu henkilit,
jotka sortuvat syyttmin tai hyvin vhn syyllisin, semmoisia kuin
Cordelia ja Desdemona; heit on verrattu vienoihin, kosken partaalla
yleneviin kukkasiin, jotka riehuva virta tempaa mytns. Mutta nm
ovat vaan sivuhenkilit eik heit voi pit tysin traagillisina.
Niiden kautta phenkiln syyllisyys vaan selvemmin esiintyy. Useinpa
niden henkilin sisllinen jalous heidn sortuessaan mit
kirkkaammaksi kirkastuu. Siinkin on jonkunlainen sovinto ja toisinaan
sit vaatii runoelman aate. Niin on luullakseni Cordelian laita.
Cordelia on kaikin puolin sisariensa vastakohta; niinkuin nm
edustavat lasten kiittmttmyytt, niin Cordelia on lapsenrakkauden
kuva. Hnen alttiiksi-antaumisensa ei olisi tydellinen, ellei hn
henkenskin uhraisi. Hn kuolee, mutta hnen kuolemansa ptt
Learinkin traagillisen kohtalon. Tarpeetonta on Cordeliasta,
lapsellisen viattomuuden kuvasta, etsimll etsi traagillista
syyllisyytt ja semmoiseksi kuvaella hnen vilpitnt, imarteluun
taipumatonta mieltn. Cordeliassa ei ole siveellist vastariitaa ja
hn kuuluu siis kokonaan -- niin surullinen kuin hnen kohtalonsa
onkin, -- suoran kauneuden piiriin. Jos sit olisi, pitisi hnet lukea
samaan traagillisuuden lajiin kuin Antigone ja Leontes.

Mutta traagillista syyllisyytt ei saa toiselta puolen punnita
tavallisen moraalin vaa'alla. Paljaan siveellisyyden kannalta katsoen,
ihminen poistaa itsestn kaiken syyllisyyden, kun noudattaa omaa
vakaumustansa, toimien parhaan ymmrryksens mukaan. Hn ei ole
vastuun-alainen muusta, kuin mit hn tiet ja tahtoo. Mutta maailman
suurella nyttmll on toisin; historia ei katso yksityisten
aikomuksia, eik yksityisen olo ole erilln kansan ja ihmiskunnan
yhteis-elmst. Jos hn tarttuu ajan pyrn, niin hn erimttmsti
yhdist kohtalonsa asiaan, jota hn puolustaa, ja joutuu erehtyessn
paljoa enemmn vastuun-alaiseksi, kuin mit hnen hairauksensa muutoin
vaatisi. Hnen ei tule vastata ainoastaan omasta teostaan, vaan sen
seurauksistakin. Niinkuin tuntureilla-kulkija huomaamatta jalallaan
tynt lumipaakun ja tm alas vieriessn kasvaa hvittvksi
lumivyrykkeeksi, niin jokainen teko seurauksiltaan ulottuu rettmn
kaukaisuuteen. Eik toimintakykyinen sankari tt syyllisyyden vaaraa
pelkkn; hn tiet, ett ainoastaan sen uhalla historian suuret
tyt ovat tytettviss. Rikos saattaa siis, yksityissiveellisyyden
kannalta katsottuna, olla rettmn liev; mutta renkaana suuressa
tapausten sarjassa se kntyy rikkojan turmioksi. Miellyttvimpi
traagillisia henkilit on esim. jalo Brutus Shakespearen Julius
Caesarissa. Puhtain isnmaanrakkaus viepi hnet taisteluun, joka kysyy
ihan toisenlaista mielenlaatua kuin Bruton vilpittmn ihanteellista
luonnetta. Uhkaava itsevalta, jota hn vastustaa, on tosin
periaatteellisesti paljoa alhaisempi kehitysmuoto kuin vanha tasavalta
kaikkine puutteineen; mutta historian meno on tmn jo auttamattomasti
tuominnut ja senthden Bruton tytyy sortua. Vaan ylevn, varjottomana
hnen muistonsa silyy yksin vihamiestenkin kesken, ja Antonius hnest
todistaa:[42]

    Hn kaikist' oli jaloin roomalainen,
    Muut salaliittolaiset teki tyns
    Kateudesta suureen Caesariin.
    Hn yksin vilpittmn' aikehella
    Ja yhteishyvn thden heihin liittyi.
    Svyks oli hnen elmns
    Ja alku-aineet hness niin sa'atut,
    Ett' esiin luonto nousta voi ja tehd
    Mailman tiedoks: hn se oli mies!

Valaistakoon syyllisyyden ksite viel parilla esimerkill. Romeo ja
Juliassa sopii kyll pit jonkunmoisena syyllisyyten sit
ajattelematonta kiihkoa, jolla rakastajat antautuvat lempens valtaan,
unohtaen kaikki olojen siteet; mutta jrin liev tm syyllisyys
kumminkin on. Vaan alusta alkaen heidn liittonsa rakentuu sukuvihan
uurtamalle epvakaiselle perustalle, siis tuiki traagilliselle
pohjalle. Sukuviha ja sen tuottamat olot eivt ole oikeutettuja; mutta
niiden kautta syntyy siveellinen vastariita, ja ne ovat kyllin
voimallisia kostamaan halveksijansa. Mutta sortuessansa nm nyttvt
tosirakkauden olevan voimallisemman kuin vihan ja kuoleman; sill
heidn ruumistensa vieress vihamiehet ojentavat sovinnon ktt
toisilleen. -- Sopii sanoa, ett puoluetaistelun muodostamat olot tss
vaikuttavat kohtalon mrmn jrjestyksen tavalla, joka sekin vaatii
itsellens jonkinlaista oikeutusta. Konflikti liikkuu niinmuodoin
luontaisten viettien ja intohimojen hmrss piiriss; mutta puhdas
rakkaus ne voittaa ja nostaa toiminnan korkeampaan, henkisempn
keskuuteen. -- "Romeo ja Julia" hertt oikean traagillisuuden
tunnelman; Goethen Egmont sit vastoin ei tunnu kaikin puolin
traagilliselta, vaikka Egmontin kuva muutoin on niin mestarillisesti
piirretty ja hnen surmansa synnytt mit syvint myttuntoisuutta.
Hn on jalo, viehttv henkil, jonka ainoa vika on kevytmielinen
luottamus vallanpitjiin, ja tm hnet kukistaa. Mutta hn kulkee
perikatoansa kohden selvsti tietmtt, mik vaara hnt uhkaa, ja se
ehkisee traagillisuuden. Eik kansan vapautus olekaan suoranaisessa
yhteydess hnen kuolemansa kanssa.

Lheist sukua sille traagillisuudelle, jota kohtaamme Romeo
ja Juliassa, on muinaiskreikkalaisessa runoudessa tavattava
traagillisuuden muoto. Rautainen sallimus mr ihmisen kohtalon ja
tekee hnet syylliseksi; mutta hnen oma uhkamielisyytens tai
intohimonsa heitt hnet sallimuksen valtaan. Jo tt vastaan
taisteleminenkin on rikosta; sill sallimus edustaa siveellist
maailmanjrjestyst. Mit enemmn ihminen pyrkii siit irtaantumaan,
sit pahemmin hn kietoutuu sen pauloihin. Niin sortuu onneton Oidipus
kuningas, vielp koko Laion sukukin; sill sallimuksen iskut ja sen
aiheuttama syyllisyys eivt kohtaa ainoastaan yksityist henkil, vaan
kokonaisia sukuja polvesta polveen.

Mutta perti toista laatua on traagillisuus Sofokleen Antigonessa. Se
muistuttaa kyll siin kohden Romeo ja Juliaa, ett tsskin on
vastariita jykistyneiden olosuhteiden ja luontaisen tunteen vlill,
mutta omin ehdoin, kova kohtalo silmiens edess, Antigone heittytyy
kuoleman omaksi, rohkeasti puolustaen, mit hn katsoo oikeaksi. Siin
on siis siveellinen vastariita ja tahdon vapauteen perustuva konfliktin
ratkaisu. Antigonen syyllisyydeksi on kyll koetettu selitt hnen
tottelemattomuuttansa valtiaan kskylle; mutta eihn sit voi
rikoksena pit, ett hn, nojautuen noihin "jumalien vankkoihin,
kirjoittamattomiin lakeihin", vastustaa tyrannin omavaltaista
snnst. Vain sisarenrakkaus ja jalo varomattomuus saattavat hnet
perikatoon. Mutta kunnian kirkastamana hn kuolee; aatteellisesti hn
sittenkin on voittaja, sill Antigonen alttiiksi-antaumus kukistaa
Kreonin ryhken mielivallan, ja tyrannia kohtaa maailmanjrjestyksen
vaatima kosto. -- Minun ksitykseni mukaan ilmaantuu Antigonessa ihan
omituinen ja harvinainen traagillisuuden muoto, jota ensiksi mainitun,
tyypillisen lajin rinnalla sopisi pit sen toisena pmuotona.
Vastariita on niin ankara, ett traagillinen henkil, jos hn toimii
vakaumuksensa mukaan, ei voi olla sortumatta, ja hn antaa itsens
vapaaehtoisesti alttiiksi, todistaen, ett on olemassa korkeampi hyv
kuin maallinen onni. Samanlainen traagillinen luonne on Leontes
"Salaminin kuninkaissa"; hnkin syyttmn kukistuu kuolemallansa
kirkastaen oikeuden aatetta. Tllaisissa tapauksissa on kuitenkin
erittin mieleen pantava, ett traagillisen henkiln pit esiinty
ylen jalona, ideaalisilla piirteill kuvattuna. Kun joku Macbeth tai
Richard III syyllisen kukistuu, niin ihanteellinen tunteemme
tyydytetn sill, ett maailmanjrjestys palajaa entiselleen; mutta
tss tapauksessa sen tytyy saada tyydytyst henkiln harvinaisesta
jaloudesta.

Runoudessa esiintyy tietysti paljon semmoisiakin krsimisten ja
synkkin kohtaloin kuvia, jotka herttvt syv myttuntoisuutta
olematta varsinaisesti traagillisia. Niden oikeutusta ei ky
epileminen, sill onhan sielun tunne-asteikossa suuri joukko
esteetisesti arvokkaita mielenliikutuksia, jotka lhestyvt
traagillisuuden tunnetta ja itse traagillisuuskin saattaa olla
vaillinaisempi tai tydellisempi.

Traagillisuudessa huomataan senthden eri asteita, joissa sen luonne
selvemmin tai hmrmmin ilmaantuu.[43] Ulkopuolella sen varsinaista
alaa, vaikka monessa suhteessa sit muistuttava, on ensiksikin se
_yleinen katoavaisuuden laki_, joka maailmaa hallitsee. Ei niin
ihanaa, ei niin jaloa, ett'ei se raukeaisi, kuolisi. Apeaksi mielemme
ky, kun nemme Tuonen kden tempaavan pois toivorikkaan nuorukaisen
elmn kukkaiskentlt, keskelt iloa ja toimeliaisuutta, tai kun
kansojen loistavimmat sivistysmuodot, valtiasten marmoripalatsit ja
taiteen tenhokkaat kuvaelmat tomuksi muuttuvat, muistaen runoilijan
sanoja:[44]

    Ja niinkuin tm tyhj lumekuva,
    Niin uljaat linnat, pilviin vievt tornit,
    Ylevt templit, tm maankin pallo
    Eloineen kaikkinensa kerran raukee
    Ja jljettmiin katoo niinkuin tkin
    Oleeton harhahurmos. Sama kude
    On meiss, kuin mik' unelmissa on,
    Ja unta vaan on lyhyt elmmme.

Mutta oikeata traagillisuuden tunnetta ei tm yleinen katoavaisuus
kuitenkaan meiss synnyt; se on etupss luonnon laki, jossa
jrjellisyys piilee vlttmttmyyden peitossa; jos nemmekin siin
korkeamman johdon, ei hengen oma elm kuitenkaan viel selvin piirtein
eteemme kuvau. Siveellinen maailmanjrjestys on vasta silloin
tydellisesti tajuttavana, kun se toteutuu ihmisten toiminnan kautta ja
kun kauniin tai jalon raukeaminen ei ole paljaan sattuman nojassa, vaan
siveellisen tytymyksen vaatima. Ett nuorukainen kuolee, vanhus menee
hautaan, sit voimme murehtia; mutt'emme siin ne mitn
traagillisuutta. Yksityiset katoavat, koska ovat revi ja
puutteellisia ja maailmanjrjestys siis tarvitsee yh uusia ilmauksia,
retnt yksityis-olioin moninaisuutta. Mutta sovinto on siin,
ett jokainen yksityis-olio kuitenkin on vlttmtn maailman
kokonaisuudessa, jossa kullakin on oma paikkansa ja tehtvns. Tt
samaa yleist katoavaisuuden lakia on kreikkalaisten mainitsema
"jumalain kateus"; se on osittain onnen puolueellisuutta tasoittava
voima, osittain jumalain ankara oikeus, joka rankaisee kuolevaisten
uhkamielisyytt. Muistettakoon Herodoton kertomus Polykrateen
sormuksesta, josta Schiller on muodostanut kauniin ballaadinsa.

Mutta vasta siveellisen toiminnan piiriss ilmaantuu oikea
traagillisuus. Yleisest katoavaisuuden laista johtaa monta astetta
varsinaiseen traagillisuuteen; on henkilit ja tapauksia, jotka
vaikuttavat sli, ilman siveellist vastariitaa. Edellisess on jo
viitattu muutamiin semmoisiin. Henkilt sortuvat ilman omaa syyt tai
hyvin lievn hairauksen johdosta (Duncan Macbethissa, Cordelia,
Desdemona, Siegfrid, Egmont y.m.). Mutta varsinainen traagillisuus
johtuu aina siveellisest ristiriidasta, joka saattaa turmiota
tuottavaan toimintaan. Silloin voi tapahtua, ett lopullinen sortuminen
aiheutuu jostakin traagillisen henkiln hairauksesta, joka on
ainoastaan satunnaisessa yhteydess hnt hallitsevan innon eli
paatoksen kanssa, taikka ett se on seurauksena aatteiden
vlttmttmst vastariidasta. Jlkimmiseen traagillisuuden lajiin
tahtoisin lukea nekin tapaukset, jolloin jalo henkil vapaaehtoisesti
uhrautuu aatteensa puolesta. Edelliselle muodolle antaa Vischer nimen
"das Tragische der einfachen Schuld"; sen nimeksi ehk sopisi
_hairauksen_ traagillisuus, koska se perustuu vaan subjektiiviseen
hairahdukseen. Jlkimmisen, Vischerin "das Tragische des
sittlichen Conflicts", nimittisin _aatteiden vastariidan_
traagillisuudeksi.[45]

_Hairauksen traagillisuus_ siis ei saa alkuansa mistn aatteiden
vlttmttmst vastakkaisuudesta; erehdys tapahtuu, mutta se on vaan
traagillisen henkiln oman mielenlaadun tai satunnaisten olojen
tuottama. Aias (Sofokleen nytelmss) riehuu hourumielisyydessn;
ett hn lampaiden teloittamisella saastuttaa sankarinmaineensa, ei
tule mistn aatteiden ristiriidasta, ja vaikka sellainen jrjetn
vimma onkin hnen kiivaan luontonsa mukainen, olisi hnen raivonsa
muullakin tavalla voinut ilmesty. Sallimusperinen sattumus saa aikaan
Oidipun rikokset. Tss suhteessa otettakoon huomioon, mit ylempn
sanottiin ihmisluonteen eri puolista; mit likempi on yhteys
mielenlaadun ja rikoksen vlill, sit parempi. Ajatelkaamme Kullervoa.
F. Peranderin nerokkaan selityksen mukaan[46] Kullervo on kostajaksi
syntynyt ja kosto turmelee itse kostajan. Tuo hnen elmns tarkoitus
on tehnyt hnen luontonsa hurjaksi, vlinpitmttmksi, ja hnen
suunnaton rajuutensa puhkeaa monenlaisiin tuhotihin. Se vie hnet
tappamaan Ilmarisen emnnn ja viettelemn oman sisarensa; mutta
kostonsa hn ilman nitkin olisi voinut tytt.

Tt traagillisuuden muotoa on mys pahuuden raukeaminen omaan
mitttmyyteens, josta jo edellisess puhuttiin. Useinpa vryys
kostetaan vryydell, tm vaatii uutta kostoa, ja niin syntyy pitk
jakso pahoja tekoja, kunnes vryyden voima vihdoin kukistuu. Schiller
sanoo:

    Das eben ist der Fluch der bsen That,
    Dass sie fortzeugend Bses muss gebren.

(Se juuri on pahan teon kirous, ett sen yh uudestaan tytyy synnytt
pahaa.)

Siveellinen maailmanjrjestys on entiselleen asetettava; se vaatii siis
sovitusta. Esteetinen kokonaisuus on sit tydellisempi, mit
lhemmss yhteydess sovitus on rikoksen kanssa; parasta on, jos
rikkoja saapi niitt, mit itse on kylvnyt. Niin Richard III:lle ja
Macbethille rangaistus tulee suorastaan niiden puolelta, joita he ovat
loukanneet. Yleens hairauksen ja koston vlill pit olla joku
sisllinen yhdysside; niiden tulee olla johonkin mrin samaa laatua.
Kullervo, tyly kostaja ja vkivallan mies, nkee itsens vihdoin
yksiniseksi, hyljtyksi, ja muisto siit turmiosta, jonka hn
omaisillensa on tuonut, hnet maahan masentaa ja knt miekankrjen
hnen omaa rintaansa vastaan. Lear kuningas on vanhuuden heikkoudesta
liiaksi imarteluun taipuvainen, mutta imartelun hunajan verosta hn saa
maistaa kiittmttmyyden myrkky. K. Bergbom huomauttaa,[47] miten
Schillerin Maria Stuartin vie perikatoon tuo sama viehke tenhovoima,
joka on ollut hnen rikoksensa ensimminen kiihoitin ja nyt Marian
tahtomattakin hurmaa Mortimerin. Samoin Vischer muistuttaa, ett
hnell on "lemmen oikkujen ja hairausten saastuttama nuoruus
kaduttavana, ja lemmen-kadehtiva naisen-oikku on pvaikutin, miksi
Elisabet kirjoittaa kuolemantuomion alle". Mutta Marian krsiminen ja
kuolema eivt ole hnen hairaustensa suoranaisia seurauksia; hnen
omatuntonsa vaan pit ne vanhan rikoksen sovituksena, ja tm se
kuolinhetkellkin vuodattaa rauhan hnen sydmmeens. Samalla hnen
traagillinen kohtalonsa muodostuu eheksi kokonaisuudeksi.

Tllaisella traagillisen henkiln oman syyllisyytens tuntemisella on
suuri merkitys. Etenkin nykyajan katsantotapaa se vastaa paremmin kuin
paljas ulkonainen kukistuminen; sill me olemme yh enemmin
vieraantuneet tuosta vanhasta ksityksest, ett krsiminen eli
rangaistus semmoisenaan muka on rikoksen sovitusta. Puhtaampi on siis
traagillisuus, jos syyllinen sisllisesti masentuu, kuin jos hn vaan
ulkonaisesti sortuu. Macbethissa ja Richard III:ssa nemme, kuinka
omantunnon vaivat nostavat heidn mielikuvituksensa kiihken raivoon;
Kullervo tydell syyllisyyden tunnolla puhuttelee miekkaansa; Oidipus,
huomattuansa, kuinka hn nkevin silmin on hairahtunut, ei sied en
auringon valoa. Niinkuin esimerkeist nkyy, tuo sisllinen
masentuminen voipi olla joko vapaaehtoista siveellisen jrjestyksen
tunnustamista tai sisllisen pakon tuottamaa, ehdotonta tunnetta.
Lopullinen sortuminen saattaa sitten tapahtua monella tavalla: rikkoja
omalla kdelln vihkii itsens sovitus-uhriksi, niinkuin Kullervo,
Othello ja Don Cesar Schillerin "Messinan morsiamessa", taikka tuho
tulee ulkoapin milloin millkin tavalla. -- Vielp sattumuskin voi
joskus olla rankaisijana, jos hairaus on ajattelematonta antautumista
sattumuksen valtaan.

Jonkunlainen traagillisuuden vlimuoto syntyy siiloin, kun henkiln
tytyy toimia omaa luontoansa vastaan ja sortua thn ristiriitaan.
Tss tapauksessa kaksi aatetta tai, oikeammin sanoen, kaksi voimaa,
trm yhteen: siveellinen velvollisuus tai ulkonainen pakko ja
toiselta puolen luonne semmoisena, kuin se elmss on vakaantunut,
joka sekin on siveellisesti oikeutettu, kun siin on aatteellinen
sisllys; siit johtuva sisllinen taistelu on iknkuin rjys-aine,
joka srkee astian, mihin se on suljettu. Niin Hamlet, tuo jalo,
hienotunteinen kuninkaanpoika, saatuansa koston raskaan velvollisuuden,
joutuu epilyksiin ja hilyy kauan toimen ja toimettomuuden vlill,
kunnes tm vastahakoinen, koko hnen olennollensa vieras tehtv
vihdoin hvitt hnen henkens tasapainon; hn toimii sopimattomalla
ajalla eik saa tarkoitustansa tytetyksi ennenkuin viimeisen
hetkenn. Hnestkin nkyy, niinkuin Kullervosta, miten kosto turmelee
kostajan. -- Kalevalan Ainossakin on omituinen sisllinen ristiriita:
iti vaatii suostumaan vanhan Vinmisen kosintaan, vaan neitsyen
kaino vilpittmyys kielt hnt menemst miehelle vastoin sydmmen
ksky. Mutta Ainon hento mieli ei kest tt vastariitaa, vaan hn
murtuu, ennenkuin pts on tehty, ja lyt rauhan "alta aaltojen
syvien". Tss on tysivoimaista traagillisuutta ilman toimintaa ja
syyllisyytt.

Tydellisin muoto on _aatteiden vastariidan traagillisuus_. Se on
yhtpitv sen kanssa, mit ylempn esitettiin traagillisuuden
varsinaiseksi ytimeksi. Kaksi aatetta joutuu vastakkain; taistelu on
vlttmtn, traagillisen henkiln tytyy rikkoa toista tai toista
aatetta vastaan. Jos hn loukkaa enemmn oikeutettua aatetta, niin hn
syyllisen sortuu; mutta mys epoikeutettu ylivoima saattaa hnet
toisinaan musertaa, kun hn vryytt vastustaen panee henkens
alttiiksi.

Tllaisia vastariitoja on ihmis-elm tynn. Selvimmin ne havaitaan
historian nyttmll, aatteiden suurella taistelutanterella, vaikka ne
eivt suinkaan siihen rajoitu. Vanha aate -- ajatelkaamme esim.
keskiaikaista katolisuutta -- on aikanansa ollut oikeutettu; mutta
uudelle, vapaammalle hengen suunnalle se on haitaksi. Sen on siis pakko
visty; mutta siin on kuitenkin viel siksi elinvoimaa, ett'ei se
raukea ilman kovaa vastarintaa. Nin syntyy taistelu. Uusi, voittoisa
aate ei ole aina itsestn jalompi, aatteellisesti korkeampi; mutta
historian kehitys sit tarvitsee, ainakin vliaikaisesti. Niin esim.
uuden ajan alkupuolella enimmiss Euroopan maissa rajaton yksinvalta
hvitti keskiajan suhteellisesti vapaammat valtiolliset ja
yhteiskunnalliset laitokset (vertaa Goethen Gtz von Berlichingen);
mutta tm oli vaan vliaste, josta yleinen kansanvapaus sittemmin
voisi versoa sek lnityslaitoksen ett itsevallan raunioilla. Kun
jrjellisemmt olosuhteet nin saavat visty vhemmn aatteenmukaisten
tielt, voipi niiden puolustaja kuitenkin luottamuksella turvautua --
vaikkapa kaukaiseenkin -- tulevaisuuteen, joka lopullisesti on
tasoittava entis-aikojen epkohdat ja vryydet. Nin katsottuna
ihmiskunnan historia muodostaa suuren taisteluin jakson, joka
kokonaisuudessaan tuo ilmi humaanisuuden ja siveellisten voimien
voiton, vaikka sen pyrteisiin hukkuu paljon hyv ja kaunista. Suuret
ja mahtavat, sek yksilt ett kansat, syksyvt suunnattoman
vallanhimonsa takia perikatoon ja vhvkiset usein kaatuvat heidn
intohimonsa uhreiksi; mutta ihmiskuntaan juurtunut tydellisyyden
kaipuu saattaa sit pyrkimn yh uusia ihanteita kohden.

Tosi-elmss aatteen voitto niinmuodoin osoitaikse historian koko
menossa, ja miss se ei selvsti tule nkyviin, siell aavistava
henkemme olettaa meilt ktketyn tarkoituksen. Mutta runoudessa
nytetn, miten aatteiden vastakohdat yksityistapauksissa selvivt
tavalla semmoisella, joka meille ilmaisee maailmaa hallitsevan
jrjellisyyden voiman. Turha olisi kuitenkin koettaa kaavoihin
kahlehtia sit elmn moninaisuutta, joka silmmme kohtaa, kun
tarkastamme siveellisen vastariidan traagillisuutta. Toisinaan koko
taistelu tapahtuu henkiln omassa povessa; niin Oresteen sydmmen
anastaa temmellyspaikakseen kaksi velvollisuutta: kosto isn puolesta
ja luontainen rakkaus itiin, ja samaten Leonteen rinnassa riehuu
taistelu pojan-rakkauden ja oikeudentunnon vlill.[48] -- Toisinaan
taas noiden vastakkaisten suuntien edustajina on kaksi henkil tai
puoluetta, joten eri aatteiden merkitys ja keskininen suhde tulee
selvemmsti ja monipuolisemmasti esitetyksi. Niin Daniel Hjortin
tysivertaisina vastustajina ovat Stlarm ja muut Sigismundin
puoluelaiset; niinkuin Daniel Hjort kannattaa yhteisen kansan asiaa,
niin hnen vastustajansa, uskollisina lailliselle hallitsijalleen,
puolustavat Sigismundia, vaikka samassa mys ylimysvaltaa.
Sigismundilaisillakin siis on oikeutettu asia kannatettavana; mutta
heidn tytyy sortua, sill kansanvapaus on korkeampi aate kuin
lojaliteetti. Shakespearen Julius Caesarissa ovat yksinvaltaisuuden
kannattajina Julius Caesar, Antonius, Octavius, ja tasavallan
puolustajina Brutus ja hnen liittolaisensa.

Katsokaamme viel hetkinen viimeksimainittuja esimerkkej. Me nemme,
kuinka noista yhteentrmnneist aatteista toinen voittaa, toinen
alistuu. Mutta Daniel Hjortissa voittoisan aatteen kannattaja sortuu,
koska hn taistelussa on kyttnyt vr keinoa, petosta; samalla
hnen itinskin syyllisen murtuu rajattoman kostonhimonsa thden.
Toiselta puolen vastustajatkin kaatuvat jalosti taisteltuaan ja
jouduttuansa ankaran voittajan ksiin, ylevin viel sortuessansakin.
-- Kuinka Brutus kukistuu yhdess sen asian kanssa, jonka puolesta hn
taistelee, on jo ennen mainittu. Mit vastustajiin tulee, niin Caesar,
valtaan pyrkiessn, saa surmansa, sill sen verran tasavallassa viel
on eloisuutta, ett se hnet tuhoaa. Muut yksinvallan puolustajat,
vaikka vhemmn jalo-intoiset kuin Brutus ja hnen ystvns, jvt
voitollisina eloon, mutta kunnioittaen tunnustavat vihollisensa
ansiot.[49]

Nist esimerkeist jo nkyy, miten vastariita voi ptty monella eri
tavalla. Vastakkaisten pyrintjen kannattajat joutuvat hyvinkin usein
molemmat traagillisen kohtalon alaisiksi; mutta tm kohtalo voi olla
eri laatua. Uuden aatteen uskalias sankari, joka nousee olevaisia oloja
vastaan, tahtoen maailmaa oman mielens mukaan muodostaa, saa
tavallisesti kuolemalla sovittaa rohkeutensa; snnllisten olojen
puolustaja, joka kylmll lyll vastustaa uudistajain hehkuvaa intoa,
usein jpi eloon, sisllisesti masennettuna tai menetettyns sen,
mik antoi arvon hnen elmllens. Verrattakoon esim. Antigone ja
Kreon, Wallenstein ja Octavio Piccolomini, Maria Stuart ja Elisabet. --
Ei murhenytelmn psankarinkaan vlttmttmsti tarvitse kuolla,
mutta mynt tytyy, ett traagillinen kohtalo sen kautta muodostuu
tydellisemmksi, -- ei siit syyst, ett kuolema olisi ainoa taikka
edes tehokkain hairauksen sovittaja, vaan senthden, ett tiedmme
tapausten jakson silloin tydellisesti pttyneen. Harvoin mikn muu
pts voi olla niin vakinaisesti muuttumaton, ett'ei se sisltisi
jotain mr hapuilevaa eptietoisuutta. Ja toiseksi se hiritsemtn
rauha, joka tulee sortuneen osaksi, tuntuu valuvan meidnkin mieleemme,
tuoden myrskyn jlkeen suloisen tyvennn. -- Mutta olipa traagillisesti
syyllisen loppu mimmoinen tahansa, aina on muistettava, mit jo
mainittiin, ett tydellisin sovinto syntyy silloin, kun hn ennen
loppuansa, sisllisesti sortuneena, oivaltaa hairahduksensa ja
tunnustaa siveellisen maailmanjrjestyksen tuomion oikeutetuksi.

Ylempn jo viitattiin siihen omituiseen tunteeseen, joka yhtyy
kaikkeen traagilliseen. Traagillisuus tuottaa ensiksi mielipahan
tunteen, kun nemme senkin, mik ihanuutensa, suuruutensa, jaloutensa
thden nytt ansaitsevan ikuista pysyttmist, sortuvan
katoavaisuuden lain alle; mutta toiselta puolen huomaamme sen
kukistajaksi tuon korkeimman voiman, joka maailmaa kannattaa, ja
havaitsemme siin iankaikkisen maailmanjrjestyksen, ja tst
sydmeemme vuotaa siveellisen mielihyvn ja turvallisuuden tunne. Nin
vastariitojen jlkeen syntyy ihana sovinto. Mielemme ylentyy
korkeampaan aatteelliseen maailmaan; revn olevaisuuden vaillinaiset
muodot voivat hvit, mutta aatteen, jrjellisyyden, voitto on taattu;
selvsti tajuamme, ett'ei maallinen perikato semmoisenaan ole pahin
onnettomuus, kunhan vaan maailman siveellinen keskusta pysyy, eli,
niinkuin Schiller sanoo:

    Das Leben ist der Guter hchstes nicht,
    Der bel grsstes aber ist die Schuld.

    (Ei parhain tavaroista elm,
    Mut pahin pahoista on syyllisyys.)

Nin traagillisuuden runollinen kuvailu meidt vapauttaa revyyden ja
aineellisuuden siteist, ja tsskin mieless sopii Aristoteleen kanssa
sanoa, ett traagillisuus "pelon ja slin avulla puhdistaa niden
kaltaisia mielialoja", vaikka hnen sanojensa oikea tarkoitus ei niin
laajalle ulottune.




NELJS LUKU.

Koomillisuus.


Kauneuden kolmas plaji, koomillisuus, saapi sekin alkunsa siit, ett
revt ilmit ovat monenlaisten rajoitusten alaisia eivtk voi
tydellisesti kuvastaa niiss toteutuvaa aatetta. Ett koomilliset
esineet juuri puutteellisuudellaan herttvt mielihyv, saattaa ensi
silmykselt vhn oudoksuttaa; mutta selitys on jo edellisess
annettu. Koomillista kauneutta mriteltess mainittiin sen
ppiirteet: ylevn tai ylevlt nyttvn sisllyksen ja sen tuiki
mitttmn muodon vlill ilmestyy kki vastariita, joka naurulla
tunnustetaan vhptiseksi aatteen ikuisen vallan rinnalla, ja siit
syntyv turvallisuuden tunne tuottaa mielihyv. Koomillisuudessa on
siis kaksi puolta: toteutumaan pyrkiv ylevyys ja sit vastustava
todellisuus, joka saattaa sen tyhjiin raukeamaan. Niden puolten
tulee lujasti liitty yhteen saman aistin-tajuttavan ilmin
kautta, ja vastakohdan pit yht'kki joutua meidn havaittavaksemme,
niin ett se leimauksen tavalla iskee sieluumme. Vastakohtain
yhteensattuessa syttyy koomillisuuden shkkipin. Meit naurattaa
juttu laivasta, joka vei lhetyssaarnaajia Indiaan, mutta samalla mys
epjumalankuvia, koska lhetyssaarnaajien juuri oli mr vastustaa
epjumalain-palvelusta. Kun nauramme jonkun henkiln itserakkautta,
niin naurumme on sit virkempi, mit vhemmn syyt huomaamme hnell
olevan liialliseen itsetuntoon. -- Kuinka trket on, ett ristiriita
kki meit ylltt, nhdn seuraavista esimerkeist. Joku hilpesti
lausuttu sukkeluus meit suuresti huvittaa ja hertt makean naurun;
mutta jos joka piv kuulemme samaa sukkeluutta mainittavan, niin se
menett viehtyksens, jopa viimein ky ikvksi. Taittuneen oksan
kkininen alas romahtaminen keskelle hell lemmenkohtausta voi tehd
koomillisen vaikutuksen; mutta vaikutus katoaa, jos tarkastelemme sit
edeltpin ja nemme sen heiluvan, katkeavan ja vhitellen liukuvan
alas. Toisinaan kkinisyyden puute vaan on nenninen: joku henkil
esim. on tottunut puheessaan alinomaa kyttmn jotain sanaa ja me
odotamme sit joka hetki; kun se tulee, niin se meit naurattaa.
Luulisi odotuksen tss tapauksessa edistneen koomillisuutta; mutta
asia ei ole niin. Sana itsestn ei olisi naurettava, ellei sit
alituisesti kytettisi, sek sopivissa ett sopimattomissa tiloissa.
Me kyll odotamme sit joka hetki; mutta emme koskaan tied, milloin se
tulee. Kun se sitten vlttyy puhujan huulilta, on se aina jotain
arvaamatonta, ja ett lausuttava ajatus saapi ilmaistakseen juuri tmn
sanan, joka jo on saanut erityisen leiman, tuntuu meist lystilliselt.
-- Muutoin on huomattava, ett tuo kkinisyyden vaatimus ei koske itse
asiaa, vaan mielenvaikutusta; hitaasti tapahtuva seikka tai vakinainen
ilmi voi sekin olla koomillinen, jos se yht'kki meidt valtaa.

Koomillisuuden toinen puoli sanottiin olevan ylev tai kumminkin
ylevlt nyttv sisllys; mutta se on tietysti vaan suhteellisesti
ylev, vastapuoleen verrattuna. Jos harleikki hyppyksillns naurattaa
yleis, niin katselijat tietmttns mielessn vertailevat hnen
hullunkurisia temppujaan ihmisten tavalliseen kytkseen, joka silloin
tuntuu ylevlt, vaikka se toisissa tapauksissa, korkeampain ilmiin
rinnalla, saattaa olla hyvinkin jokapivist. Mutta ylevimpikin voi
koomillisuus hyvksens kytt. Onhan Goethe Faustissaan leikillisesti
esittnyt Herran ja paholaisen vli, antaessaan Mefistofeleen,
keskusteltuaan Jumalan kanssa, itsekseen mietti: "onpa varsin
kaunista, kun korkea herra nin ihmisen tavalla juttelee itse
paholaisen kanssa." Tm ei ole pilkkaa, vaan vilpitnt huumoria;
mutta huumorin tekee mahdolliseksi se seikka, ett runoilijan oma
ksitys jumaluudesta on paljoa ylevmpi kuin tavallinen
antropomorfistinen katsantotapa.

Kaikesta huomataan, ett koomillisuus on ylevyyden tysi vastakohta.
Se on nurin kntynyt ylevyys. Tsshn muoto, huomiota herttv
ilmi, vaikka kyll itsestn arvokas ja mahtava, ei riit
sisllyksens koko suuruutta ilmaisemaan; koomillisuudessa pinvastoin
muoto, sisllyst kannattava ilmi, vaikka se ei mitenkn vastaa
tmn sisllyksen todellista tai luuloteltua arvoa, kaikessa
halpuudessaan ja jokapivisyydessn saa loistavan voiton tuosta
pyhkeilevst sisllyksest, osoittaen, ett jalo aatekin, kun sen on
mr esiinty tss matoisessa maailmassa, usein saa alentua
ylhiselt valtaistuimeltaan ja silloin takertuu tavallisten olojen
vhptisyyteen. Sill aate ylevyydessn kohoaa korkealle aineellisen
maailman rajoittavien pikkuolojen yli, vaikka sen toteutuessaan tytyy
kytt niiden alhaista muotoa; mutta halpa olevaisuus tahtoo kostoa
jokapivisten ilmiin halveksimisesta ja vijyy korskeata
hallitsijaansa, tehden monenlaisia kepposia ja paljastaen kaikki
herransa heikkoudet.

Mutta koomillisuutta sopii ajatella, ei ainoastaan ylevyyden, vaan
erityisesti traagillisuudenkin vastakohdaksi. Traagillisuus, niinkuin
on nhty, perustuu maailmanjrjestyksess ilmaantuviin vastariitoihin
eli siihen, ett siveellist maailmanjrjestyst loukataan ja syyllisen
henkiln senthden tytyy sortua. Koomillisuuskin syntyy tllaisesta
ristiriidasta; mutta vastariita on lievemp laatua; se on vaan joku
puute tai yksipuolisuus, joka paljastetaan kaikessa tyhjyydessn ja
huomataan tuiki mitttmksi. Senthden se ei vaadi koomillisen
henkiln kukistumista; vaan tm saatetaan ainoastaan naurun alaiseksi,
ja nauru on tapahtuneen loukkauksen sovitus. Niin esim. Eskon
yksinkertaisuus semmoisenaan on epkohta ja niinmuodoin, kuten jokainen
epkohta, loukkaus maailmanjrjestyst vastaan. Viel paremmin tm
arvostelu sopii Nummisuutarin perheen ahneuteen. Mutta ei kumpikaan ole
sellainen siveellinen rikos, joka uhkaa ihmisen oikeuden perusteita.
Molemmat ovat helposti sovitettavissa; ne saavat tuomionsa, kun Eskon
onnistumaton naimaretki antaa meille aihetta sydmmelliseen nauruun. --
Kuinka likeisesti koomillisuus on traagillisuuden sukua, todistaa
muutoin se tosiasia, ett ne vlisti voivat tulla hyvinkin lhelle
toisiaan; niin esim. Moliren Saiturissa tuo melkein kauhistava
kohtaus, kun Harpagon, lippaansa kadotettuaan, joutuu mielipuolisuuden
rajoille, suuresti vivahtaa traagillisuuteen, ja saman runoilijan
Ihmisvihaajassa ("Le Misanthrope") phenkiln luonne ja kohtalo ovat
ainakin yht paljon traagillista kuin koomillista laatua.

Yllmainitussa jo huomataan, ett koomillisuus on varsin lheisess
yhteydess maailman siveellisen jrjestyksen kanssa. Ei se kuitenkaan
kohdistu sen tahalliseen rikkomiseen eli siveellisiin hairahduksiin,
vaan pikemmin niihin tapauksiin, joissa nkyy hengen kykenemttmyys
hallita aineellisia vlikappaleitansa. Mutta tmkin tietysti hiritsee
maailmanjrjestyksen eheytt. Senthden koomillisuuden tajuaminen
edellyttkin selvemp tai himmemp maailmanjrjestyksen lymist,
sanalla sanoen, jonkunlaista tysitajuisuutta. Ei siis kumma, ett
koomillisuuden tunne ja siit johtuva nauru -- samoin kuin ylevyydenkin
tunne -- tavataan ainoastaan ihmisess. Elin kyll tuntee surua ja
iloa, ja kuolevan hirvenkin sanotaan kyyneltynein silmin katsovan
tappajaansa; mutta itsetajuiselle ihmiselle yksin on naurun lahja
suotu. Hn yksin saattaa kevent mieltns naurulla tai varsinaisella
itkulla. Tosin eri henkilit naurattavat hyvinkin erilaiset asiat.
Luonnon-ihmisiss, lapsissa tai aivan sivistymttmiss henkiliss,
kaikki, mik on outoa, hertt naurua; se on heiss pikemmin
kummastuksen kuin koomillisuuden-tunteen ilmaus. Mit alhaisemmalla
kehitys-asteella joku on, sit vkevmpi, ksintuntuvampia
nauratuskeinoja tarvitaan; mit enemmin ihminen on henkisesti
varttunut, sit paremmin hn kykenee korkeampaa koomillisuutta
havaitsemaan. Mutta tm kaikki juuri osoittaa, ett koomillisuuden
tajuaminen etupss riippuu olevaisuuden itsetajuisesta
ksittmisest. lkn minua vrin ymmrrettk! En tarkoita, ett
koomillisten seikkojen lyminen olisi pelkk ymmrryksen asia,
ajatustoimen vlittm. Pinvastoin: se on vlitn, havaintoon
perustuva ja kuvausvoiman kannattama sieluntoiminta; virke
mielikuvitus yhdist hilpesti nuo molemmat kuvat, joiden
yhteentrmys tuottaa naurettavaisuuden tunteen. Sen nkee siitkin,
ett on paljon ihmisi, etevlahjaisiakin ja ymmrrykseltn
kehittyneit, joiden yksitotiseen mieleen ei pysty koomillisuus; heidn
fantasialtaan arvattavasti puuttuu kyky sovittaa yhteen vastakkaisia
mielikuvia siihen tapaan, kuin koomillisuus sit vaatii, taikka heidn
yksivakainen katsantotapansa on totuttanut heit panemaan liian suurta
arvoa pienimpiinkin maailmanjrjestyksen loukkauksiin, jotta heidn on
mahdoton naurulla niist vapautua.

Yleens itsetajuisuudella on trke osa koomillisuudessa. Huomatessamme
jotakin koomillista, ajattelemme ihan ehdottomasti kysymyksess olevaa
henkil tai esinett tysin itsetajuiseksi; muutoin vastariita olisi
mittn eik meit naurattaisi. Katsojassahan, meiss itsessmme, aina
tapahtuu ristiriitaisuuden tajuaminen, noiden molempain puolten
yhteensovittaminen; mutta meidn tytyy samalla mielessmme kuvailla
koomillisen esineen itse kykenevn sit ksittmn, vaikka se olisikin
elin tai hengetn kapine. Helpoimmin se tietysti luonnistuu, kun tm
olento on ihminen; senthden koomillisuuden varsinainen ja trkein ala
on ihmisluonteet ja ihmis-elmn toimet. Valaiskoot sit muutamat
esimerkit. Kun Sven Dufva, pakoon komennettaessa, rynt sillalle
vihollista vastaan, niin nauramme tt taitamatonta temppua, joka
kuitenkin kaikessa eptajuisuudessaan on paljoa asianmukaisempi, kuin
mit hn itse aavistaa; mutta hymyillessmme meist tuntuu, kuin tuon
uljaan pojan kyll pitisi tiet, mit sill hetkell tarkoitetaan.
Jos elimet esiintyvt naurettavina, niin lainaamme heille omaa
itsetajuntaamme, olettaen niiden toimivan johdonmukaisesti ihmisen
tavalla. Ers pieni koira oli oppinut istumaan takajaloillaan
saadaksensa jonkun herkkupalan; mutta nin se mys istui suljetun oven
takana pyytmss, ett joku sen toiselta puolelta avaisi. Kun nauramme
tt koiran naiivisuutta, niin otaksumme tietysti sen tysin ksittvn
menetystapansa hullunkurisuuden; koiran mielikuvituksessa sit vastoin
halu saada ihmiselt apua ja tuo rukoilevan asento vlittmsti
liittyivt yhteen, josta seuraus oli pystyss-olo. -- Kun kielivirhe
ky naurettavaksi, ajatellaan niin-ikn puhujan mahdollisesti itse
tarkoittaneen sit, mik lauseessa tulee esiin. Jossakin sanomalehdess
kerrottiin miehen laivasta pudonneen veteen. Sitten jatkettiin:
"_hnt_ saatiin sielt yls, mutta oli jo kuollut, ennenkuin
lkrin-apua saatiin". Oletamme kirjoittajan todellakin tarkoittaneen
hnnllist ihmist, joka putosi veteen, ja sitten saamme silmiemme
eteen huvittavan kuvan tuosta elimenruumiin koristuksesta, joka itse
on muuttunut elvksi olennoksi ja kuolee. Nin mielikuvituksemme asiaa
muodostelee; mutta todellisuudessa tiedmme virheen vahingossa tulleen.
-- Elottomat kappaleet voivat niin-ikn tuntua koomillisilta, kun
niit verrataan elollisiin, tysitajuisiin: vanha hkkeli uhkaa joka
hetki kaatua, mutta lykk ptksens pivst pivn j.n.e. --
Kaikissa niss tapauksissa ilmiiss piilev eptajuisuus iknkuin
pit leikki itsetajunnan kanssa, joka tahtoo sit hallita, ja
viekoittelee sit kaikenlaisiin hullutuksiin, joiden syy tynnetn
tuon viisaan valtiaan niskoille.

Kauneuden ilmauksissa satunnaisuus svyissti mukaantuu
aatteen vaatimuksiin; ylevyydess, etenkin traagillisuudessa,
maailmanjrjestyksen ankara vlttmttmyys sit lannistaa. Mutta
koomillisuudessa se sit vastoin anastaa itselleen vapaan
tepastelukentn; sill onhan koko koomillisuus, niin sanoakseni,
satunnaisten ilmiin voitollinen kapina maailman snnllisyytt
vastaan. Kuinka sattumus tll alalla ylinn komeilee, nkyy jokaisesta
koomillisuuden esimerkist eik siis tss kaivanne tarkempaa
valaistusta.

Edellisest nhdn myskin, ett koomillisuuden pohjana on epkohta,
selvsti havaittava poikkeus maailman jrjellisyydest. Sellainen
epkohta on tietysti itsestn ruma, silloinkin kun se ilmaantuu
muutoin kauniissa esineess. Rumuudella onkin koomillisuudessa laaja
oikeus ja merkitys, paljoa laajempi kuin ylevyyden piiriss. Ruma voi
esiinty ylevn, niinkuin ennen on sanottu, jos se on peloittava.
Muissa tapauksissa se voi tulla naurun-alaiseksi ja sen johdosta
koomilliseksi, paitsi jos se on inhottava; sill inhottava, niinkuin jo
on osoitettu, ei voi tehd mitn esteetist vaikutusta. Peloittavan
todellista tai ajateltua vahingollisuutta ei voi naurulla poistaa eik
sit siis voi tajuta koomilliseksi; samoin on pahankin laita, kun
pidetn silmll sen tuottamaa tuhoa. Mutta korkeammalta nkkannalta
katsoen sen turmiollisuus haihtuu tyhjiin, kun tiedetn pahan
kukistuvan ikuisen jrjen vallan alle; senthden Goethe on voinut
humoristisesti kuvata Mefistofelesta, ja keskiajan mysterioissa pahat
henget saivat osakseen naurettavien ilvehtijin tehtvn. Toisin on,
miss ilman tt yleist nkalaa pahan yksityisvaikutukset tulevat
kysymykseen, se on: miss paha samalla on peloittava tai vahingollinen.
Joku pahe, esim. juopumus, joka saattaa hvitt perheellisen onnen, ei
nin kokonaisuudessaan katsottuna ja yhteydess turmiollisten
seuraustensa kanssa anna aihetta koomillisiin tunteisiin; viel
vhemmin varkautta voi pit naurettavana. Sit vastoin juomarin
horjuvat liikkeet ja kompastukset nyttvt naurettavilta, kun ei
ajatella asian siveellist puolta, ja joku sukkelasti toimitettu
varkaus voi sekin hertt naurua, jos mielest poistetaan rikoksen
moraalinen inhottavaisuus. Yleens koomillisuuden tunto hyvin suuressa
mrss riippuu katsantokannasta: moni asia tuntuu ahtaammassa
piiriss kovinkin vakavalta, mutta huomataan yleisemmlt kannalta
arvosteltuna vhptiseksi ja naurettavaksi; toiset asiat taas voivat
yksityisin ilmauksina olla koomillisia, vaikka ne yleisemmin
ksitettyin eivt anna leikille sijaa.

Yksityis-olento, jonka karakteristinen omituisuus liian jyrksti
poikkeaa koko lajin yleisluonnosta, on tietysti ruma. Thn perustuu
rumuuden idealiseeraus irvikuvassa. Taiteilija tahtoo syyst tai
toisesta, tavallisesti ivataksensa, naurettavalla tavalla esitt
jonkun henkiln tai muun esineen omituisuutta ja liioittelee sit. Hn
yritt esim. kuvata tyhm tolvanaa, oikein tomppelimaisuuden
esikuvaa, poimii senvuoksi eri ihmisist sopivia piirteit ja sulattaa
ne yhteen. Siten syntyy _karrikatyyri eli irvikuva_. Se ei kuulu
yksin-omaan kuvaamataiteeseen, vaan kirjallisuudessakin voi tten
esitt luonteita ja oloja; niin tehdn esim. useissa Sigurdin
satiireissa.

Vaan palatkaamme tuohon itsetajuisuuteen, jonka arveltiin suuremmassa
tai vhemmss mrss sisltyvn kaikkeen, mik on koomillista, ja
verratkaamme keskenn muutamia naurettavia kohtia, joissa ilmaantuu
eri mr itsetajuisuutta. "Windsorin iloiset naiset" (Shakespearen
samannimisess komediassa) sullovat irstailevan Fallstaffin, tehtyns
hnest monenlaista pilaa, vihdoin pesuvaatteiden alle koriin, jossa
lihava, isovatsainen miesparka saa hikoilla lemmenhurmauksensa pois.
Taikka: Esko ei malta olla kostamatta Teemulle hnelt muka krsitty
vryytt, vaan rient hnen kotiinsa, jossa Teemu juuri on saanut
selksaunan isltn; mutta siell is, "juureva ukko", ja poika kki
tekevt sovinnon ja peittoovat Eskoa aika tavalla, ja siihenp raukeaa
Eskon urhea yritys. Niss tapauksissa on kaikki ulkonaista,
aistillisesti havaittavaa, jotenkin jret. Toista laatua ovat
sellaiset kokkapuheet kuin tuo tunnettu: "Pythagoras, kun oli keksinyt
oppilauseensa, uhrasi hekatombin, ja siit asti jokainen hrk vapisee,
kun uusi totuus tulee ilmi." Ei mikn ulkonainen tapaus tee sit
naurettavaksi, vaan ksitteiden sukkela yhteensommitteleminen, kun
ensin ajatellaan niit luonnollisia hrki, jotka muodostivat
hekatombin, satais-uhrin, ja sitten "hrk" sanan kuvaannollista
merkityst. Samoin oli asian laita, kun Talleyrand sanoi, ett kieli on
keksitty ajatusten peittmiseksi; hauskuutta tuottaa tss se omituinen
ristiriita, mik on olemassa kielen oikean tarkoituksen ja sen
vrinkyttmisen vlill, kun tm jlkimminen ivallisesti pannaan
edellisen sijaan. Viimeksimainituissa esimerkeiss on lystillisyys ihan
ajatuksellista laatua, tysitajuisen lyn synnyttm. Mutta ei
ensinmainitut eivtk jlkimmiset viel osoita sellaista koomillista
vastariitaa, jonka ohessa selvsti tajuaisimme maailmanjrjestyksen
kyvn ikuista menoansa, epkohdista huolimatta. Niin tapahtuu esim.,
kuten jo ennen on huomautettu, jos tarkastamme Sven Dufvan tai Eskon
luonnetta kokonaisuudessaan. Heit nauraessamme tunnemme, mik kunto
heiss piilee, ja nauruumme sekaantuu mieltymys ja myttuntoisuus.
Samoin, kun joku henkil tekee pilaa omista heikkouksistaan, hn itse
naurullaan ne sovittaa, tunnustaen jrjellisyyden valtaa. Niin esim.
kertoja "Vnrikki Stool" nimisess runossa leikillisesti puhuu omasta
ajattelemattomuudestaan ja kujeistaan vanhaa soturia kohtaan; mutta
tm leikinlasku ja hnen muuttunut kytstapansa runon loppupuolella
sovittaa tydellisesti hnen vallattomuutensa.

Niss esimerkeiss meille tarjoutuu kolme koomillisuuden muotoa:
ensimminen on _luonnon-omainen koomillisuus eli ilve_ (jolloin
"ilve" sanalla on laajempi merkitys kuin tavallisessa puheessa), toinen
_sukkeluus_ ja kolmas _huumori_.

Luonnon-omaisen koomillisuuden tunnusmerkki on naurettavan ilmin
ulkonainen havainnollisuus, ilman selv tietoa epkohdan suhteesta
siveelliseen maailmanjrjestykseen. Mutta kun nauramme tllaista
ilmit, niin meiss kuitenkin aina on vaistomainen tunne sen
ristiriitaisuudesta maailmanjrjestyksen kanssa, ja tsskin
tapauksessa pysyy yllmainittu koomillisuuden perussnt, ett
lievnlainen, aatteen eptydellisest toteutumisesta syntyv
epkohta tunnustetaan vhptiseksi ja sovitetaan naurulla. Thn
koomillisuuden piiriin kuuluvat kaikki nuo usein hyvinkin karkeat
jokapiviset sattumukset, jotka naurattavat kkinisyytens ja
epsoveliaisuutensa takia: kompastumiset, nkytykset ja aivastamiset
keskell juhlallista puhetta, omenan putoaminen puusta sen varjossa
lepvn nenlle j.n.e.; samaten mys elinten, esim. vohlien tai
apinain hyppykset, clownien keikaukset ja kmpelt sukkeluudet,
sanalla sanoen, kaikenlaiset hullunkuriset liikkeet ja temput (kaikki
ilveet sanan varsinaisessa merkityksess). Tlt alalta on ottanut
aineensa italialaisten "Commedia dell' arte", jossa esiintyy joukko
vakinaisia ilveilij-henkilit, niinkuin Arlecquino (Harlekiini),
Pulcinella, Colombina y.m.; samaten mys vanhat saksalaiset
Hanswurstiaadit j.n.e. Italialaisilla on senkaltaisia ilmiit varten
nimitykset "burlesco" ja "buffo"; burleski-sana on meillkin tunnettu.
-- Ett koomillisuus thn suuntaan rohkenee menn hyvinkin kauas,
sdyllisyyden kskyist huolimatta, ei tarvitse kummeksia; sill se on
koomillisuuden alkuperisin aste, joka vaistomaisesti pyrkii
osoittamaan, kuinka onteloita paljaat ulkonaiset muodot useinkin ovat
ja kuinka teeskentelevisyys ei voi peittelemll syrjytt
aistillisuuden luonnollisia vaatimuksia. Tuskin tarvitsee mainita,
ett'ei ulkonainen sdyllisyys ole sama kuin siveellisyys. Muutoin on
muistettava, ett mit enemmn sivistys poikkeaa luonnollisuudesta,
mit hempemmksi se tulee, sit enemmn se antaa aihetta
sdyllisyyden tunnon loukkaamiseen ja vastavaikutuksen kautta siihen
houkuttelee. Tm tietysti koskee kaikkia koomillisuuden lajeja. Mutta
luonnon-omaiseen koomillisuuteen ei ole luettava ainoastaan tllaisia
aineellisia, mekaanisia, naurun aiheita, vaan myskin ajattelemisen ja
mielikuvituksen vlittmi kohtauksia, joiden koomillisuus on aivan
alkuperist, naiivia laatua. Niin esim. Esko, kun hnen isns
kertoilee Topiaksesta ja tulee maininneeksi suurta kalaa, yht'kki
katkaisee hnen puheensa kysymyksell: "Panikos mamma silakoita mys
evspussiini?" -- Muistettakoon niin-ikn tuota hauskaa kohtausta
Seitsemst veljeksest, kun veljekset nkevt vanhan Valkonsa yhden
silmn pimess kiiltvn ja luulevat hevostansa aaveeksi, jota
koettavat manauksilla karkoittaa.

Pinvastoin kuin luonnon-omaisessa koomillisuudessa, jossa kaikki on
ulkonaista ilmaumaa, on koomillisuuden toinen muoto, _sukkeluus_,
kauttaaltaan sisllist laatua. Nuo naurettavan ilmin molemmat puolet
ovat tss vaan mielikuvia, fantasian toimella yhdistettvi
ksitteit. Vlittjn on senthden pasiallisesti kieli tai joskus
kielen sijassa kuvat ja merkit. Koomillinen vaikutus, vastakohtain
yhteensattuminen, syntyy siit, ett kaukaisia toisilleen ventovieraita
ksitteit yht'kki saatetaan toistensa yhteyteen ja siten asetetaan
uuteen, odottamattomaan valoon. Niinp yllmainituissa esimerkeiss nuo
erilaiset hrk-sanan merkitykset ja kieli-ksite ynn sille ihan
vastakkainen ajatusten peittmisen tarkoitus. Sattuvasti kyll on
sanottu sukkeluuden olevan valhepapin, joka on valmis vihkimn yhteen
mitk pariskunnat hyvns, mutta ainoastaan sellaisia, joiden yhtymist
holhojat ja sukulaiset (s.o. asiain todellinen yhteys) eivt suvaitse.
Laajan laaja on se ala, jolta sukkeluus vaanii naurun aiheita; sill
mihink sen naljakas silm ei voisi tunkeutua? Koetanpa muutamilla
esimerkeill antaa jonkunlaista ksityst sen monenlaisista muodoista.

Kun kieli on sukkeluuden kannattaja, niin ensiksi itse kieli
semmoisenaan voi olla sen esineen, vielp kahdella tavalla, joko
sointunsa tai sanojensa merkityksen puolesta. Edellisess tapauksessa
syntyy n.s. _sointusukkeluuksia_, jlkimmisess varsinainen
_sanaleikki eli sanasutkaus_ (jotka nimitykset laajemmassa
merkityksess ksittvt sointusukkeluudetkin). -- Sointusukkeluuksia
tavataan runsaasti Shakespearen draamoissa; muistutan vaan Poloniuksen
puhetta Hamletissa:

    Syyn harkitsemme thn muutokseen,
    Tai oikeammin: puutokseen; nt, tuolla
    Puutteellisella muutoksell' on syyns.

Samanlaisia sanasutkauksia tynn on Abraham a Santa Claran tapaan
mukaeltu kapusiinilaisen saarna Schillerin Wallensteiniss. Vanhassa
suomalaisessa sanaseppisyydess on niinikn paljon tllaisia
sointusukkeluuksia; samaa laatua ovat semmoiset Kalevalan ja
kansankielen knteet kuin "ihveni, ahvenia", tai "Inkerelle,
Penkerelle", y.m. -- Varsinainen sanaleikki sit vastoin perustuu
sanojen erilaiseen kytntn, niiden alkuperiseen ja kuvaannolliseen
merkitykseen. Tllaisiakin sanansolmuja tapaamme kosolta
Shakespearess, varsinkin hnen komedioissaan; muistettava on, ett
kaikenlaisten sanasutkausten kyttminen oli kuudennellatoista
vuosisadalla sivistyneen seurakielen vaatimuksia. Esimerkkin
varsinaisesta sanaleikist olkoon ers saksalaisen epigrammatikon
Logaun mieteruno, joka suomeksi mukailtuna kuuluisi nin:

    Puustavi se kuolettaa:
    Joka kammoo kuolemaa,
    Karttakoon sit' ainiaan.
    Siksi moni tosiaan
    Tarkoin pysyy nykyn
    Kirjan-opist' erilln.

-- Thn kielelliseen koomillisuuteen kuuluvat mys naurettavat
kielivirheet, joita ennen on huomautettu, ja kaikenlaiset sanojen
vntmiset taitamattomuudesta taikka leikillisess tarkoituksessa.
Samaan luokkaan sopii lukea n.s. kansanetymologiat, esim. kun "viemri"
sanan analogian mukaan vett tuovaa torvea sanotaan "tuomariksi".

Mutta niinkuin mielikuvitus nin huviksensa leikkii kielell,
ksitteiden ilmoituskeinolla, niin se mys saattaa tehd itse ksitteet
leikkins esineeksi, yhdisten mit ristiriitaisimpia toisiinsa.
Listtkn pari esimerkki. Sanotaan jonkun sitovan solmun
nenliinaansa, ett paremmin unohtaisi jotakin. -- Saksalainen
humoristi Lichtenberg on (englannin kielest mukailemalla) kirjoittanut
ern huutokauppaluettelon, jossa muun muassa mainitaan: tertn veitsi
ilman pt, hiirenlaukko hiirineen, rillit vanhoja, likinkisiksi
kyneit metskoiria varten, vaskinen avaimenreik ynn muita
yht ihmeellisi kapineita. Sama kirjailija kertoo Gibraltarin
vedenpllisist pattereista, ett niiss oli joka ampumareiss toinen
reik, joka oli melkein suurempi kuin edellinen. Niden leikkipuheiden
hullunkurisuus tulee erittinkin siit, ett turhaan koetamme
mielessmme kuvitella tllaisia esineit.

Erityisen kokkapuhe-ryhmn muodostaa _kuvaannollinen eli
vertaileva_ sukkeluus. Kahden esineen, vertauksella selitettvn ja
vertauskuvana kytetyn, ilmeinen vastakkaisuus panee nauruhermot
liikkeelle. Kun Karri Nummisuutareissa kskee hvieraita symn
sanoen: "ravitkaat itsenne, ett seisoo vatsanne kuin papin skki,
viisto ja pullea edessnne", niin siit syntyv mielikuva tuntuu
naurettavalta, ajatellessamme tuota elimistn trket osaa tuiki
mekaaniseksi, pulleaksi esineeksi, joka seisoo ihmisen edess,
muistuttaen linnun kupua. Enimmiten henkisempi olento nin asetetaan
aineellisen kappaleen verroille, esim. huikentelevaa ihmist kuvataan
tuuliviiriksi. Toisinaan tapahtuu pinvastoin: aineelliselle esineelle
annetaan henkinen itsenisyys, esim. kun vierasmies oikeuden edess
todisti tunteneensa varastetun pyssyn siit asti, kun se oli pieni
pistooli. Faustissa Brockenin pitki kallionkieli verrataan neniin,
jotka kuorsaavat ja puhaltelevat; silloin tietysti vuorta tytyy
ajatella ihmisen kaltaiseksi. Tss tapauksessa mielikuvituksemme heti
pyrhdytt vertauksen perinvastaiseen suuntaan, nytten tuon
aineellisen kappaleen henkisen vhptisyyden, joka joutuu
naurettavaksi, kun ristiriita tten viel selvemmin tuikahtaa esiin. --
Usein tllainen vertaus laajenee kertoelmaksi, taikka leikinlaskija
antaa useampain kokkapuheiden seurata toisiansa, jotta ne muodostavat
kokonaisen sarjan, koettaen siten valaista esinett eri taholta ja
korvata vertausten luontaista riittmttmyytt. Muistettakoon vaan,
kuinka Shakespearen nytelmiss monenkertaisilla kokkapuheilla
pommitetaan Fallstaffin vatsaa ja Bardolfin nen.

Vihdoin on viel mainittava _ironia eli sala-iva_. Se iskee
suoranaisemmin kuin edelliset sukkeluuden lajit naurettavaan
epkohtaan; sill se ei hae ristiriidan valaisemiseksi kaukaisia
vertauskohtia, vaan pysyy naurettavassa esineess. Jotta sen heikot
puolet selvemmin ilmaantuisivat, kiitetn sit nn vuoksi, mutta
tavalla semmoisella, ett kiitos oikeastaan on moitetta. Tm voi
tapahtua kahdella tavalla: joko ylistetn niit kohtia, joita
tahdotaan heikkouksina esitt, ja samalla niit kaunistellaan jos
joillakin perusteilla, taikka omistetaan esineelle sellaisia
olemattomia ominaisuuksia, jotka ovat sen todelliselle olemukselle
vastakkaisia. Edellist laatua on se ironia, joka piilee Runebergin
Kuninkaassa; juhlallisesti, iknkuin hyvksymll, esitetn Kustaa IV
Aadolfin lapsellista ja mieletnt korskeutta, kun hn pukeutuu Kaarle
XII:n sota-asuun ja sill luulee pelastavansa valtakuntansa.
Jlkimmist laatua on sala-iva, jos esim. tyhm ihmist ylistetn
Sokrateeksi, tieteen valoksi j.n.e. Tllainen iva on katkeraa ja voi
ylty vallan slimttmksi, musertavaksi, jolloin sit sanotaan
_sarkasmiksi_. Edellisess tapauksessa ironia on lievemp,
ainakin muodoltansa, vaikka se tosin itse asiassa on pistelimpi,
koska se tunkeutuu syvemmlle. Yleens ironia voi olla hienompaa ja
kmpelmp laatua. Se on hienompaa, jos ei leikinlaskija alusta alkain
pst ylistyspuhettaan liian vapaasti virtaamaan, vaan pidtt ja
rajoittaa sit, pysyen nennisesti vakaana ja yksitotisena, kunnes iva
on noussut korkeimmilleen ja tulvaa reunojen yli. Kuulija ei saa heti
huomata puheen tarkoitusta; sit suurempi sitten on hauskuus. Trke on
totisuuden varjo: niin esim. Ariosto nennisesti tydell innolla ja
luottamuksella kertoilee sankariensa mahdottomista urostist, tehden
pilkkaa keskiajan ritarijutuista.

Niinkuin monestakin esimerkist havaitaan, sukkeluus sangen usein
ulottuu puhtaan koomillisuuden rajojen yli satiirin piiriin. --
Sukkeluus on lyn leikki, joka kaukaisimmatkin yhdist ja siten
nytt, miten kaikki kuitenkin on yht; sill liitthn maailman
kokonaisuus erinkaltaisimmatkin toisiinsa. Nin sekin puolestaan on
hengen vapauden todiste, osoittaen ihmishengen valtaa olioita mielin
mrin yhteensovittaa. Tm voi tietysti tapahtua ainoastaan
sisllisesti mielikuvituksessa; senthden sukkeluus pysyy esineiden
varsinaiselle olemukselle vieraana eik kajoo niiden sisimpn
luontoon. Maailmanjrjestys semmoisenaan j silt syrjlle; se
ryntilee vaan yksityiskohtia vastaan. Jean Paul lausuukin siit:
"Sukkeluus, luonnon anagrammi, on luonnoltaan henkien ja jumalien
kieltj; _se ei ota osaa mihinkn olentoon, vaan ainoastaan sen
suhteisiin_; se ei kunnioita eik halveksi mitn; kaikki asiat
ovat sille yhdentekevi, jos ne vaan tulevat yhtlisiksi ja
yhdennkisiksi; se ei tahdo muuta kuin itsens ja leikkii leikin
thden; se on atomistinen ilman todellista yhteytt; jn tavalla se
satunnaisesti lmmitt, jos sen nostaa polttolasin viereen, ja antaa
satunnaisesti valoa tai jnkiiltoa, jos sen tasaiseksi litist, mutta
yht usein se asettuu valon ja lmpimn eteen, eik kuitenkaan
kimaltele vhemmin."

Mik sukkeluudelta j tekemtt, tulee huumorin tytettvksi. Huumori
on koomillisuuden korkein laji. Senthden se useasti kyttkin
vlikappaleina sen alhaisempia lajeja, ilvett ja sukkeluutta. Mit
koomillisuudesta yleens on sanottu, -- ett se tuo nkyviin, miten
maailmanjrjestys voitollisena kest kaikki turhanpiviset,
naurettavat epkohdat, -- se koskee erittin huumoria; sill siinhn
koomillisuuden luonne tydellisesti ilmenee. Huumori syntyy, kun
ylevyyden ja vhptisyyden vastakohta selvsti lytn samassa
henkilss ja tajunnassa sovitetaan yhteen. Niin nemme Runebergin
Kuormarengiss laiskuuden ja vlinpitmttmyyden muuttuvan
reippaudeksi ja innoksi, kun pakoretki pttyy, ja silloin huomaamme
isnmaallisen tunteen piilleen tuon nennisen huolimattomuuden alla.
Samaten Sven Dufvan urhoollisuus esiintyy suurimman yksinkertaisuuden
verhoamana ja molemmat kiertytyvt erottamattomasti yhteen. Kun
Hoppulainen Minna Canthin Murtovarkaudessa lystillisell tavallaan,
puolittain leikill, puolittain todella, Helenalle kertoo, kuinka
Tampereen kirkon kellot sanovat: "kuka kyhn nai?" ja Kyrn kellot
siihen vastaavat: "toinen kyh toisen kyhn", niin tm on
leikillinen viittaus heidn varattomuuteensa, mutta samassa
lmpisempien tunteiden ilmaus. Kaikissa niss tapauksissa nuo
ulkonaiset, naurettavina esiintyvt seikat ovat yhteydess korkeamman,
aatteellisen sisllyksen kanssa ja iknkuin sen kannattajina.
Huomataan, ett nuo maailman mitttmt pikkuseikat, semmoisetkin,
jotka tuntuvat kovin joutavilta ja naurettavilta, ovat vlttmttmi
keinoja ylevimpin ilmaantumiselle. Tm tunto laajenee vihdoin kaiken
maailmassa tavattavan vastakohtaisuuden tajuamiseksi, ja siten selvi,
niinkuin sattuvasti on sanottu, ett, "jos suurimmassa on pienin, niin
pienimmsskin on suurin".[50] Sill toiselta puolen nuo vhptiset
ilmit eivt ole mitn ilman niiden takaa pilkoittelevaa ylev
sisllyst, ja niin aatteen valta ja suuruus taas on pssyt voitolle.

Kun huumorin syvin pohja on maailman vastakohtaisuuden tunne, niin
humoristi omassa itsessn saineesti tuntee ristiriidan tuskallisuutta,
vaikka hn sen voittaa hengenvapauden voimalla. Siit syyst moni etev
humoristi kallistuu melankooliseen katsantotapaan. Mutta samalla
huumori lempesti, -- sopisi sanoa: hellll rakkaudella, -- kohtelee
elmn heikkoja puolia; sill niillekin on mynnetty sija maailman
kokonaisuudessa, ja kun on oivallettu, miten suurikin sisllys saapi
vhptisen ja naurettavan ulkomuodon, niin nauraja itsekin nyrsti
antautuu naurun alaiseksi ja vapautuu siten heikkoudestansa. Niin
nhdn, kuinka kaikkialla maailmassa on puutteellisuutta; mutta
hyvnsvyisess naurussa on samalla sen sovitus. Nin ihmishenki
lopullisesti, tydellisesti tuntien vapautensa, voitollisesti ylentyy
maailman kaiken surkeuden, kaikkien vhptisyyksien yli. Huumori
nytt, kuinka nuo pienet epkohdat ja hairaukset eivt kuitenkaan voi
rikkoa maailman ikuista jrjestyst, joka aina lujana pysyy, ja viittaa
niinmuodoin riemullisena ylimpn johtoon, joka kaikki puutteet
sovittaa, eptasaisuudet tasoittaa.

Mutta huumorikin voi esiinty monella eri tavalla, enemmn tai vhemmn
itsetajuisesti. Jos ajattelemme ennen mainitsemiani esimerkkej, Sven
Dufvaa, Eskoa ja Hoppulaista, niin ensinmainitulla ei ole juuri mitn
tietoisuutta omasta naurettavaisuudestaan:

    Mut vakaana hn astui vaan ja tyytyi kaikkihin.

Ei Eskollakaan ole paljon tietoa koomillisuudestaan; mutta vliin
kuitenkin vlkht esiin tunne maailman vastakohtaisuuksista, kun hn
esim. laskee jonkun kokkapuheen, josta kuulija ei tied, onko se tyhm
vai sukkelaa: "jos ei olis saappaita, niin eip taitais olla
jalkojakaan", j.n.e. Etupss hn kuitenkin pysyy vakaana ja
yksitotisena, ollen vaan katsojalle naurun esineen. Ihan toisin on
hnen kumppaninsa Mikko Vilkastuksen laita; hn tydell tajunnalla
laskee kompasanansa. Niin tekee mys kolmas yllmainituista
henkilist, Hoppulainen. Maailman ristiriitaisuus on kyll hnelle
selvinnyt: se on "niin kiper ja kapera kuin pukin sarvi".

On siis syyt erottaa ulkokohtaisesti ja siskohtaisesti humoristiset
henkilt toisistaan. Edelliset antavat vaan tarkastajalle (ja jos
runoteoksessa ilmaantuvat: tietysti runoilijallekin) aihetta
humoristiseen ksitykseen, niinkuin Sven Dufva ja pasiallisesti
Eskokin; jlkimmiset ovat tysin itsetietoiset huumoristansa, kuten
Hoppulainen ja Mikko Vilkastus.

Toisella tavalla suurempi tai vhempi selvtajuisuus
ilmaikse seuraavissa esimerkeiss, jotka osoittavat huumorin eri
kehitys-asteita. Ensimminen aste on luontainen iloisuus, joka maailman
vastariitoja syvemmlt tuntematta, puhkeaa hilpeihin leikkipuheisiin,
tarttuen tarjona oleviin naurun aineihin. Etenkin nuorissa tavataan
tllaista alkuperist kokkapuheisuutta. Toisinaan se ilmaantuu
luonnon-omaisen koomillisuuden ohessa, niinkuin hovinarrien
jutteluissa, jollei niss piile syvemp maailman kokemusta, niinkuin
narrin puheissa Kuningas Learissa. Tlt kannalta on jo poikettu, kun
syyllisyyden tunne ja tarkempi tutustuminen hyvn ja pahan puun
hedelmiin haikeuttaa viatonta elmn iloa; niin juomari tai muu
hulivili nauraa omaa kevytmielisyyttns ja kaunistelee sit
monenmoisilla sukkeluuksilla. Semmoisia ovat Fallstaff sek Bellmanin
sankarit. Kokkapuheet todistavat, ett leikinlaskijalla on ksitys
asemansa ristiriitaisuudesta ja ett'ei hn siis ole kokonaan hukkunut
hairahdukseensa. Thn vivahtaa mys Lemminkisen lystiks luonto, hn
kun laskee pilaa omasta huikentelevaisuudestaan, esim. kertoessansa
idilleen:

    "Siit oli paha elm,
    Siit outo ollakseni:
    Pelksivt piikojansa,
    Luulivat lutuksiansa
    -- -- -- -- --
    Pahasti pitelevni,
    -- -- -- -- --
    Min piilin piikasia,
    Varoin vaimon tyttri,
    Kuin susi sikoja piili,
    Havukat kyln kanoja."

Muistettava on kuitenkin, ett kansanlaulussa kaikki tllaiset kohdat
ovat niin ylen naiiveja, ett'ei minknlaisista tunnonvaivoista, ei
tiedottomimmistakaan, voi olla puhetta.

Mutta kokemus on voinut vied tietoon maailman hairauksista ja
ristiriidoista ilman humoristisen henkiln omaa syyllisyytt; hnen
jalo persoonallisuutensa pysyy koskemattomana, ja hn poistaa ne
luotaan runsaalla huumorilla ilmaisten vastakohtaisuuden-tunteensa.
Muistettakoon esim. Shakespearen ylevi naisluonteita, Rosalindaa ja
Portiaa. Usein ristiriidat kuitenkin ovat liian ankarat; yksiln on
mahdoton niit voittaa, hnen jalo-aikeinen luonteensa katkeroittuu ja
murtuu elmn koulussa, ja siit syntynytt mielenkarvautta hnen
huumorinsakin kuvastelee. Tllainen "murtunut huumori" asuu Hamletissa,
tehtvns vastahakoisuudesta masentuneessa kuninkaanpojassa; sit
uhkuvat Heinen sulokuvaiset, haikeatunteiset laulelmat. Thn kuuluu
mys luonnoltaan synkkmielisten -- hypokondristien -- huumori, jolla
pyytvt vapautua apeista mielialoistaan. He ovat ylen arkatuntoisia
luonteita, jotka ilman varsinaista syyt kiusailevat itsens;
sellainen on esim. Jacques Shakespearen nytelmss "Miten mielenne
tekee" ("As you like it"). -- Mutta ristiriita on voitettava, srkynyt
mieli jlleen eheksi saatettava. Siihen on ensimminen askel,
ett sureksija itse mieltyy suruunsa ja hekkumoiden antautuu
sumeamielisyyden valtaan. Murheellisuus menett katkeruutensa ja
tulee viehttvksi; mielihyvissn huumori sill leikittelee. Nin
huumoriin yhtyy hentomielisyys; kyynel silmss runoilija laskee
leikkipuheitansa. Senlaatuinen hnumoristi on Jean Paul; meidn
Kivesskin tavataan leikillisyytt yhdess hempemielisyyden kanssa.
Niinhn hyvntahtoinen Eenokki Kihlauksessa jyrkepiirteisell
kuvauksellaan taivaan ilosta koettaa lohduttaa kaihoonsa menehtyv
Aapelia. Muuten Kivi mielelln karkeapiirteisten miesluonteiden
rinnalle asettaa hempeit, vienonsuruisia naisia, niinkuin Seunalan
Annan Seitsemss veljeksess. Tm hentomielinen huumori luo lempen
iloisuuden valon jokapivisiin oloihin. Mutta sen suora vastakohta on
tuo rohkea huumori, joka pelkmtt paljastelee yhteis-elmn virheit
ja vammoja, saattaen ne vallattoman naurun alaisiksi. Niin Aristofanes
uhkealla mielikuvituksen voimalla ankarasti vitsoo aikansa turmelusta
ynn Athenan valtiollisten ja kirjallisten olojen heikkoja puolia.
Innoissaan hn ei aina huomaakaan uuden suunnan hyvi puolia, esim. kun
hn ampuu pilkkansa nuolet Sokratesta vastaan. Mutta tmnlaatuisen
huumorin puute onkin siin, ett'ei se aina tee eik voikaan tehd
oikeutta tulevaisuuden tuumille, jotka eivt viel ole saavuttaneet
tysin ehet muotoa ja senthden ovat naurulle alttiit.

Tydellisimmn muodon saa huumori, kun aatteellisesti arvokas sisllys
hullunkurisella ilmestymiselln kehoittaa iloiseen nauruun, mutta
ristiriita kuitenkin lopullisesti voitetaan. Niin jo kansanrunoissa
Vinminen, kaiken viisauden esikuva, laulun ja soiton mahtava
ruhtinas, pikku heikkouksiensa thden usein on naurun esineen; mutta
voitokkaana hn ylentyy tst alennuksen tilasta, puhdistuneena ja
vapaana kaikista yksityis-onnen pyrinnist. Etenkin Runebergilla on
paljon tmn eheimmn huumorin esikuvia: Sven Dufva, Kuormarenki,
Fieandt, Trne, Munter, Lotta Svrd y.m. -- Erittin mieluisan
vaikutuksen tekee tysi, eheluontoinen huumori, kun tosi-koomillisen
esityksen eri piirteet sulavat yhteen kirkkaaksi kokonaiskuvaksi, jossa
niiden syv, ihanteellinen pohja selvsti tulee nkyviin. Sellainen on
tuo kaunis loppukuvaus Seitsemss Veljeksess, hauskan kertomuksen
oivallinen tydennys, jossa kaikki naurettavat ristiriidat ja muut
vastukset viimein ovat vieneet tydelliseen rauhaan ja sovintoon ja
niist vaan siell tll vreilee muutamia vienoja, leikillisi
jlkimaininkeja. Fritz Reuterin mainiossa kertomuksessa "Ut mine
Stromtid" ("Maamies-ajoiltani"), jossa tosi-koomillisuus ja vakava
elmnksitys mit onnistuneimmalla tavalla liittyvt yhteen, rakentuu
niin-ikn kaikista vastariidoista ja naurettavista pikkuseikoista
kuva, jota keskuksena kannattaa Set Brsigin verraton persoona.

Niinkuin traagillisuuden tuottamassa mielentilassa on kaksi puolta,
mielipaha ja mielihyv, jotka omituisella tavalla sulavat yhteen, niin
on mys koomillisuuden tunteessa. Meiss syntyy ensin vastenmielinen
tunne, kun ylevn ilmaantuvassa esineess on jotakin jrjetnt,
nurinpuolista; mutta se haihtuu samassa tuokiossa ja epkohdan
mitttmyys huomataan niin selvsti, ett miellyttv turvallisuuden
tunne psee valtaan ja puhkeaa kaikki-sovittavaan nauruun. Ilmin
sisllyksess oleva ristiriita on paljastunut; jos sen ylevyys vaan on
nenninen, niin selvenee sen tyhjyys; mutta jos sisllys on arvokas,
saapi se arvonsa takaisin, kun ristiriita naurulla on poistettu.

Viel on huomattava, ett koomillisuutta ei saa sekoittaa satiiriin eli
pilkkaan. Ylempn viitattiin siihen, kuinka muutamat koomillisuuden
lajit, esim. sala-iva, tulevat lhelle satiirin alaa. Mutta sen suora
vastakohta on huumori, niinkuin ylloleva selitys osoittanee. Huumori
-- ja puhdas koomillisuus ylimalkain -- lempesti kohtelee elmn
heikkoja puolia ja sovittaa epkohdat hyvnsvyisell naurulla; siten
se vapauttaa ihmismielen. Pilkan eli ivan tuottama nauru on pinvastoin
katkeraa; se ei vapauta, vaan kietoo ihmist kaikenlaisten tuskallisten
epkohtain surkeuteen. Se tahtoo tten nytt olevaisuuden nurjaa
puolta, jotta ihanteiden vastakohdasta havaitsisimme, miten maailmassa
pitisi olla, ja kenties ryhtyisimme epkohtia parantamaan. Sanalla
sanoen: pilkka tuopi sekin esiin elmn naurettavat kohdat, mutta ei
osoita niiden vhptisyytt maailman jrjellisten perusteiden
rinnalla.




VIIDES LUKU.

Taidetavat eli styylit.


Ihanteet, jotka monipuolisesti kehittynein ilmaantuvat ihmiskunnan
elmss,[51] eivt ainoastaan sisllykseltn ole monta laatua, vaan
toteutuvat muodollisestikin eri lailla, eri taidetapojen eli styylien
kautta. Huomiota ansaitsevia ovat varsinkin nuo mahtavat, ajoittain
palautuvat taidesuunnat, jotka pysyvisin perimuotoina mrvt
runollista tuotantoa.

Ihanne, vaikka jo tarkkaan muotoon selvinneen, on ensin vaan
sisllinen kuva, objektiivista oloa vailla. Tm sen puuttuvaisuus
pakoittaa taiteilijan tai runoilijan antamaan sille itsenisyytt,
ulkonaista todellisuutta. Kuvausvoima pyyt yleens antaa tuotteilleen
niin itsenist eloa, kuin suinkin on mahdollista, listksens niiden
todenmukaisuutta, ja kun ihanne on saanut mrtyn muodon jonkun
henkiln mielikuvituksessa, syntyy halu saattaa sit muidenkin
ihailtavaksi. Toiselta puolen kauneuden vlttmtn ehto on sen
tajuttavaisuus; sielun syvyydess piilevn, siskohtaisena kuvana se
ei voi olla aatteen ilmaisijana muille kuin itse runoilijalle; vasta
aistillisesti havaittavana kauneus tosi-kauneutena esiintyy. Vasta
objektiivisen muodon saatuansa, -- taideteoksena, runoelmana, -- ihanne
kaikin puolin voi olla tosi-elmn tydentjn, nostaen olevaisuutta
aatteiden piiriin.

Kun ihannetta siirretn tosioloihin, niin ensimminen tehtv on
aineen valloittaminen; se on, niin sanoakseni, kesytettv taiteilijan
nyrksi vlikappaleeksi. Tm on tekniikan asia. Runoudella tosin ei
ole mitn ainetta; mutta henkisen vlittjns, kielen, avulla sen
tulee kuulijassa tai lukijassa hertt sellaisia mielikuvia, jotka
vastaavat runoilijan omia mielteit. Runoilijan oma kuvausvoima taas on
monta eri lajia. Luonnollista on siis, ett nm erilaisuudet
runoteoksessakin tulevat ilmi. Runoilija tietmttnskin kuvailee
niit esineiden puolia, joita hn paraiten tajuaa. Siten kullekin
runoilijalle, niinkuin yleens jokaiselle taiteilijalle, helposti
muodostuu erityistapa. Tm ei ole moitittavaa niin kauan kuin se,
perustuen itseniseen toimintaan, rajoittuu sille soveliaaseen piiriin.
Mutta jos erityistapa muuttuu mekaaniseksi kaavamaisuudeksi, joka ei
pysy tekijn hallittavana, vaan pinvastoin hnt hallitsee, taikka jos
se ulotetaan aineihin, jotka vaatisivat toisenlaista kuvaustapaa,
silloin se on ristiriidassa sen kanssa, joka taiteelle antaa tarmoa, ja
erityistavasta tulee maneeri. Niin esim. se haaveksiva puhetapa ja
juhlallinen, runokielt tavoitteleva proosa, jota Kivi mielelln
kytt vakavanlaatuisissa esityksissn, hyvin soveltuu Lean, tuon
"hehkuvan itmaan idyllin", korkeaan aatteellisuuteen; mutta
Margaretassa, jonka onneton runoilija kirjoitti riutunein hengenvoimin,
se on muuttunut tottumuksen kahleeksi eik ole yhtpitv toiminnan
realistisen pohjan kanssa. Siin se siis on maneerina; Leassa se on
runoilijan erityistapa sanan paraimmassa merkityksess. -- Erityistapa
voi mys olla yhteinen useammille taiteilijoille tai kokonaisille
ajanjaksoille.

Mutta kun taiteilija on kohonnut niin korkealle, ett hn
tydell mestaruudella hallitsee tekniikkaa, s.o. ett hn saa
ihanteensa taideteoksessa tydellisesti ilmestymn, silloin syntyy
varsinainen _taidetapa_ (kuvauslaatu) eli _styyli_ (stiili).
Nerokas taiteilija saattaa styylillns pitkksi aikaa muodostaa kansansa
kuvauslaadun. Taidetapa kyll valuu yksityis-fantasiasta ja on siis
nerokkaan persoonallisuuden luoma; mutta samassa mrss kuin
taiteilijan on onnistunut lyt aatteelle tysin vastaava muoto, on se
vapautunut satunnaisuudesta ja saanut yleisptevn luonnon. Taiteilija
tai runoilija pyrkii esitettvn aatteen itse ytimeen ja voi siihen
pst monta tiet, usealta taholta. Nm eri tiet ovat taidetavat.
Taidetapa eli styyli on siis se mrtty tapa, jolla ihanteen
varsinaista pkohtaa saatetaan aistin tajuttavaksi. Senthden styyli
vaatii yhdenmukaisuutta, pyyten levitt yhtlist valoa koko
kuvaukseen, ja samalla hylk kaikki satunnaiset joutavat list, jotka
eivt tee aatetta selvemmksi, vaan pinvastoin sit himmentvt. Se
kuvaa siis suurin, voimallisin piirtein aattehikasta sisllyst.
Senthden sanotaan esim. kuvaamataiteen tai runouden tuotteessa olevan
_styyli_, jos jalo aatteisuus on pssyt muodostamaan sen
jokaista kohtaa, niinkuin se toiselta puolen on styyli vailla, jos
halpa, mrluonnetta puuttuva jokapivisyys tai koreileva pyhkeys
siin rajoittaa aatteen yksin-omaista valtaa.[52]

Tietty on, ett nuo suuret kansakuntien ja aikakausien elm
hallitsevat ihanteet synnyttvt itselleen vastaavat taidetavatkin. Ja
samaten mys kullakin taiteella on oma taidetapansa, ja jokainen
runoudenlajikin kehitt oman styylins. Niin kuvausvoiman eri laadutkin
-- suurempi tai vhempi taipumus suoraan kauneuteen, ylevyyteen tai
koomillisuuteen -- saattavat olla eri taidetapojen perustuksena. Mutta
ennen kaikkea otettakoon lukuun muutamia suuria runouden kehitess
selvsti muodostuvia erivisyyksi. Muualla taiteen alalla, etenkin
kuvaamataiteissa, nkyy kolme edistys-astetta, jotka vhittin toisiinsa
vaihtuvat. Kun taide on vapautunut niist kaavoista ja tyypillisist
muodoista, jotka vanhimpina aikoina sit kahlehtivat ja sen verran
saanut tekniikan valtaansa, ett aine mukaantuu sen tarkoituksiin,
ilmaikse siin viel jonkunlainen jykkyys sek ksitys- ett
suoritustavassa; silloin syntyy n.s. _ankara ja jyrkk taidetapa_. Mutta
tlt kannalta taide kohoaa toiselle kehitys-asteelle; taiteilija,
aatteen innostamana, luo teokseensa oman lmpimn henkens, ja aate
psee jaloudessaan sit tydellisesti hallitsemaan. Tm on _ylev
taidetapa_. Vaan vhittin subjektiivinen tunne saapi yh enemmn
valtaa. Ulkomuotoon tulee enemmn sievyytt ja suloa, koko esitystapa
muuttuu pehmemmksi; taideteokseen pannaan runsaammin sisist elm,
enemmn tunteellisuutta; aiheita otetaan laveammalta alalta; mutta
aatteen ylivalta yh enemmn syrjytyy. Askel askelelta taide sitten
etenee thn suuntaan, se asettaa viehtyksen semmoisenaan
pmrkseen, tavoittelee mahtivaikutuksia tai mukailee luontoa
ep-ideaalisella tavalla. Styyli on niinmuodoin tll kolmannella
asteella ensin _viehke, hempe_, sitten _ylen tunteellinen_ tai
_kiihoittava_, kunnes se vhitellen poistuu puhtaan esteetisyyden
piirist. Nit eri asteita voipi huomata esim. kreikkalaisen
kuvanveiston tai italialaisen maalaustaiteen historiassa.[53] Ne
johtuvat pasiallisesti suuremmasta tai vhemmst subjektiivisuuden
mrst. Runoudenkin historiassa nhdn thn vivahtavia vaiheita;
mutta ylimalkain objektiivisuuden ja subjektiivisuuden
vuorovaikutuksesta syntyv kehitys saapi runouden alalla hiukan
toisenlaisen muodon, josta seuraavassa aion tehd selkoa.

Ensiksi pyydn lukijaa tsskin taas muistamaan tuota ihmiskunnan
elmss vallitsevaa lakia, ett vanhimmilla kehitys-asteilla kaikessa
ilmaantuu ankara objektiivisuus, s.o. yleisksitteen, sovinnaisen
tavan, kokonaisuuden ylivalta, mutta ett aikojen kuluessa individisyys
anastaa yh enemmn alaa, tynten kokonaisuutta syrjn, kunnes
molemmat suunnat ehk liittyvt yhteen, jolloin yleis-aate ehen
silyy, samalla kuin yksityis-aloille tehdn oikeutta. Runoudessa tm
katsantotavan vaihtelu osoitaikse kolmella tavalla: _runoilijan
suhteessa esitettvn aineeseen, aineen laadussa sek aatteen ja
ulkomuodon keskinisess vliss_. Tarkastakaamme kutakin kohtaa
erikseen.

Mit ensimmiseen kohtaan tulee, tahdon puheen aluksi mainita pari
esimerkki. Eepokselle omituisella objektiivisuudella kertoilee
Kalevala kovaosaisen Kullervon kuolemasta. Lmmint tunnetta siin
ilmenee, havainnollisiksi kuviksi kirkastuneena. Kuulemme nuoren nurmen
itkevn, kanervan tuhotyt kuikuttavan; nemme ruohottomana paikan,
kussa Kullervon teko on tapahtunut; kolkosti miekka julistaa syvns
syyllist lihaa, juovansa viallista verta, kun on syytntkin lihaa
synyt, viatonta verta juonut; mutta laulaja ei siihen omasta
puolestaan lis muuta kuin:

    Se oli surma nuoren miehen,
    Kuolo Kullervo-urohon,
    Loppu ainakin urosta,
    Kuolema kova-osaista.

Vinmisen loppu-arvelu tietysti ei kuulu kuvaukseen ja on sekin
objektiivinen kuva. Samanlaatuisia esimerkkej voisi saada Homeron
runoelmista. -- Verratkaamme thn sit kohtaa Tasson Vapautetussa
Jerusalemissa, jossa Tancred, vihollistansa tuntematta, tuimasti
taistelee sydmmens lemmitty, Clorindaa, vastaan ja vihdoin hnet
surmaa. Jo ennen taistelun pttymist, kun Tancred voiton toivosta
riemuitsee, puhkeavat runoilijan sydmmest sanat:[54]

    Iloitset, hullu! Kohtahan t veri
    On voitonriemus murheeks muuttava!
    Sen joka pisarasta kyynelmeri
    Sun silms tulvaa, tuima, katkera!

Ja kun hn sitten on vastustajansa maahan lynyt ja kauhea totuus
hnelle selvi, silloin runoilija ei ainoastaan Tancredin sanoilla ja
kytksell kuvaile onnettoman sankarin tuskaa, vaan sen lisksi
suorastaan, tahi tahallaan, esittelee hnen mielentilaansa. -- Nist
esimerkeist nemme selvsti, miten naiivinen kansanrunous
puolueettoman katselijan tavalla silmilee henkilit ja tapauksia, kun
sit vastoin uudennus-ajan tutkisteleva kirjailija ei voi olla
arvosteluansa julki lausumatta. Siinp runolliselle esitystavalle
kaksi ihan erilaista uraa urkenevi: toinen ankarasti objektiivinen,
ainoastaan kuvattavia oloja silmll pitv, toinen subjektiivinen,
runoilijan omille tunteille vapaan puhevallan suova. Ett moni
sivupolku nit molempia yhdist, on itsestn arvattavaa.

Runoilijan syrjytyminen asioita kertoillessa tahi vilkkaampi
persoonallinen osan-otto esitettvn sisllykseen antaa aihetta
eepillisen ja lyyrillisen runouden trken erotukseen. Edellisen
periluonne on objektiivinen, jlkimmisen subjektiivinen. Vanhoissa
kansan-eepoksissa kerrotaan kansan yhteisi tarinoita semmoisina, kuin
niit ajatellaan muinais-aikoina tapahtuneiksi, ja laulajan oma
persoonallisuus jpi siihen mrn merkityst vaille, ett runoelma
kokonaisuudessaan on yhteistyt. Siihen soveltuvat kansanlaulun sanat:

    En tie tekijtni,
    Enk tunne tuojoani,
    Liek telkk tielle tehnyt,
    Sorsa suolle suorittanut,
    Tavi rannalle takonut,
    Koskelo kiven kolohon.

Senthden kertoilijan omia mietteit ei siihen sekoiteta; korkeintaan
tuodaan esiin sellaisia epmrisi arveluita kuin Homeron huokaus,
ett'ei hn ilman Runottarien apua voi luetella kreikkalaisten
pllikit (Il. II, 484-493):

    "Vaikkapa kymmenen mull' ois kielt ja kymmenen suuta,
    ni ois murtumatoin, sydn vaskinen rinnassa sykkis",

taikka semmoisia yleisluontoisia lausuntoja kuin laulajan alkusanat
Kalevalassa. Mutta sittenkin huomaa, tarkemmin katsoessa, erilaisuutta
eeposten vlill. Kalevala on tss, niinkuin monessa muussakin
suhteessa itsekohtaisempi, lyyrillisempi kuin helleenien epopea.
Muistakaamme vaan sit hienoa sala-ivaa, jolla sen sankareita
kohdellaan ja joka, vaikk'ei Homerollekaan ihan tuntematonta, kuitenkin
paljoa suuremmassa mrss on suomalaisen kertomarunon omituisuuksia.

Kreikassa nemme sitten eepillisen runouden jlkeen lyriikan versovan,
joka tietysti luonteensa mukaan vaatii runoilijaa omia tunteitansa
laulamaan. Draama ulkonaisen rakennuksensa kautta ei salli tekijn
esiinty samalla tavoin, kuin eepillisess ja lyyrillisess runoudessa;
mutta kuitenkin Euripides, toisin kuin edeltjns Aiskhylos ja
Sofokles, tavan takaa sek krilauluissa ett mys esiintyvien
henkilin suusta julistaa omia aprikoimisiaan ja elmnhavaintojansa.
Kntyessmme myhempiin aikoihin nemme samanlaisia ilmiit.
Keskiaika, ollen yht'aikaa naiivinen ja erikoistunteiden vallassa,
tarjoo monta esimerkki, miten runoilija, hilpen mielenliikutuksen
viehttmn, kesken kertomustansa pst tunteitansa vapaasti
esillevirtaamaan. Tassoa jo mainittiin. Mutta samanlaisia, kertomuksen
juoksua katkaisevia mietelmi kuin hnell tavataan muillakin
kuudennentoista vuosisadan eepikoilla, esim. Ariostolla ja Camesilla.

Shakespearess sit vastoin nemme valtavan, tosi-draamallisen
objektiivisuuden; perin asiallisesti hnen henkilns haastelevat ja
toimiskelevat, kukin tilansa ja luonteensa mukaan. Nin puheena oleva
erilaisuus jatkuu lpi runouden historian. Saksan kirjallisuudessa
tst lhteest pasiallisesti valuu runoilija-ystvysten Goethen ja
Schillerin vastakkaisuus. Goethe on koko ksitystavaltaan ja tosiolojen
varmassa tajuamisessa tysin objektiivinen, vaikka hn henkilissn
kuvailee omaa sielun-elmns, sovittaen tunteitaan ja kokemuksiaan
heidn erityistiloihinsa. Schiller pinvastoin mielelln tekee
draamojensa henkilt oman persoonallisen ajatustapansa kannattajiksi.
Yleens tllainen kirjoittajan nkyviss-olo nykyisempin aikoina on
paljoa tavallisempi kuin ennen muinoin. Varsinkin romantisuuden
esteetinen katsantotapa oli sille suosiollinen, jopa periaatteellisesti
sit vaatikin. Tunnettua on, mihin liiallisuuksiin lopullisesti
jouduttiin. Useinpa humoristinen esitystapa on syyn runoilijan
persoonalliseen esiintymiseen; se huomataan esim. Jean Paulista, joka
liiaksikin hystelee kertoelmiaan kaikenlaisilla jrin itsekohtaisilla
mutkilla ja keikahduksilla. Pinvastainen esimerkki uusimmalta ajalta
on meidn Runeberg, jonka sek vakavissa ett leikillisiss runoissa
sdehtii kirkas objektiivisuus.

Runoilijan sekaantuminen ei ole aina niin silmnpistv kuin esim.
Jean Paulissa; monesti se verhoutuu runoelman henkilin lausumiin
ajatuksiin taikka leimahtelee esiin siin valossa, jota tekij
levittelee kuvattuihin esineihin. Mainitsin sken Schilleri. Hnen
nytelmiens sointuvissa skeiss viehttvt meit usein paljoa
enemmn runoilija-filosofin omat jalot aatokset kuin puhujain mietelmt
semmoisinaan. Dickens taas, joka suurimmalla luonnonmukaisuudella
esittelee henkilitns, ilmaisee oman katsantokantansa noilla
leikillisill vertauksilla, joilla hn eteemme maalailee sek ihmisi
ett hengettmi esineit, antaen koko kuvaelmalle erikoisluonteensa
vrityksen.

Olemme nhneet, ett vaikka uudempi aika osoittaa jonkunlaista
taipumusta itsekohtaisuuteen, ei pinvastaiseltakaan suunnalta puutu
edustajia. Erittin on mainittava, ett meidnaikainen realismi tss
suhteessa nytti pyrkivn takaisin mit ankarimpaan objektiivisuuteen;
sen suunnan draama- ja romaaninkirjoittajat koettavat ainakin
muodollisesti, mit ulkonaisiin oloihin ja kuvattavain ihmisten
katsantotapaan tulee, noudattaa puhtaasti asiallista esitystapaa,
vaikka sen ohessa kyll saattaa tapahtua, ett pohjana oleva
ajatussuunta on jrin subjektiivinen.

Nouseepa kysymys: onko puheena-oleva itsekohtaisuus kirjallisuudelle
hydyksi vai haitaksi ja mihin mrn se on oikeutettu? Vastaus on,
ett se riippuu runouden laadusta, jopa osittain runoilijan omasta
luonteestakin. Niiss runouden lajeissa, jotka, niinkuin puhdas
kertomaruno, pyytvt kuvata ulkonaista olevaisuutta, taikka, niinkuin
draama, selvittvt ihmishengen ja ulkomaailman vuorovaikutusta,
semmoisena kuin se on, todella ei ole suotavaa, ett runoilijan
yksilisyys aivan paljon tunkeuu nkyviin; mutta sit myten kuin koko
runoilutapa on lyyrillisempi, enemmn runoilijan tunteista lhtenytt,
se sallii tekijn yksityisluonteen viljemmlt purkautua hnen
teokseensa. Sit laatua on tietysti ennen kaikkea lyyrillinen runous,
mutta sen ohessa mys ne kertomarunouden lajit, joissa maailmaa yleens
katsotaan yksityis-ihmisen kannalta: lyriikkaan vivahtava eepos,
romaani y.m. Mit viimeksimainittuun tulee, sopisi kenties kysy,
minkthden erotus on tehtv draaman ja romaanin vlill, kun molemmat
kuitenkin ksittelevt yksityis-ihmisen suhdetta oleviin oloihin; vaan
draama on jo ulkonaiselta rakennukseltaan objektiivisempi kuin romaani;
nuo runoilijan yksityisin miettein ilmaantuvat lyn tai sukkeluuden
leimahdukset, jotka kertoilijalle ovat mahdolliset, jopa toisinaan
luonnollisetkin, eivt draamassa voi tulla kysymykseen. Mutta onpa
niill romaanissakin rajansa. Hylkmist ansaitsee ainakin se tapa,
jota joskus tavataan vanhoissa romaaneissa, ett kirjoittaja tekee
selkoa kirjansa aiheista ja suunnittelusta tai puolustelee
kertomuksensa uskottavaisuutta, sanalla sanoen rupeaa oman teoksensa
tarkastajaksi; sellainen menetystapa tietysti kokonaan hvitt sen
mielikuvituksen hohteen, joka asettaa taideteoksen ulkopuolelle
jokapivisten ilmiin piiri.

Sanottiin asian osittain riippuvan runoilijan omasta luonteestakin.
Muutamien taiteellinen omituisuus vie objektiivisempaan esitystapaan,
toisten itsekohtaisempaan, ja parastansa luo jokainen, kun seuraa oman
luontonsa viittausta, karttaen suuntansa liiallisuuksia. Tietty on
mys, ett mahtava runoilijanero voi itselleen muodostaa erityiset
esityskeinot, jotka rikastuttavat runouden aartehistoa, vaikka ne
poikkeaisivatkin tavan-omaisista eivtk taipuisi muiden kytettviksi.
Kun sellaisella nerolla on suuri, tosi-runollinen maailmankatsomus,
joka voimakkaasti puhkeaa esiin hnen henkens tuotteissa, antaumme
mieluisesti sen lumouksen valtaan silloinkin, kun puhdas objektiivisuus
saa visty sen tielt varsinaisen eepoksen tai draaman alalla. Mutta
pinvastoin on asian laita, jos kirjailijan mietteet enemmn
keinotekoisesti kuin luonnollisesti tunkeutuvat nkyviin, etenkin jos
huomaamme jotain tendensimist pyrint levitt erityist
katsantotapaa. -- Luonnollista on niin-ikn, ett huumori erittin
kosolta tuopi nkyviin kirjailijan yksityisi mietelmi ja tunteita.

Muutoin objektiivisempi esityslaatu tavallisesti viepi suurempaan
kuvailevistavan selvyyteen ja kirkkauteen, jommoista havaitaan esim.
muinaiskreikkalaisessa kirjallisuudessa, Homerossa, Sofokleessa y.m.
Kaikki esiintyy tarkoin piirtein, iknkuin marmorista veistettyn.
Toiselta puolen subjektiivinen kuvaustapa helposti saattaa utuisen
hmriksi haihduttaa olioin piirteet; mutta, oikein sovitettuna, se
vuodattaa teokseen yksityishengen lmpisyytt.

Toiseksi sanottiin itsekohtaisen suunnan ilmestyvn _aineen
laadussa_, s.o. siin, ett runous aikojen kuluessa yh enemmn
ottaa kuvataksensa sielun-elm ja tavallista todellisuutta. Runouden
piiri, net, laajenee kahdella tavalla; samalla kuin runotar enenevll
mieltymyksell kiintyy sisisen elmn ilmauksiin ja yh hartaammin
yrittelee ihmissielun aarnihaudasta nostaa puhdasta kultaa, samalla hn
hellyydell luo silmns koko ympristns, vljent nkpiirins ja
havaitsee yh useampia aineita kuvausta ansaitseviksi. Nm molemmat
puolet kuuluvat yhteen, sill kumpaisenkin juuri on yksityishenkiln ja
hnen olojensa tarkastaminen. Tllaisen kehityksen nemme jo
kreikkalaisessa maailmassa. Odysseiassa phenkiln heltimtn
pyrkiminen kotia kohti ja Penelopeian uskollisuus koskevat sisist
elm enemmn kuin Iliaan veriset taistelut; sen ohessa kertomus usein
lavenee tavallisten olojen kuvaelmaksi. Jo Hesiodos ottaa puhuaksensa
maanviljelijn jokapivisist toimista, ja Euripides, kreikkalaisen
nytelmkirjallisuuden realisti, vaikka pysyykin vanhoissa,
tarun-omaisissa aineissa, tuopi nyttmlle tavallisia ihmisi, joiden
luonteet eivt ole taiteen jalostamia eivtk vastaa heidn juhlallisia
sankarinimin. Samaa yht'aikaa siskohtaista ja realistista suuntaa
edustavat Sikelian idyllirunoilijat, uudempi Attikan komedia ja
myhemmin syntynyt romaani. Ei tarvinne muistuttaa, ett kreikkalaisten
runous kuitenkin, uudemman ajan tuotteihin verrattuna, on ulkokohtaista
laatua ja enimmiten esittelee yleisi, aatteen-omaisia aineita.
Muinaistaruston ideaalinen kaunomaailma pysyi aina heidn runoutensa
alustana, ja individisen sielun-elmn salaisimmat pohjukat
paljastuivat vasta uudempina aikoina. Mutta knne tapahtui, kun
henkisen elmn keskus kristin-uskon kautta siirtyi ihmisen sydmmeen;
trkeimmksi yleni silloin sielunelmn kuvaus. Jo niiden kansojen
muinaisrunoudessa, jotka uudella ajalla astuvat maailman
toimintatanterelle, tavataan siihen viittaavia enteit, esim.
Nibelungenliediss ja Kalevalassa. Suomalainen kansallis-epopea ei
ainoastaan mynn lyyrilliselle puolelle, tunteille ja mietteille,
avaraa ilmestysalaa, vaan koko sen vrityskin on realistisempi kuin
Homeron runojen. Kertomus liikkuu paljoa enemmn koti-oloissa,
rauhallisen elmn piiriss kuin urosten tappotanterilla, ja sankarien
pienet puutteet ja heikkoudet joutuvat nekin runottaren huulille. Ja
kuinka yksityishenkiln mielenvaiheet sitten yh enemmn ovat tulleet
runouden esineeksi ja sen rajojen sislle on vedetty yh laajempia
aloja, sen huomaa helposti eri aikakausien ihanteita tarkastettaessa.
Syv psykologista kuvailua sisltvt esim. Shakespearen, Cervantesin
ja Goethen teokset, muita mainitsematta. Mutta samalla kuin runous nin
pyrkii syvyyteen pin, mieltyy se sellaisiinkin aineisiin, joita ennen
ei katsottu tysiarvoisiksi, ruhtinaitten saleista ja sankarien
miekanmittelist se meit vhittin viepi loitommaksi, mataliin
majoihin ja vaatimattomien ihmisten tyvainioille.

Vaikka sielun-elmn tarkastelu ja suurempi realismi aineitten
valitsemisessa ovat saman kehityssuunnan tuottamia, niin ne eivt
kuitenkaan aina ole samoissa teoksissa tavattavina. Voihan aivan
ulkokohtaisilla yleispiirteill kuvata jokapivist oloa ja
pinvastoin ihmiskunnan trkeimpien kysymysten yhteydess ksitell
yksityis-ihmisen sielun-elm. Mutta niiden yht-aikaista
ilmaantumista ei ole vaikea selitt; siihen jo ylempn viitattiin.
Alkuperisesti tahdotaan runoudessa asettaa nkyviin yleisi,
aatteenmukaisia oloja, elmn varsinaisia perimuotoja. Jumalais-olennot
edustavat siveellisi voimia; sankarit ja muut inhimilliset henkilt
ovat tyypillisi kuvia ihmisten tai kansakuntien luonteesta;
kertoelmatkin ovat tyypillisi: suuriin, koko kansalle thdellisiin
tapauksiin sulkeutuu pitkt historialliset kehitysjaksot, taikka ne
osoittavat ihmiselmn yleist, snnllist menoa. Mutta kun
sielun-elmn vaihtelevat tilat alkavat hertt huomiota, niin
yksityishenkil semmoisenaan saa suuremman merkityksen, ja silloin on
yhdentekev, mik ulkonainen asema sill on, jonka tunteita ja
ajatuksia runoilija meille esittelee; ovathan sislliset asiat nyt
tulleet ulkonaisia monta vertaa arvollisemmiksi. Ihmisyyden
yksin-omaisina edustajina eivt nyt en ole maan mainiot sankarit ja
heidn vertaisensa, vaan jokainen ihmis-olento kantaa sielussaan
sukukuntamme yhteisen luonnon kuvaa. Ja avarammaksi aukenee runouden
temppeli heit kaikkia vastaanottamaan.

Mutta joudummepa kolmanteen kohtaan, -- styyliin katsoen trkeimpn, --
_aatteen ja ulkomuodon keskiniseen suhteeseen_. Tll perustuksella
muodostuu varsinkin kaksi taidetapaa, _ihanteellinen eli idealistinen_
ja _luonteinen eli karakteristinen_ (n.s. _vlitn ja vlillinen
idealismi_). Tll runous-opin kohdalla monet eri nimet ja ksitykset
trmvt yhteen, osittain liittyen toisiinsa, osittain ristiriitaisina
ponnistellen toisiansa vastaan. Niden eri suuntien selvitys vaatii
erityist lukua.




KUUDES LUKU.

Idealistinen ja karakteristinen taidetapa.


Ajatelkaamme, ett kaksi runoilijaa ottaa esittksens samaa
historiallista henkil. Silloin ehk toinen suurin, yleisin piirtein
kuvailee niit tekoja ja ominaisuuksia, jotka perustavat hnen
varsinaisen merkityksens, liitten siihen semmoisia erityiskohtia,
jotka valaisevat tt hnen luonteensa, niin sanoakseni, ideaalista
puolta; toinen kenties kiinnitt vhemmn huomiota henkiln
ideaaliseen luonteeseen ja koettaa pikemmin antaa kokonaiskuvan hnen
olennostaan semmoisena, kuin se todellisuudessa oli, kaikkine
pikkupiirteineen, vaikkapa ne olisivatkin yhdentekevi hnen
historialliseen tehtvns katsoen. Edellinen saattaa antaa selvemmn
yleiskuvan, joka viehtt kirkkaalla ihanuudellaan ja jossa
esitettvn henkiln aatteellinen merkitys himmentymttmn tulee
nkyviin; jlkimminen ehk vet puoleensa yksityisseikkojen
tuoreella elvyydell ja voipi paremmin selvitt, miss yhteydess
jokapiviset, vhptisilt tai epkauniilta tuntuvat satunnaisuudet
ovat henkiln pluonteen ja toiminnan kanssa.

Tm esimerkki sislt noiden molempain viimeksimainittujen
taidetapojen, _idealistisen ja karakteristisen_, varsinaisen
ytimen. Ihanteiden historiassa kohtaamme niit monesti; mutta
erittin tyypillisi tss suhteessa ovat kreikkalaisten ja
Shakespearen kuvauslaatu, joista edellinen edustaa ihanteellista,
jlkimminen luonteista styyli. Kreikan taidetapaa on nimitetty
_klassilliseksi_ ja on sanottu sen pasiallisesti vaativan, "ett
jokainen erityiskuvaama on kaunis", s.o. ett'ei ainoastaan taideteos
kokonaisuudessaan ole kaunis, vaan mys joka erityinen kohta. Tmn
kauneuden sanotaan olevan siin, ett sisllys ja ulkomuoto mit
tydellisimmin vastaavat toisiansa, siis etupss suoraa kauneutta,
jossa aatteen ja muodon sopusointu pysyy hiritsemttmn.
Se on niinmuodoin lhinn kauneuden alkuksitett ja muodostuu
mallikelpoiseksi; siitp koko taidesuunnan nimi: "klassillinen".[55]
-- Kaikki nm kreikkalaisen kuvauslaadun tunnusmerkit sopivat
ihanteelliseen styyliin ylimalkain; mutta muinais-ajan helleenilisell
taiteella on tietysti sillkin erityisluonteensa, jonka thden
klassillisuuden ksite ei kaikin puolin yhdy idealistisen taidetavan
ksitteeseen. Kreikkalaisen runouden puhtaasti objektiivinen ja
plastillinen luonne ei ole vlttmttmss yhteydess idealistisen
esitystavan kanssa; onhan sellainenkin idealistinen suunta, jossa
ihanteellisen taidetavan pominaisuuksiin liittyy syv sielun-elmn
kuvaileminen ja siskohtaiset seikat ovat asettuneet runoilun
keskustaksi, tai jolle runoilijan oma persoonallisuus antaa
subjektiivisen vrityksen. Klassillinen taidemuoto on siis
ihanteellisen taidetavan, vlittmn idealismin, tyypillisin
edustaja, mutta ei ole kuitenkaan sama. Tt nimityst on sitten
laajemmassa merkityksess sovitettu semmoiseen uudempina aikoina
ilmestyvn suuntaan, joka mukailee antiikista runoutta tai suosii
muinaiskreikkalaisia ihanteita; niin puhutaan Ranskan, Ludvig XVI:nen
aikuisesta klassillisesta (= tekoklassillisesta) kirjallisuudesta,
Goethen ja Schillerin runoutta sanotaan klassilliseksi j.n.e.[56]

Idealistisen styylin vastakohta on se, jota nimitetn
karakteristiseksi eli luonteiseksi.[57] Pyytisin saada johdattaa
lukijan mieleen, mit siit sanottiin. Luonteet kuvataan tydellisesti,
kaikkine omituisuuksineen, niin ett ne puolet, jotka erottavat
yksityishenkiln kaikista muista, etupss astuvat huomioon. Henkilt
eivt siis edusta ihmisluonteen yleisi pmuotoja eli tyyppej, vaan
niill on kullakin ihan omavarainen, erityisell tavalla kehittynyt
sielun-elm. -- "Luonteisen taidetavan piiriss ei kauneus ole
yksityiskuvaelmissa, vaan niiden muodostamassa suuressa yhteiskuvassa;
yksityisihmisten tai erinisten kohtien ei tarvitse vastata
ihanteellisuuden vaatimuksia; vlisti ne saattavat olla rumiakin; mutta
kaikkien sopusoinnusta syntyy ideaali."

Ennen aikoina asetettiin klassillisen styylin vastakohdaksi
_romantinen_ taidemuoto, jolla tarkoitettiin uudempina aikoina
syntynytt, tunne-elmn perustuvaa ja sielun-elmn syvyyksiin
tunkeuvaa suuntaa. Sen ohessa puhuttiin itmaan kansojen
_symbolisesta_ taidetavasta.[58] Tll symbolisella esitystavalla
ei ole kuitenkaan runoudessa erityisen taidemuotona mitn merkityst.
Sana "romantinen" taas voi antaa aihetta vrinksitykseen, koska se
oikeastaan tarkoittaa keskiajan taideaistia ja sit suuntaa, joka
uudempina aikoina tavoittelee keskiajan ihanteita. Thn sen kytnt
nykyaikana rajoittuukin.

Karakteristista taidetapaa nimitetn mys _realistiseksi_, koska
sen pohjeena on reaalisuuden eli tosiolojen kuvaileminen. Mutta
sanoja "realistinen" ja "realismi" on viime aikoina usein, vaikka
vrin, kytetty naturalismista eli semmoisesta taidesuunnasta, joka ei
huoli ilmiin aatteellisesta puolesta, vaan ainoastaan kuvailee
olevaisuutta sellaisena, kuin se on. Vrinymmrtmisen vlttmiseksi
on parasta sanoa oikeaa realismia (vlillist idealismia)
_karakteristiseksi_ taidetavaksi.

Niinmuodoin saadaan nuo ylempn mainitut kaksi pstyyli:
_idealistinen eli ihanteinen_ ja _karakteristinen eli luonteinen_.

Edellinen lhtee aatteesta, ihanteesta; se tahkoo kuvattavistansa
kaikki jyrkt kulmat ja eptasaiset mukurat, jotta ihanne
kuvastuisi niiden silen pintaan; se tydent niiden puutteita ja
aatteenmukaiset ominaisuudet se viel jalommiksi jalostaa. Mik on vaan
erityisluontoon kuuluvaa, jtetn pois tai systn syrjlle. Jos
luonteita kuvattaessa tytyy kajota oudonpuolisiin erikoispiirteihin,
niin nit lievennetn mahdollisuuden mukaan ja ainoastaan hieno
viittaus huomauttaa niit lykklle tarkastelijalle. Tm ei
kuitenkaan est runoilijaa voimallisesti esittelemst niit
ominaisuuksia, jotka jollakin tavoin ovat tyypillisi: tyrannin korskea
ja vkivaltainen mieli ilmenee selvsti Kreonissa (Sofokleen
Antigonessa); Mortimer (Schillerin Maria Stuartissa) edustaa
oivallisesti intohimoista, tekojensa seurauksia ajattelematonta
nuorukaista. Mieluimmin tuodaan kuitenkin esiin ylevn ihanteellisia
henkilit: sankareita ja puolijumalia, niinkuin Prometheus, Agamemnon,
Aias, tai jaloja ihmisyyden esikuvia, niinkuin Antigone, Goethen
Iphigenie y.m. Aina perikuvissa pysyen tm taidetapa asettaa nkyviin
snnllisi, yleis-inhimillisi oloja, -- ehen, kirkkaan
maailmankuvan, -- ja suosii suuria, itsestn arvokkaita aineita.
Elmn varjopuolistakin se valitsee etupss sellaisia, jotka johtuvat
ihmisluonnon pysyvisist epsuunnista tai joilla on suuruuden leima,
niinkuin kiihket intohimot, ylimielisyys j.n.e.; mutta huolellisesti
se poistaa kaikki, mik on halpaa, hurjaa, liiallista tai rumaa. Sek
runoelman kokoonpanossa ett kielipuvussa se harrastaa kauneutta,
snnllisyytt ja sopusointua. Siten se meit kohottaa korkeampaan
maailmaan, puhtaan kauneuden ikuiseen valtakuntaan.

Samoin kuin sken kuvattu suunta panee enimmn arvoa aatteen yhteyteen,
niin toinen eli karakteristinen etupss suosii sit moninaisuutta,
johon aatteen yhteys tosimaailmassa hajoaa. Se tahtoo tuoda julki
ilmiin kirjavan runsauden ja siten luoda mahdollisuuden mukaan elvn
tosimaailman kuvan. Mik selvsti ja pontevasti ilmaisee tmn
omituisuuden, on karakteristista eli luonteista. Samanniminen taidetapa
esittelee maailman ilmiit etenkin niiden luonteisten ominaisuuksien
puolesta. Ei sekn siis valikoimatta tuo nkyviin mit piirteit
hyvns, vaan ainoastaan sellaisia, jotka ovat karakteristisia. --
Koska se vaan vlillisesti tavoittelee ihannetta ja asettaa sen
iknkuin eri kuvaustensa lopputuotteeksi, ei sen tarvitse vaatia
erityiskuvaelmain kauneutta; sen sijaan se harrastaa niiden
luonnonmukaisuutta ja omituisuutta. Siten se voi syvemmlt ja
runsaammasti kuin ihanteellinen taidetapa ammentaa aineita
elmn virrasta, monta vertaa rohkeammin tarttua kaikenlaisiin
poikkeaviin olosuhteisiin, sek traagillisiin ett koomillisiin.
Vririkkaudellaan ja enimmiten subjektiivisella luonteellaan se
muistuttaa maalaustaidetta, jonka tuotteet ovat katsottavat mrtylt
paikalta mrtyss valossa. Mutta jos karakteristinen taide tten
avaakin laajat nkalat mit erilaisimpiin elmn piireihin, ei
yksityis-ilmiin yhteys paatteiden kanssa kuitenkaan katkea. Se
pinvastoin sopusoinnuksi yhdist nuo snnttmt, jopa usein
eriskummaisetkin ilmaukset ja nytt, miten aatteen voima maailman
ristiriidoissakin pysyy kumoamattomana, kaikkea elhyttvn.
Mutta tm ei est sit ksittelemst semmoistakin, mik on pahaa
tai rumaa; pinvastoin juuri ideaalinen kanta tekee sen sille
mahdolliseksi. Richard III:n tai Jagon kaltaiset henkilt voivat
ainoastaan Shakespearen aatteellisen katsantokannan turvissa vaatia
kansalais-oikeutta runouden valtakunnassa. -- Ihannetta siis
karakteristinenkin taidetapa kuvailee, kohottaen mielt sopusointuun,
joka yhdist maailman ristiriitaiset ilmit.

Styylien erilaisuus ilmaantuu selvsti teosten ulkonaisessa
muodossakin. Idealistinen kuvauslaatu suosii ylimalkain runomittaista,
karakteristinen suorasanaista esitystapaa. Kuitenkin on siit hyvinkin
paljon poikkeuksia, eik runomittaisuus tai proosa yksinn kelpaa
styylien tunnusmerkiksi. Mutta muutoinkin tm erilaisuus monella
tavalla tulee nkyviin; esityslaatu voi olla enemmn tai vhemmn
realistinen tai idealistinen. Verrattakoon toisiinsa esim. Schillerin
jalon ihanteellista, Shakespearen pontevaa ja vertauksia uhkuvaa sek
norjalaisten dramaatikkoin jokapivist puhetta kuvailevaa,
runollisesti melkein laihaa dialogia.

Niinkuin idealistinen taidetapa kallistuu objektiivisuuteen, vaikk'ei
se aina siihen yhdisty, niin karakteristinen styyli on sukua
subjektiivisuuden kanssa. Ylempn jo siihen viitattiin. Noita
reaalisia aineita itse runoilijakin ksittelee suuremmalla
uskaliaisuudella oman individisen katsantotapansa kannalta, ja koko
kuvauslaadun mukaista on, ett henkilin erityisluonteet ja
sielun-elm ovat runoilun keskuksena. Esitys tulee niinmuodoin
itsekohtaista, sisllisi oloja koskevaa. Koko tm subjektiivisempi
suunta on tietysti yhteydess sen katsantotavan kanssa, joka aikojen
kuluessa on voitolle pssyt, ett'eivt ihmisten kohtalot ole
ainoastaan ulkonaisten voimien vaikuttamia, vaan heidn oman
toimintansa seurauksia. -- Mutta niinkuin idealistinen taidetapa
monesti voi yhty itsekohtaisuuteen, niin karakteristinen styyli sangen
usein saattaa olla puhtaasti objektiivisen ksitystavan kannattajana.
Esityslaadun objektiivisuus tai subjektiivisuus on siis ihan
riippumaton runoteoksen yleisest styylist. Shakespeare, vaikka suurin
luonteisen taidetavan edustaja, on kaikin puolin objektiivinen; samaten
Goethe nuoruutensa teoksissa ja Kivi. Toiselta puolen Schiller, vaikka
idealisti, on subjektiivinen; niin-ikn Vergilius ja Tasso.

Muutoin molemmat p-styylit sekaantuvat toisiinsa monella monituisella
tavalla. Antaakseni jonkunlaisen ksityksen eri styylimuotojen
yhtymisest, olkoon tss muutamia esimerkkej. Kuinka antiikin
runoilijat, pysyen vlittmn idealismin piiriss, vhitellen
lhestyivt vlillist idealismia, on jo edellisess monesti esitetty.
Keskiajalla on yleens taipumus luonteiseen esitystapaan; mutta
individin henkinen elm ei ole viel vapaa eik sit siis voida
menestyksell kuvata. Vasta Shakespearess yksityishengen vapaus
viett voittojuhlaansa ja siit asti styylien vastakohta saa
kirjallishistoriallisen merkityksen. Erotus "klassillisen" ja
"romantisen" runoilun vlill on kauan aikaa kaikkein kirjallisten
kiistain vaikuttimena. Antiikiset ihanteet psevt jlleen
kirjallisuutta johtamaan, milloin hertten puhtaan kauneuden pyh
innostusta ja elhyttvsti vaikuttaen sen edistymiseen, milloin vrin
ksitettyin, liiallisella kaavamaisuudella sit esten; niit vastaan
asetetaan luonnollisuus, subjektiivinen vapaus, tunteellisuus ja elmn
runsauden kuvailu. Pasiallisesti klassillisuuden puolella seisovat
Espanjan dramaatikot, Calderon etupss, Ranskan kirjailijat Ludvig
XIV:n ajoilta, Goethe ja Schiller enimmiss myhemmn aikakautensa
tuotteissa, Ruotsin runoilijat menneell vuosisadalla y.m.;
romantisuutta edustavat, Shakespeare lukuun ottamatta, Cervantes,
Goethe ja Schiller nuoruutensa aikana, Goethen Faust sek varsinaiset
romantikot niin ahtaammassa kuin laajemmassakin merkityksess (Saksan
runoilijat tmn vuosisadan alkupuolella, Walter Scott, Manzoni, Byron,
Ruotsin fosforistit y.m.). Romantisuuden pohjalla on sittemmin kasvanut
nykyaikuinen realistinen runous. Mutta moni sie nit suuntia yhteen
kietoo. Niin esim. Goethen Egmont on molempain styyli-virtojen,
ihanteellisen ja luonteisen, yhteinen tuote; Wallensteiniss Schiller
on irtautunut (paitsi Maxin ja Theklan episodissa) tavallisesta
subjektiivisuudestaan ja piirt henkilns objektiivisesti
tajuttaviksi, antaen niille realistisen kuvauksen kaiken vririkkauden,
samalla kuin runomittainen muoto ja ylev kieli pidttvt runoelman
aatteellisuuden rajoissa. Goethe on kaikkialla, pohjaltaan
lyyrillisen luonteensa mukaan, sielun-elmn kuvailija; hnen perin
idealistisissakin nytelmissn, Iphigeniess ja Tassossa, on
psykologinen kuvaus pasia, vaikka individit aatoksineen, tunteineen
on tavallisista oloista nostettu jalon ihanteellisuuden piiriin.
"Hermann und Dorothea" yhdist ihanalla tavalla molemmat taidetavat;
tapaus on otettu jokapivisest elmst, mutta Ranskan vallankumous
antaa sille suuremmoisen alustan; luonteita kuvataan tarkasti kaikkine
omituisuuksineen, ja runoilija sallii meidn luoda silmyksen heidn
sydmmens maailmaan; mutta tosi-eepillinen objektiivisuus ja
helleenilinen kauneus vallitsevat kaikkialla. Samaa on sanottava
Runebergin Hirvenhiihtjist, Hannasta ja Joulu-illasta. Niilt puuttuu
tosin tuo suuri maailmanhistoriallinen pohja, mutta Joulu-illassa
ulkomaailman mahtavat taistelut tuntuvasti vaikuttavat perhe-elmn
rauhaan, ja Hirvenhiihtjiss vanha pyssy jlleen viritt
historiallisia muistoja. Sen sijaan Hirvenhiihtjt viel syvemmlle
kuin Goethen runoelma tunkeuu kansan-elmn ytimeen, siin kun kuvataan
maakansan elm. Mutta samalla aineen luonnon-omaisuus tekee, ett
esitys tuntuu ulkokohtaisemmalta, antiikisesti objektiivisemmalta kuin
"Hermann ja Dorotheassa", jossa phenkilin mielialoilla on enemmn
sijaa. Vnrikki Stoolin Tarinoista muutamat ilmeisesti lhestyvt
ihanteellista, toiset yht selvsti luonteista kuvaustapaa; edellisist
mainittakoon Pilven Veikko, Torpantytt ja Dbeln, jlkimmisist Sven
Dufva, Trne ja Kuormarenki.

Nist jo nkyy, ett'ei taidetapojen vlill ole aivan jyrkk rajaa ja
ett erotus vaan on siin, miss mrss toisen tai toisen styylin
omituisuudet tulevat ilmi. Toisinaan ihanteellisuus ja luonteisuus
hyvinkin likeisesti koskevat toisiinsa, kun on kuvattava ilmiit,
jotka itsestn ovat kauniita ja todellisuudessa lhestyvt
ihannetta. Niin esim. Homeron kuvaelmat ovat ihan luonnon-omaisia,
realistisia, ja vastaavat samalla idealistisen taiteen vaatimuksia. --
Ideaali-styyliksi sopisi tietysti katsoa sit, joka yhdist molempain
taidetapojen parhaat puolet. Muutoin ne molemmat ovat yht oikeutetut,
vielp runouden kaikenpuoliselle kehitykselle vlttmttmn
tarpeelliset. Sill toiselta puolen ihmishenki haluaa jokapivisen
pyrinn tomusta nostaa katseensa puhtaaseen kauneuteen, nhd aatteet
tydellisesti toteutuneina, ja tmn halun tyydytt ihanteellinen
kuvauslaatu. Mutta toiselta puolen ihmishenki tahtoo elmn
tavallisissakin ilmiiss nhd niiss piilev aatteellisuutta ja
tulla siihen lohdulliseen vakaumukseen, ett aatteen voima on
kukistamaton ja ett se maailman ristiriidoissa, vielp niiden
kauttakin, psee toteutumaan, ja tt se voi havaita karakteristisen
taidetavan avulla.

Kun kummallakin styylill nin on oma tehtvns, niin nousee
kytnnllisess suhteessa kysymys, kuinka pitklle kumpikin
saa menn omituiseen suuntaansa. Raja tss niinkuin muissakin
kohdin on tietysti runoilijan oman aistin asetettava. Mutta
molemmat taidetavat voivat liioiteltuina vied arveluttaviin
erehdyksiin. Ihanteellinen saattaa syrjytt luonnollisuuden
vaatimukset ja tuottaa vrittmi, ytimettmi kuvaelmia, joilta
puuttuu erikoisluonnetta; luonteiselta styylilt sit vastoin
aatteellinen puoli helposti j varteenottamatta, niin ett se tyytyy
olevaisuuden valokuvauksentapaiseen esittelemiseen, vielp joskus
valitsee rumia ja inhottaviakin aineita, unohtaen velvollisuutensa
kokonaiskuvan kauneudella palkita erityiskuvaelmain vaillinaisuutta.
Ensinmainittuun hairaukseen voipi saada paljon esimerkkej vanhemmasta
romaanikirjallisuudesta tai Ranskan tekoklassillisen aikakauden
draamoista; jlkimmiseen nykyajan kirjallisuus antaa runsaasti
esimerkkej.

Tavallisesti sanotaan luonteisen, "realistisen" taidetavan kuvailevan
todellisuutta. Tm ei ole aivan oikein. Molemmat styylit, sek
ihanteellinen ett karakteristinen, esittelevt todellisuutta;
Sofokleen Aias tai Goethen Iphigenie ovat omalla alallansa yht
todenperisi ihmisyyden kuvia kuin Cervantesin Don Quijote tai
Runebergin Lotta Svrd. Usein idealistisen esityksen kirkkaus tuopi
kokonaiskuvaelman suuret piirteet selvemmin silmiemme eteen kuin
yksityisseikkoihin helpommin takertuva karakteristinen styyli, ja
toiselta puolen juuri viimeksimainittu rohkeammin tarttuu semmoisiinkin
aineisiin, jotka ovat ulkopuolella tavallisen kokemuksen piiri;
esimerkkein olkoot Faust ja Don Quijote. Onhan todenmukaisuus taiteen
pvaatimuksia. Mutta todellisuudeksi ei saa ajatella ainoastaan tuota
ulkonaista luonnon mukailemista, joka ilmaantuu yksityispiirteiden
tarkassa jljittelemisess, vaan olevaisuuden varsinaista ydint, joka
tietysti kuultaa lpi ilmiin erityiskohdissakin. Idealismi kun menee
liiallisuuteen, ei pid silmll tmn ytimen esiintymist
erityispiirteiss, ja silloin sen tuotteet ovat abstraktisia,
vrittmi; yksipuolinen "realismi" poikkeaa samaten todellisuudesta,
kun haihduttaa esineiden varsinaisen olemuksen erityisseikkojen
paljouteen taikka jtt sen tykknn syrjlle satunnaisten
yksityis-ilmiin thden. Erityispiirteet kyll suuressa mrss
lisvt kuvaukselle elvyytt, jotta sen varsinainen aate
monipuolisemmin tulee nkyviin; mutta ne saavat merkityksens
ainoastaan esiintuotavasta aatteesta.

Sill, sanottakoon mit tahansa, jotakin yleist runous aina kuvailee,
olipa sen esitystapa ihanteellinen tai luonnon-omainen. Idealistinen
runous kyll esittelee luonteita ja oloja etupss snnllisten
perimuotojen eli n.s. tyyppien mukaan; jlkimminen koettaa rohkeammin
ammentaa olevaisuudesta ja ottaa huomioon luonteiden ja olojen eri
puolia, vielp satunnaisiakin kohtia ja poikkeuksia.[59] Mutta
sittenkin runoelma kummassakin tapauksessa on yleisen totuuden
edustajana, eik karakteristisenkaan runouden laita ole toisin.
Jokainen taideteos on itsekseen pieni maailmankuva, ainakin
vlillisesti; sill se nytt jonkun osan maailman kokonaisuudesta.
Mik kerran on sijoittunut runouden juhlakartanoon, se on, niin
sanoakseni, koroitettu tyypilliseen arvoon; sit ei sovi pit paljaana
yksityis-ilmauksena, vaan yleisempien suhteiden osoittajana. Vrss
ollaan siis, kun runoudessa ilmaantuvaa epsointua puolustetaan sill,
ett on kuvattu todellisia oloja. Tosimaailmassa epsoinnut johtuvat
meille tuntemattomista alkusyist ja sulauvat yhteen korkeampaan,
aavistamaamme sopusointuun; mutta runoteos, ollaksensa ylevmmn
totuuden mukainen, vaatii sovintoa oman kehyksens rajoissa. Tmn
voisi toisin sanoen lausua nin: kaikki tosi-runous pyyt
"idealiseerata" kuvaelmiansa, muodostaa niit ihanteen johdolla. Ett
ihanteellinen taidetapa niin tekee, sit ei kukaan kiell; mutta
suuresti erehtyy, jos luulee luonteisen styylin menettelevn toisin. En
tarkoita ainoastaan sit, ett karakteristisetkin runoilijat aina ovat
omaksuneet taiteilijan peruuttamattoman oikeuden kytt hyvksens
kaikkea, mit olevaisuudessa on kaunista, vaan tahtoisin erittin
huomauttaa, ett realistisinkin runous muodostelee tosioloja omain
tarkoitustensa mukaan. Sen pmr on vlillisesti ihanteen, mutta
vlittmsti luonteisen eli karakteristisen esiintuominen. Saadaksensa
sit selvsti ilmaantumaan, se "idealiseeraa" toisella tavalla kuin
vlitn idealismi. Jlkimminen jtt ilmiist, miten mahdollista,
pois sellaisia piirteit, jotka eivt ole ihanteen mukaisia, ja
vahvistaa niit, jotka edustavat yleist perikuvaa; edellinen sit
vastoin jtt pois kaikki, mik ei ole luonteen-omaista, ja lis
semmoisia erityisseikkoja, jotka selvsti kuvailevat esitettv
luonnetta tai olosuhdetta. Nummisuutarein ja "seitsemn veljeksen"
puheet ovat kauttaaltansa omituisia ja tynn koomillisia sananparsia,
-- kaikki elvn todellisuuden mukaisia; mutta tosielmss niit
tietysti harvoin tahi ei milloinkaan saa niin yht pt kuulla samojen
henkilin suusta, vielp juuri sellaisia, jotka niin sattuvasti
kuvailevat kunkin erityist luonnetta. Tunnettu on myskin, kuinka
jokainen runoilija, esim. draaman- tai romaaninkirjoittaja, toimintaa
esittessn, valitsee ne kohdat, jotka paraiten sopivat hnen
tarkoitukseensa, ja teoksensa vaatimusten mukaan sovittaa ja supistaa
ajan ja paikallisuuden suhteet, jtten pois, mik on tarpeetonta, ja
yhdisten, mik merkityksens puolesta kuuluu yhteen. Ja kuvaileehan
luonteinen styyli noita omituisuuksia, joita se mielihyvll tuopi
esiin, juuri nyttksens ne kirjavat steet, joiksi aatteen puhdas,
valkoinen valo taittuu ilmiin srmiss.

Syystp siis nit molempia taidetapoja on sanottu
_idealismiksi_, vlittmksi ja vlilliseksi. Eik tosirunoutta
sovi muuksi ajatellakaan kuin aatteen, ihanteen, ilmaisijaksi. Sen
tehtvn on aina ollut ja onkin aina pysyv ihmishengen vapauttaminen
hetken vallasta, yksityis-olojen pakosta, osoittamalla sit ikuista
sisllyst, mik erityis-ilmiiss piilee, ja ainoa vapauttaja on
aistin-omaisessa piiriss kauneus, joka toimittaa tehtvns eri
tavalla kolmessa eri ilmestysmuodossaan: suorana kauneutena, ylevyyten
ja koomillisuutena. Tosiaatteellinen sisllys ja muoto, joka sen
elvsti tuopi esiin, nehn yhdess runouden tekevt; suoritustavalla
ja aineella ei ole vli, jos ne vaan siihen mukaantuvat. Ja laaja ala
onkin kuvausvoimalle alttiina. Pannaan julistettuna tst pyhst
piirist on vaan sellainen runouden haamua tavoitteleva kirjoittelu,
joka ei onnistu lausumaan julki aatteitansa tai vapaaehtoisesti hylk
kaikki ihanteet. Jlkimmist laatua on se nykyaikana leviv
ihanteeton runoilu, joka rikkaruohon tavalla rehoittelee pessimismin
hystmll pellolla ja jolle on annettu _naturalismin_ nimi.
Mutta ovathan sen edustajat (esim. Zola) jo oman teoriansakin nojalla
asettuneet ulkopuolelle runouden rajoja, he kun tunnustavat tahtovansa
romaaneissaan pasiallisesti tehd psykologisia kokeita ja tarjota
aineita yhteiskunnan parantajalle.

Mit viimeiseksi lausuin, ei perustu abstraktiseen mietiskelyyn,
niinkuin moni ehk arvelee. Helppohan olisikin keksi teoria, joka
laventaisi runouden piiri ja vetisi siihen koko naturalistisen
kirjallisuuden. Ei, ratkaisijana on tss kohden runollinen tunto ja
aisti, tuo ihanteellisuuden tarve, josta ennen on puhuttu, eli toisin
sanoen, runouden oma vaikutus. Se mielihyv, jonka runoteosten
kuuleminen tai lukeminen tuottaa ja joka vastustamattomasti vet meit
puoleensa, on siin, ett itsessmme syntyy saman harmonian tunne,
jonka huomaamme runouden esittmss kuvaelmassa. Mutta mist tulee
sellainen sopusointu, ellei sit ole runoilijan omassa sielussa ja se
hnen teoksensa kautta valu meidn mieleemme? -- Naturalismi ei ole
vlttmttmsti pessimistinen; voisihan se olla raikas ja elokas kuin
luonto itse. Mutta nykyajan naturalismi melkein aina yhdistyy
pessimismiin. Sellainen on ajan suunta; se ei riipu taidetavasta, vaan
runoilijan maailmankatsomuksesta. Sen huomaa siitkin, ett
pessimistinen katsantotapa voi soveltua muihinkin taidemuotoihin kuin
naturalismiin. Mist tm synkk maailmanksitys on tullut nykyajan
henkiseen elmn, on vaikea selvitt; mutta salaisen luonnonvoiman
tavalla se on valloittanut laajoja aloja, ilmaantuen milloin
uskonnollisen ankaruuden ja suvaitsemattomuuden puvussa, milloin
yhteiskunnallisena eptoivona ja epluottamuksena ihmiskunnan
siveellisiin ihanteisiin. Onpa se runoudenkin kukkaisvainiot laskenut
valtansa alle. Joudutaanpa vihdoin niinkin pitklle, ett runouden
kentlt tytyy paeta tosimaailmaan etsimn sit mielen tyydytyst,
jota turhaan saa hakea mielikuvituksen aloilta. Siis ihan pinvastoin
kuin olla pitisi!

Usein tm pessimismi on yhteydess sen tarkoitusperisen suunnan
kanssa, josta jo edellisess (II kirjan alkuluvussa) on puhuttu. Kumma
kyll, maailman parantamista tarkoittavaan tendensiin monesti liittyy
naturalismi, joka on sen suora vastakohta. Naturalisti ei tahdo tiet
aatteesta mitn; tendensikirjailija antaa taiteellisuuden ja
runollisen tyydytyksen kytnnllisesti toteutettavan aatteen thden
alttiiksi.

En tahdo kuitenkaan kielt, ett'ei tosi-runouskin toisinaan voi ottaa
esittksens jotain sellaista erityiskohtaa, jossa elmn valoisampi
puoli hyvin himmesti pilkoittaa esiin tahi on mustain pilvien
peittm. Niin saattaa tapahtua lyyrillisess runoudessa, joka kuvailee
hetken tunteita. Runoilija, murheen valtaamana, lausuu ilmi apeata
mielialaansa. Siin se on ihan luonnollista: yksityinen runo ei pyyd
antaa mitn kokonaiskuvaa, ja lyriikassa runoilijan oma tunne-elm on
pasia ja hertt aina myttuntoisuutta, jos se on jaloa ja
puhdasta. Samaten joku kauhea, synkk tapaus ilman sovitusta joskus
saattaa olla novellin aineena, koska novelli vaan esittelee otteita
elmn suuresta kirjasta; mutta pitkss romaanissa on toisin, niin
mys draamassa. Ylimalkain, mit laajempaa elmnkuvaa runoteos tahtoo
antaa, sit enemmn se on sovinnon tarpeessa.




SEITSEMS LUKU.

Luonto runouden aineena.


Tuo sisllinen kuva, joka runoteoksen kautta tulee yleisesti
tajuttavaksi, on saanut alkunsa ulkonaisen olevaisuuden vaikutuksesta
ja esittelee siis olevaisuutta runollisen fantasian valaisemana ja
kirkastamana. Runoilija ottaa aineensa, s.o. runoilunsa aiheet,
ulkonaisesta olevaisuudesta, puhaltaa niihin oman persoonallisuutensa
lmmint henke ja antaa ne nin uudistuneena olevaisuudelle takaisin.
Niin tapahtuu silloinkin, kun runoilija esittelee omia tunteitansa;
sill nm tunteetkin ovat ulkonaisten olojen herttmi.

Runoteoksessa nin ilmaiseikse kolme vaikuttajaa: ulkoapin saatu,
taiteellisesti jalostettava aine, runoilijan oma katsanto- ja
tuntemistapa sek nist molemmista valuva ulkonainen muoto.
Katsottuamme, miten kuvausvoima eri tavalla hakee ja lyt vastineita
sisllisille kuvillensa, kntkmme nyt huomiomme sille tarjoutuviin
aineisiin eli luonnonkauneuden eri piireihin.

Edellisess arveltiin taiteen saaneen ensimmiset aiheensa siit, ett
tahdottiin pysytt mik kauneutensa tai merkityksens thden oli
viehttv. Kokemuksesta tiedmme, ett ilmiill on jokaisella oma
henkinen vrityksens; niihin liittyy kuhunkin erilainen tunnesvy, ja
kun vertaamme tt esteetist mielihyv aistillisempiin mielihyvn
tunteisiin, huomaamme niiss ihmisen ja ulkonaisen esineen olevan ihan
eri suhteissa toisiinsa. Aistillisuuden hallitsemassa sielun-elmss
ihminen kohdistaa ilmiin vaikutelmat vaan omaan erityisolentoonsa,
sulkien ne kaikki yksilns ahtaaseen piiriin; esteetisess samoin kuin
siveellisesskin mielihyvn tunteessa hnen olentonsa laajentuu
tajuamaan muiden olentojen sisint elm, myttuntoisuudella siihen
yhdistyen. Jo aistillisuudenkin alalla tavataan tllaisia
myttuntoisuuden tunteita, jotka ovat iknkuin askeleita thn
suuntaan, -- luonnollisia tunteita, jotka ylevmmll kehityskannalla,
itsetajuisen maailmankatsomuksen koroittamina, ovat siveellisen
jrjestyksen kulmakivi, esim. idinrakkaus tai rakkaus omaan maahan ja
kansaan. Nm eivt ole viel esteetisi tunteita: iti rakastaa
lastansa, koska se on hnen omansa; isnmaanrakkauden alkujuuret ovat
muistoissa ja elmntottumuksessa. Mutta ne yhtyvt monella
monituisella tavalla puhtaasti esteetisiin tunteisiin ja muodostavat
niit. Me kykenemme paremmin kuin muukalaiset havaitsemaan ja
arvostelemaan sit omituista kauneutta, joka ilmaantuu meidn
kansanrunoudessa, ja kuvauksesta, joka esitt meille persoonallisesti
rakasta ainetta, ehk lydmme monta tosi-runollista piirrett, jotka
muilta jvt huomaamatta. Tietysti voi pinvastoinkin tapahtua, ett
yksityiset sympatiamme tai antipatiamme vievt arvostelumme harhaan.

Esteetinen mielihyv, niinkuin jo sanottiin, riippuu
myttuntoisuudesta sit ilmit kohtaan, joka meit viehtt.
Havaitsemme siin jotain, joka vastaa henkemme syvimpi vaatimuksia.
Mutta myttuntoisuus sislt sen, ett mielessmme asetumme toisen
tilaan, ett iknkuin elmme toisen olennon omaa elm. Senthden
myttuntoisuutemme enenee tai vhenee sen mukaan, kuin tm on
mahdollista. Tysin mrin meiss voi olla myttuntoisuutta vaan
meidn kaltaisia olentoja, siis ihmisi kohtaan; mutta koska
muuallakin, esim. elimiss, vielp kasveissakin, voimme nhd
ihmis-elm muistuttavia piirteit, niin tm tunne saattaa ulottua
edemmksikin. Ihminen onkin esteetisten tunteiden ja niinmuodoin
taiteen ja runouden varsinainen esine. Kun esteetisesti nautimme
jostakin muusta, esim. maiseman kauneudesta, asetamme sen tietmttmme
-- enimmiten aivan vaistomaisesti -- johonkin yhteyteen ihmis-olojen
kanssa.

Tm on ihan selv, jos ajattelemme sit vaikutusta, jonka lyyrillinen
runoelma tai murhenytelm meihin tekee. Edellisess tapauksessa
siirrymme runoilijan sieluun, iloitsemme tai suremme hnen kanssansa,
ja jlkimmisess tunnemme esiintyvien henkiliden tunteita, asettaen
mielikuvituksessamme oman itsemme heidn sijaansa; sill piileehn
samojen mielentilojen, pyrkimysten ja intohimojen siemenet jokaisen
ihmisen povessa. Mutta samoin on asian laita muissakin tapauksissa. Kun
nemme hennon impyen sievsti liikkuvan taikka voimakkaan atleetin
helppoudella kyttvn ruumiinsa jntereit, niin meill on
jonkunlainen sisllinen tunne siit keveydest tai jntevyydest, jota
luulemme heidnkin tuntevan. Yksin tajuttomaankin luontoon tm
soveltuu. Katsellessamme nuorta taimea tai tuuhealatvaista puuta emme
voi olla ajatuksissamme vaipumatta niiden omituiseen eloon ja oloon,
kuvaillen mielessmme rauhallista luonnon-omaista varttumista, ja
nhdessmme kauniin rehevn koivun kaskipuuksi kaadettuna, on
surkuttelumme sukua sille slille, jolla murehdimme ihmislapsen
sortumista nuoruuden kukoistus-ajalla. Tss on jonkunlaista
olijoitsemista, personioimista, samanlaista kuin vanhimmassa
kansanrunoudessa; nykyajan lyllisyyden tyttmss ilman-alassakin
ihminen tll lailla ehdottomasti, hvimttmn alkuluontonsa
johtamana, yh palajaa tuohon ikivanhaan katsantotapaan, joka ksitt
ihmisen ja luonnon yhdeksi kokonaisuudeksi. -- Toisella tavalla
ilmaantuu ihmisolojen sovittaminen luontoon esim. silloin, kun
mielihyvll katsellaan metsn pimentoja ja siihen liittyy tunne,
kuinka hauska olisi levt tuolla viiless siimeksess, taikka kun
luontoa pidetn ihmis-elmn kuvana tai kytetn taustana
inhimillisi oloja kuvailtaessa.

Tuo myttuntoisuus, esteetisten tunteiden varsinainen maaper,
selitt myskin, miksi muutamat aineet meit enemmn viehttvt,
toiset vhemmn, vaikka niiden taiteellinen muodostelu olisikin
yhtlinen. Mutta sittenkin asia monesti riippuu niiden ksittelyst;
sill siinhn juuri ilmaantuu runoilijan nero, ett hn kustakin
aineesta, kuinka vhptinen se muutoin lieneekin, lyt sen kohdan,
joka on omansa suurimmassa mrss herttmn yleis-inhimillist
myttuntoisuutta. Ett runoteoksen pitisi antaa ihmisille aivan uusia
ksityksi, ennen tuntemattomia aatteita, ei ole oikeutettu vaatimus,
eik se olisi edes mahdollistakaan; mutta se voi ja sen tuleekin
hertt parasta, mik ihmismieless hmrn uinailee, jotta se,
tyteen kirkkauteen selvinneen, itsenisesti kasvaisi ja vaurastuisi.
Sill ainoastaan sellaiset mietteet ja tunteiden kuvaukset, jotka ovat
hnen oman katsantotapansa mukaisia, voivat ihmist tysin mrin
miellytt ja painua hnen sydmmens syvyyteen; runoelmasta vastaa
hele kaiku hnen pimeihin tunteisiinsa, mutta kaiku, joka on niit
sointuisampi ja joka niit vahvistaa ja selvitt. Mutta oudot
ajatukset, jotka eivt luonteeseemme tajounnu tai eivt viel ole
ehtineet sulautua meidn maailmanksitykseemme, jttvt meidt
kylmiksi; ne antavat meille vaan miettimisen ainetta, mutta eivt
lmmit tunnettamme. Siitkin syyst niin moni nykyaikainen teos ei voi
taiteen tydell lumousvoimalla lukijaa innostaa. Kaunokirjallisuudessa
on hyv ottaa varteen tuo opetuksessa noudatettava snt, ett
esityksen pit liitty toisen "vallitseviin mielikuvasarjoihin".

Mutta olipa runollista fantasiaa herttv ilmi mik tahansa, se etu
sill ainakin on, ett se on elokas, todellisuuden virke
vaikutusvoimaa tynn. Koska taiteessa voi ilmaantua ainoastaan himme
kajastus tst eloisuudesta, joka tekee luontaiset ilmit niin
viehttviksi, niin sen sijaan tytyy vahvistaa esineiden aatteellista
puolta ja siten korvata luonnon tuoretta elinvoimaa. Tmkin siis viepi
ihannoitsemisen (idealiseerauksen) tarpeellisuuteen, vaikka taide
muutoin asettuisikin realistiselle pohjalle.

Kun silmllemme niit aloja, joilta runous aineitansa kerilee, kohtaa
meit ensiksi ulkonainen luonto: ilma ja taivas valoineen, pilvineen,
maan perusta muodostuksineen, sen pinta vaihtelevine ilmiineen,
kivikunta ja vesien moninaisuus, niinkuin meret, jrvet ja joet, ja
niden kaikkien yhteisen tuotteena monenlaiset maisemat, joille
etenkin kasvikunta antaa erityisen luonteen. Seuraapa sitten
runsasmuotoisena tm kasvimaailma, ilahuttaen silm lehtien
vihannuudella ja kukkien helell loistolla. Liittyyp siihen viel
elinten moniheimoiset parvet, tuoden eloa ja liikett luonnon laveaan
valtakuntaan.

Varsinainen luonnonkuvailu on vasta aikoja myten kehittynyt, runouden
itsekohtaisemman suunnan tuotteena. Vanhempina aikoina se vhemmn
itsenisen yhdistyy muunlaatuiseen sisllykseen.[60] Kuitenkin
jo itmaan kansojen vanhimmat runoteokset uhkuvat komeita
luonnonkuvauksia, esim. indialaisten suuret eepokset, joissa ne
liittyvt kertomuksen juoksuun, ja hebrealaisten pyht kirjat, joissa
ne tarkoittavat Jumalan suuruuden ylistmist. Edellisten virkest
luonnontunteesta olen jo puhunut, etenkin siit, miten indialainen,
samoin kuin suomalainenkin, katsoi luontoa ystvn silmin.[61] Indian
rikas, hehkuva luonto saattoi ihmisen hartaalla innolla ja rakkaudella
vaipumaan ja milt'ei katoamaan sen salaperiseen elmn; hebrealaisten
luonnonksitys sit vastoin on ihan toista laatua. Luonto on heille
Jumalan majesteetin ja iki-viisauden verho, jonka jrjestys ja ylev
kauneus julistavat hnen kunniaansa. Tarkasti kuvataan Palestiinan ja
sen naapurimaiden luontoa, ja ennen kaikkea asetetaan eteemme suuren
suuria maailmankuvia, joissa ulkonainen luonto ja ihmisten toimet
muodostavat mahtavan kokonaisuuden.[62]

Kun itmailta siirrymme Eurooppaan, kohtaamme ensin Kreikan kansan.
Helleenin mieli oli ihan toisapin suunnitettu kuin itmaalaisen.
Ihmisyys oli hnen ihanteensa; puhtaaseen, kauniiseen ihmisyyteen hnen
harrastuksensa thtsi; ihmisten kaltaisiksi hn jumalansakin muodosti.
Eip hnen luonnontunteensa silt ollut vhemmn virke; mutta
sekin sai inhimillisen muodon. Kreikkalainen loi hengen koko
luonnonmaailmaan; luonnon-ilmiit ei ainoastaan semmoisinaan ajateltu
omatajuisiksi olennoiksi, joita ihminen saattoi myttuntoisuudella
lhet; vaan hnen kuvausvoimansa teki niist suorastaan henkilit,
sek ulkomuodoltaan ett sielun-elmns puolesta ihmisten kaltaisia,
ja kehitteli yh niden persoonallisuutta. Kun kreikkalainen tahtoo
kuvata luonnon suloa ja ihanuutta, niin hn puhelee metsin ja vesien
soreista nymfoista; ne ovat tuon salaperisen, luonnon povessa
liikkuvan, ihmiselle puolittain tutun, puolittain oudon elmn
edustajia. Heidn piirihyppyns lehtojen siimeksess johdatti
kreikkalaisen mieleen puistojen suojassa vallitsevaa, viehttv
hiljaisuutta; tuntureilla kuljeskelevat Oreadit toivat hnen
eteens vuoriston karkeamman-luontoista kauneutta, ja Naiadeja
mainittaessa muistuivat hnen mieleens jokien ja lhteiden raikkaat,
hopean-kirkkahat vedet, niinkuin Nereidien lukuisa parvi saattoi hnt
ajattelemaan meren aaltojen mahtavaa loiskinaa. Erittin miellyttvt
ja herttaiset paikat pidettiin nymfain varsinaisena asuntona, ja ne
olivat heille pyhitetyt niinkuin tuo luola, josta Odysseiassa
kerrotaan.[63] Forkyn, meren vanhuksen, oma on rauhaisa lahti
Ithakan kaupungin kohdalla, turvallinen satama, jossa laivat ovat
rajumyrskyilt suojeltuna; lahden pss ylenee pitklehtinen ljypuu
ja lhell sit on luola, mieluisan hmr, "nymfoille pyhitetty, joita
Naiadeiksi nimitetn". Siell on kivest sekoitusmaljoja ja
kaksikorvaisia ruukkuja, joissa mehiliset oloa pitvt. Luolassa on
mys pitkn pitkt kiviset kangaspuut "ja siell nymfat kutoa
helskyttelevt meripurpuraisia vaatteita, ihmeellisi nhd. Ja sisll
yh virtailee vett; mutta kaksi on luolassa aukkoa, toinen pohjoiseen
pin, josta ihmiset astuvat alas, toinen etel kohden, jumalien oma,
eivtk ihmiset koskaan sen kautta kulje, vaan se on kuolemattomain
kytv". Luonnon jylhemp ja kolkompaa puolta osoittavat Pan ja
Satyrit, nuo sarvikkaat, pukinjalkaiset metsjumalat, joiden
ulkomuotokin lhestyy elin-maailmaa. Kun Aiskhylos Persialaisissa
sanoo:[64]

    Edess Salamiin on saari pienoinen
    Ja huonovalkamainen; ranta-trmll
    Paan siell kulkee, karkeloihin mieltynyt,

niin on mainitun saaren ryhmyinen ulkonk nill lauseilla
selvsti kuvattu.[65] Samoin vaahtopisten hykylaineitten vhittin
tapahtuva tyyntyminen myrskyn jlkeen muodostuu Poseidoniksi, joka
liehuva-harjaisilla hevosillaan ajelee yli meren pinnan, aaltoja
asetellen.

Nin jokaisesta, ulkonaisen luonnon ilmauksesta kreikkalaisen mieless
tuli persoonallinen olento, joka elvn ihmiskuvana esitteli sen
omituisuutta. Lheisess yhteydess tmn kanssa on viel toinenkin
ksitystapa. Luonnon-esineiden, niinkuin kallioin, kasvien, elinten,
ajatellaan usein ihmisist sellaisiksi muuttuneen. Ne tunteet ja
mielialat, joita runoilija niiss on oivaltavinaan, kuuluvat
niinmuodoin niiden alkuperiseen olentoon. Satakielen laulussa
kajahtelee Filomelan mielihaikea, ja jylhn vuoriston synnyttm
kaihoisa tunnelma, kun lumet sulaessaan puroina syksyvt alas pitkin
ermaan kallioseini, kuvautuu surun sortaman, kivettyneen Nioben
kyyneltulvissa.

Mutta tavataanpa kreikkalaisessa runoudessa oikeita
luonnonkuvauksiakin. Homeron lauluissa on monessa paikoin kertomukseen
sovitettu viittauksia tapahtumapaikkojen luontoon. Nin saamme Iliaassa
selvn kuvan Troian ympristst, jopa kaikista yksityiskohdistakin,
niinkuin Ilon muistopatsaasta, tuosta vanhasta pykkipuusta j.n.e.,
samaten Odysseiassa Faiakien kaupungista, Ithakan saaresta y.m. Harvoin
kuitenkin ilmaantuu laveampia maisemankuvauksia. Mutta onpa
sellaisiakin, niinkuin esim. kuvaus Kalypson asunnosta[66] tai ylempn
mainittu kertomus Nymfain luolasta. Muistettava on myskin, ett
ymprill olevan luonnon henki iknkuin puhaltelee kaikkien kuvaelmain
lpi; tahdon vaan knt huomion Iliaan kymmenennen rhapsodian alkuun,
jossa Agamemnon, unen hylkmn, yn pimess ihmetellen nkee
troialaisten yvalkeat, kuulee Troian edustalta huutojen huminaa ja
sitten levotonna lhtee akhaialaisten ruhtinaita herttmn. Yn kuva
tss iknkuin vikkyy koko toiminnan ympri. Useammin sentn
vertaukset sisltvt komeita luonnonkuvauksia; ne laajentuvat
iknkuin itsenisiksi maalaelmiksi, joissa runotar mielihyvll
viivyskelee. Sankareita vertaillaan vliin jalopeuroihin, vliin
metskarjuihin, joita esitelln milloin misskin tilassa; uros kaatuu
kuin vuoriston petj, jonka tapparan ter armottomasti laivapuiksi
kukistaa. Pieni laatukuvia, tuoreita, heloittavia, piirtelee meille
Kreikan runotar kertoillessaan Akhilleun kilven taonnasta. Me nemme
maalaiset kyntmss ja eloa niittmss, nemme jalopeurain laitumella
ahdistavan karjaa, nemme viininkorjuujuhlan ja iloiset piiritanssit.
Tm vie meidt jo ulkopuolelle varsinaisen luonnon piiri viattomaan,
yksinkertaiseen ihmiselmn luonnon yhteydess.

Myhemmiltkin ajoilta on semmoisia itsenisi luonnonkuvauksia, kuin
ylempn mainittiin. Tunnettu on Sofokleen ylvs ylistyslaulelma
Attikasta ja Kolonosta, nin alkava:[67]

    Heporikkahan maan, oi vieras,
    Saavuit seutuhun oivimpaan,
    Kolonoon valokiiltoiseen;
    Jossa mielelln satakielinen viipyy,
    Vaikeroi helonin notkojen varjossa.

Saman nytelmn alussa Antigone kuvailee Kolonon seutua nill
sanoilla:

                             On loittona, --
    Niin nytt, -- tornit kaupunkia suojaavat;
    Pyh paikka t on: viini, laaker', ljypuu
    Tll' uhkeasti kasvaa; taajasulkaisten
    Satakielten laulu lehdon siimeksest soi.

Viel runsaammin on tllaisia kuvauksia Euripideell. Mutta outoa on
ylimalkain vanhemman ajan kreikkalaisille se hell, romantinen
tunteellisuus, jolla nykyisempi aika katselee luontoa, paeten sen
turviin yhteis-elmn proosallisuudesta. Tllainen katsantotapa tulee
kuitenkin yh enemmin nkyviin, sit mukaa kuin siskohtaisuus psee
suurempaan valtaan. Myhemmn ajan kaunopuhujat ottivat usein luonnon
kuvailemisen harjoitelmainsa aineeksi; idyllirunoilijatkin tietysti
ihan itsestn siihen johtuivat, ja varsinkin antiikisen kirjallisuuden
loppuajoilta on monta teosta, joissa nyttytyy virke luonnontunne.
Esimerkkin voisi olla Aelianon, luultavasti Dikaiarkhon mukaan tehty
kertomus Tempen laaksosta[68] ja monta paikkaa Longon paimenromaanissa.
Mit on sanottu kreikkalaisista, sopii yleens roomalaisiinkin;
kauniita luonnonkuvauksia tavataan Lucretion luonnonfilosofisessa
runoelmassa, Vergilion Georgicassa, Horation lauluissa[69] y.m.

Mutta vasta kristin-uskon tuottama maailmankatsomus vireytti tysin
mrin uuden ajan kirjallisuudessa huomattavaa syvtunteista
luonnonkauneuden harrastusta. Samalla kuin yksiln tunne-elm
koroitettiin henkisen olon keskustaksi, nki ihminen ulkonaisessakin
luonnossa oman sielunsa kajastuksen, tajusi sen ilmiit oman
sydmmens kuvaksi tai oivalsi niiss Luojan hyvyyden ja voiman, jonka
ihailemiseen antautui innokkaalla hartaudella. Sit havaitaan jo
kirkkoisiss; niin esim. Basilios "Suuri" erss kirjeess Gregorios
Nazianzenolle lmpimsti kuvailee sit jylh, tihemetsist vuorta
rypen kosken partaalla, jonne hn oli vetytynyt pois hiljaista
erks-elm viettmn.[70]

Liian pitkksi vetisi, jos askel askelelta seuraisin luonnontunteen
kehittymist eri aikakausina. Sopisihan muutoin puhua siit, miten
Minnesngerit mielelln pakisevat kevn tulosta, vertaillen toisiinsa
naisten ja kukkien suloisuutta, tai kuinka tavataan monta onnistunutta
luonnonkuvausta Danten ja Tasson teoksissa sek Camesilla, valtameren
taidokkaalla maalailijalla. Shakespeare, jonka nytelmiss
tosi-draamallisella tavalla kaikki liittyy toimintaan, osaa henkilin
puheluun mestarillisesti luoda heit ymprivn luonnon omituista
mielialaa. Todisteeksi on useinkin mainittu "Venetian kauppiaan"
loppukohtaus, joka tuo silmiemme eteen Italian ihanan kuutamo-yn, tahi
metsss tapahtuva toiminta "Kesyn unelmassa". Sopisipa list monta
muutakin kohtaa, esim. rajuilman Learissa ja ermaan jylhn luonnon
kuvan Cymbeliness. Huomattava on, kuinka nm Shakespearen
luonnonkuvat samalla esittvt ihmishengen tunteita ja toimintaa.
Venetian kuutamo-y hyvin kuvastelee nytelmn sopusointuisaa
lopputunnelmaa, Learissa myrsky raivoaa yht paljon kuningasvanhuksen
rinnassa kuin ulkona kankaalla ja Macbethissa huuhkajan-net ja suden
surkea ulvonta ovat ihmisten ilkitiden kamalia enteit.

Melkein kaikissa thn asti mainituissa kuvauksissa luonto esiintyy
jonkun ihmis-elmst otetun aiheen lisyksen tai pohjana. Mutta
kahdeksannellatoista vuosisadalla harrastus kntyy itse luonnon
puoleen; sen ilmaukset semmoisinaan, kuten vuoden-aikojen vaiheet,
maisemain kauneus y.m., valitaan runouden aineiksi. Tmn kanssa on
lhimmss yhteydess tuo palajaminen luonnollisuuteen, josta ennen on
ollut puhetta, maakansan yksinkertaisten tapojen ihaileminen ja
kyllstys ajan ylenmriseen sivistykseen. Ihminen etsi luonnosta sit
tydellisyytt, jota hn kaipasi yhteis-elmss ja luuli saavuttavansa
rauhan sen hiljaisessa, muuttumatonten lakien alaisessa elmss.
Vaikka siihen sekaantuikin paljon sumeata hentomielisyytt, niin se
kuitenkin opetti ihmisi luonnon todellista kauneutta oivaltamaan ja
sen povesta imemn tuoretta elinvoimaa. Tmn suunnan varsinaisina
alkulhtein sopii pit Rousseaun teoksia ja Macphersonin toimittamia
Ossianin lauluja, jotka melkein yht'aikaa valloittivat Euroopan
lukijakunnan. Huomataanpa jo aikaisemminkin muutamia samansuuntaisia
ilmauksia; mainittakoon vaan englantilainen Thomson ja saksalainen
Haller. Deskriptiivist esitystapaa suosittiin; tm tosin helposti vie
tyhjn rhetoorisuuteen ja ulkonaisten seikkojen pitkveteiseen
luettelemiseen, mutta siitkin yleisest snnst on kiitettvi
poikkeuksia. Sit paremmin luonnonkuvailu menestyi, miss se yhtyi
kertomuksen toimintaan tai lyyrillisten tunteiden ilmaisuun.

Edellisess suhteessa ovat merkillisi Bernardin de St. Pierren
tunnettu kertoelma "Paul et Virginie" sek Chateaubriand'in teokset.
"Paul ja Virginiassa" on troopillisen luonnon kuvaileminen pasia; sen
ymprimin kasvavat nuoret phenkilt luonnollisessa viattomuudessa
yksinisess saaressa keskell Atlantin merta. Humboldt siit lausuu
Kosmos kirjassaan,[71] kerrottuaan, kuinka hn sit luki
tutkimusretkilln matkatoverinsa kanssa: "Kun eteln taivas hiljaa
loisteli tai sateiden aikakautena salama, ukkosen pauhatessa, valaisi
mets Orinocon rannoilla, valtasi mielemme se ihmeellinen
todenmukaisuus, jolla tuossa kirjasessa kuvataan kesmaiden mahtavaa
luontoa kaikessa omituisuudessaan." -- Toisessa pienemmss
kertomuksessa "Indialainen maja" (La chaumire indienne) on Bernardin
de St. Pierre kuvaillut Indian hehkuvaa luontoa ja sit onnea, jota
ihmisten hylkm paria raukkakin voi lyt sen idinsyliss. --
Ihmeteltvll havainnollisuudella Chateaubriand lukijoillensa
esittelee milloin Amerikan synkeit aarniometsi, joihin pakenee
kultuuriin vsynyt eurooppalainen, milloin Kreikan maisemia,
entis-aikain sivistyksen kirkastamia, tai kristin-uskon muistojen
pyhittmi Palestiinan maita.

Uudemman ajan lyriikassa luonto ja tunteet usein sulauvat yhteen;
runoilija aavistaa oman olentonsa salaista yhteytt luonnon-elmn
kanssa, eri mielialat luovat siihen valonsa tai varjonsa, ja luonnon
vaiheissa hn nkee oman sielunsa vrhdykset. Niin ulkomaan
runoilijoista erittin Goethe. Muistakaamme esim. "Harz-matkaa
talvella", tuota pient runoa, tynn nuoruuden haaveksivaa intoa,
jossa aatokset, luonnonkuviin kietoutuneina, vapaan rytmin
kannattamina, kulkevat vaihtelevana sarjana silmiemme ohitse, taikka
runoa "Henkien laulu vetten pll", jossa taivaasta valuneet,
rajusti pauhaavat tai tyyneesti vierivt ja sitten taas taivaaseen
palajavat vedet ovat ihmishengen vertauskuvana. Toisinaan pieness
luonnonkuvassa, muutamissa harvoissa piirteiss, puhkeaa esiin
runoilijan syvimmt tunteet, niinkuin tunnetussa laulelmassa: "ber
allen Gipfeln ist Ruh". -- Ballaadeissaan Goethe usein, kytten
hyvksens vanhaa kansan-uskoa, joka luonnonvoimissa nkee haltiain
maailman, kuvailee niiden salaperist vaikutusta ihmismieleen; ne
houkuttelevat luokseen ihmist, joka vapautensa menetettyn
tahdottomana, vaistomaisesti, heittytyy niiden omaksi. Vedenneito
viehtt vastustamattomalla tenhovoimalla kalastajan meren viilen
syvyyteen, jossa kalan on armas aikaella, jonka aalloissa kylpevt
aurinko ja kuu ja johon taivas kuvastuu, kosteudesta kirkastuneena.
Pelokkaana poika ktkeytyy vasten isns povea, varoen joutuvansa
peikkojen valtaan, kammoen hn katselee keijukaiskuningasta ja hnen
tyttrins, jotka hnt houkuttelevat hmrn valtakuntaansa, mutta
isn silmiss eivt ole muuta kuin utua ja harmaita pajupensaita, ja
tuskissaan lapsi parka vihdoin heitt henkens. Tllaiset kuvaukset
eivt ole yksistn ulkonaisen luonnon, vaan sisimmisen tunne-elmn
esityst.

Saksan lyyrillisest runoudesta voisi saada paljon muitakin kauniita
esimerkkej luonnon kyttmisest tunteiden tulkitsijana. Ajatelkaamme
vaan, miten Heine osaa koko luontoon vuodattaa elvn ihmissielun
tunteita.

Samoin kuin Goethe, niin Byronkin syvsti tuntee ihmishengen yhteytt
luonnon kanssa. Hnen kertomarunoissaan, joiden jokaisen skeen lpi
tunkeuu mit sainein lyyrillinen tunteellisuus, maisemakuvat aina
ihmeellisesti tajountuvat vallitsevaan mielialaan, ilmestyip silmiemme
eteen Attikan kalliorannat ja niit vastaan tyrskyv meri synkn
tarinan kehyksen tai hymyilev luonto Konstantinopolin salmen
rannoilla tahi kaukainen saari Etelmerell, rakkauden syrjinen
turvapaikka. "Childe Harold's Pilgrimage" nimisess runoelmassa eri
maiden kuvat omituisella tavalla yhtyvt menneiden aikojen muotoihin ja
hetken herttmiin aatoksiin ja tunteihin. Ja niinkuin Byronin
teoksissa, niin on tll tunteenomaisella luonnonkuvailulla muutenkin
trke sija Englannin runoudessa.

Vhn toisemmalla tavalla luonto ilmaantuu Ranskan uudemmassa
romaanikirjallisuudessa; se muodostaa tapausten ympristn ja ihmeen
selvill vreill sit semmoisena esitetnkin. Daudet'in kertoelmista
sopisi mainita monta kaunista Pariisin kaupungin kuvausta, Loti'n
"Islannin kalastajista" noita surunvoittoisia luonnonkuvia Bretagnen
rannikolta ja Jmeren aavoilta ulapoilta.

Mit meidn maan runouteen tulee, niin virke osanotto luonnon elmn
jo vanhastaan on ollut sen thdellisimpi tunnusmerkkej. Sen
todistavat jo Kalevalan ja Kantelettaren runot, jotka esittvt luonnon
ja ihmisen vlin mit lhimmksi, herttaisimmaksi. Ihminen sit
katselee ystvn silmin, uskoo sille sydmmens tunteet ja toivoo
saavansa luonnonkin puolelta kokea samanlaista ystvllist
myttuntoisuutta. Emon ja sulhon murhe Ainon kuolemasta puhkeaa ilmi
kkien kukunnassa, jotka itse ovat sukeuneet surevan idin
kyyneltulvasta. Koivu valkeavyhyt itkee kolkkoa kohtaloansa; mutta
Vinminen lupaa sille elon uuden armahamman, jolloin se on ilosta
itkev, riemusta remahutteleva, ja veist siit kanteleen, joka
ilmoittelee ihmis-elmn vaihtelevia mielialoja. Nin ilmaantuu
kaikkialla muinaislauluissamme vuorovaikutus ihmisen ja ulkonaisen
luonnon vlill. Raikasta luonnontunnetta osoittavat niin-ikn
Kalevalan maisemakuvaukset, jotka eivt kuitenkaan ole samaa laatua
kuin Homeron, mrttyj paikkoja esittvi, mutta sen sijaan luovat
eteemme mit selvimmn ylimalkaisen kuvan pohjoismaiden luonnosta
ja nkaloista. Helleenien luonnon-jumalistoa muistuttavat
muinaisrunojemme monilukuiset haltiat: Suvettaret ja Terhenettret,
Vellamon neidot ja Aallottaret, niinkuin mys Tapio ja Mielikki ynn
heit ympriv Tapiolan kansa, sek Luonnottaret, kaiken elon ja olon
hmrt alkuolennot.

Uudemmassakin kirjallisuudessa havaitaan tt luonnontunnetta, joka
niin syvlle on juurtunut suomalaiseen katsantotapaan. Rakkaus luontoon
-- etenkin Suomenmaan luontoon -- kaikuu mytns Runebergin
unohtumattomista runoelmista; sen ihanuutta hn ylistelee ja
tarkasti hn sit kuvailee erityiskohtia myden. Niin varsinkin
Hirvenhiihtjiss ja Hannassa sek monessa lyyrillisess runossa.
Tahdon tss vaan johdattaa lukijan mieleen, kuinka elvsti Suomen
sismaan luonto levi silmiemme eteen Hannan kolmannessa runossa:

    Piv jo mailleen ky, pois lnteen vuorien taakse;
    Lauha kuin morsian ilta tok' on. Rusopilvi ilmass'
    Ui sek maahan luo valoansa, ja penset tuulet,
    Niityilt' yhtyen, leikki ly kukan-tuoksujen kanssa.
    -- -- -- -- --
    Tll on vihreytt', on heleytt ja henke. Laineist'
    retn paljous saaria nousevi, kaikista viittaa
    Liehuen lehtevt puut vsyneen vene-soutajan luokseen.
    Niemehen ky, joka maahan tuolla nyt yhtyvn nytt,
    Niin edesss ulapan nt aukeemman, kylt hauskat
    Rannoilta haamoittaa, sek kirkkokin loistavi kaukaa.
    Toisella puolen taas, mitk' uhkeat vainiot siell,
    Viljavat, laihokkaat, ylt'ympri metsset vaarat![72]

Ja edempn kauniisti kuvataan "tuli-kumpua" ja laajaa nkalaa sen
kukkulalta. -- Runebergin runoudessa yleens luonnon kirkas kuva luo
steitns ihmismieleen, joka siit kirkastuu ja lmpi ja
innostuksella ihailee luonnon kauneutta, semmoisena kuin se itsestn
on. Runebergin ksittelytavassa on melkein aina jotain eepillist.
Topeliuksella sit vastoin luonto ja tunteet perin lyyrillisell
tavalla sulavat yhteen. Luonto on hnelle enimmiten henkisen olemuksen,
sisllisen maailman, eduskuvana ja ilmaisijana. Sylvian lauluissa
luonnon net lausuvat ilmi isnmaanrakkauden vienoimpia tunteita.
Suomen kansan surut ja toiveet useinkin verhoutuvat hilpein
luonnonkuvien taa. Kauniisti kuvailee kotimaan rakkauden ja
luonnontajunnan yhteytt tuo ihana satu "koivusta ja thdest", jotka
ainoana kodin muistona johtivat lapset vieraalta maalta omain
vanhempain sylihin.

Tietty on, ett tmn luonnontunteen on tytynyt ilmesty
suomenkielisesskin taiderunoudessa. Niin tapaamme esim. Kiven
"Seitsemss veljeksess" mestarillisia, tosi-eepillisi
luonnonkuvauksia; lhtemttmn pysynee jokaisen lukijan mieless tuo
juhlallinen nkala Impivaaran harjalta, -- monta muuta samanlaista
kohtaa mainitsematta. -- Kuinka haikeansuloisesti talvisen luonnon
kolkkous yhtyy valittavan immen kyyneliin Paavo Cajanderin runossa
("Saaren impi"):

    Tss' istun nyt ja itken, kun piv umpeen ky,
    Ja itken taas, kun alkaa piv uusi,
    Mun entist' ystvni ei kuuluvissa ny,
    Tss' yksin olen niinkuin kasken kuusi;
    Ja ymprillin tuisku se puita tuivertaa;
    Ja hankipeitteen alla on kaunis kukkain maa,
    On kaikki, kaikki muistot hangen alla.

Ja riehuva kevttunne, yht'aikaa elinvoimaa ja kaihoa tynn, ky
kaikuvana pohjasvelen Erkon Ainon lpi; luonnon kevt, ihmis-elmn
ja kansan kevt sointuvat yhteen mahtavaksi tunnevirraksi:

    "Nyt on kevt polvellani,
    Kevt tss rinnassani,
    Kevt puussa, kevt maassa,
    Kevt kansani povessa."

Ja kaikkialla tss ihanassa runoelmassa luonnon elm muodostuu
ihmis-elmn kuvastimeksi, niinkuin esim. Ainon kauniissa mietelmiss,
kun hn vertailee oloansa milloin allin tai pskysen, milloin ulpukan
kohtaloon.

Luonnon tuntehikas kuvaileminen on varsinkin kehittynyt nykyisess
"tunnelmakirjallisuudessa". Siin ilmaantuva kuvailutapa lienee
ensimmltn saanut alkunsa tuosta ylempn mainitusta, uudemmassa
ranskalaisessa kirjallisuudessa tavattavasta luonnonkuvailusta;
muutamissa J. Ahon teoksissa se onkin ihan sama. Mutta myhemmiss,
niinkuin "Lastuissa", suomalainen luonnontajunta psee voitolle:
ihmissielu, apeitten mielialojen valtaamana, antautuu luonnon
salaperisen vaikutuksen alaiseksi, etsii siit lievennyst,
lohdutusta, virkistyst, tai nkee sen ilmiiss oman ja kansansa
kohtalon; toisinaan taas, niinkuin "Papin rouvassa", luonnonkuvaus
sest ihmisten sielun-elm; se ei esittele vertauskuvia
vaihtelevista mielentiloista, vaan muodostaa kehyksen niiden ymprille,
ja sen ilmiit katsellaan eri tunteiden valossa.




KAHDEKSAS LUKU.

Yksityis-ihminen runoudessa.


Ihmis-elmn piiriin astuessamme aukenee meidn eteemme moninaisuutta
uhkuva, sisltrikas maailma, ksitten yksityishenkilt ja kaikki
niiden erilaisuudet, mutta samalla myskin koko sen avaran alan, jonka
ihmisten yhteistoiminta tai heidn ajatus- ja kuvausvoimansa on
ilmoille saattanut. Jlkimmisesskin tapauksessa pysyy kuitenkin
yksil runollisen esityksen keskuksena; sill runous, niinkuin taide
yleens, pyyt tehd kaikki aistin havaittavaksi, kammoten
abstraktisten ksitteiden vritnt kylmyytt. Tuodessaan esiin
valtiollisia tai yhteiskunnallisia taisteluita tahi koko ihmiskuntaa
koskevia, syvmielisi kysymyksi, se antaa niden kaikkien
vrhtelevin stehin kajastella muutamien erityishenkilin kohtaloissa
tai sielun-elmss.

Aloittakaamme siis individist. Monenlaisista sikeist se pohja on
kudottu, joka persoonallisuutta kannattaa. Alustana ovat syntyper,
temperamentti ja muut ominaisuudet, jotka johtavat alkunsa luonnon
salaperisest typajasta, kansalliset olot, jotka painavat leimansa
sek alkuperiseen luontoon ett sen kehkimiseen, ja kaikki ne
monituiset vaikutelmat, joiden alainen on ensimminen lapsuuden aika.
Mutta paljoa trkempi on varsinainen luonteen varttumus, jossa ihmisen
vapaa tahto on mytvaikuttajana. Runoudessa tahdomme etupss
tutustua ihmisiin, semmoisina kuin ovat; me tahdomme nhd, miten
olot ja heidn oma toimintansa heit kehittvt tai millaisiksi he
niiden vaikutuksesta ovat tulleet. Uudenaikuiset romaanin- ja
nytelmnkirjoittajat tahtoivat meille useinkin antaa jonkunlaista
ihmissuvun luonnonhistoriaa osoittamalla, miten kunkin ihmisen
omituisuus siemenen piilee edellisiss miespolvissa ja hnen oma
peritty luontonsa yhdess ulkonaisten olojen kanssa tekee hnet siksi,
mik hn on. Mutta tten epilemtt pannaan liian yksipuolisesti arvoa
individin hmrn luonnonpohjaan ja syrjytetn sen henkinen,
vapauteen pyrkiv puoli, eik tllainen menettely muutoinkaan ole
runouden luonnon mukaista. Se on yht vhn taiteellista, kuin jos
joku, aikoessaan kuvailla kaunista maisemaa, rupeaisi selittelemn,
mink luonnonlakien mukaan valot ja varjot siin jakaantuvat, ruoho
kasvaa ja lintujen laulu psee korvamme trykalvoa koskettelemaan.

Tm ei suinkaan tarkoita, ett'ei luonnonpuolta saisi ollenkaan
esitt. Luontoperisten taipumusten taistelu olevia oloja vastaan ja
intohimojen raivo ovat pinvastoin aina olleet runouden otollisimpia
aineita. Mutta niiden synty ei tarvitse esitt, jos se on haettava
ulkopuolelta yksiln omaa elmnpiiri. Luonnon-omituisuus on olemassa,
siin kyllin. Joku pieni viittaus entisyyteen jo riitt. Othellon
tulista, intohimoista lemmen- ja oikeudenkiihkoa selitt tarpeeksi
hnen maurilainen syntyperns. Richard III on kyll pitkn
hurjuuden-aikakauden viimeinen hedelm; ett olot olivat kypsyneet
tuottamaan sellaista siveellist epluomaa, sen nkee edellisist
"kuningas-draamoista"; mutta Richard itse, nyttmlle astuessaan, on
jo aivan valmis, ja mit luontaiseen perustaan tulee, antaa hnen
epmuotoisuutensa tysin tyydyttvn selityksen. -- Sen sijaan haluamme
nhd, kuinka kuvailtava henkil kytikse eri tiloissa, mit hn
tuntee ja ajattelee ja miten ulkonaiset tapahtumat hneen vaikuttavat.
Hamletissa erotamme selvsti kaikki hnen mielenlaatunsa piirteet: hn
on melankoolinen, mietiskelev, epriv, vastahakoinen ratkaisevaan
toimintaan, liian jalo koston kamalaan tyhn; me nemme, kuinka
sellainen henkil menettelee, kun elmn vaatimukset joutuvat
ristiriitaan hnen sisimmn luonteensa kanssa, ja kuinka hn sortuu
thn vastariitaan. Siten nytelmn aate meille selvi, kirkkaassa
valossa esiintyy yksityisihmisen ja siveellisen maailmanjrjestyksen
vli. Jos runoilija viel ottaisi vaivakseen kuvata, miten Hamlet on
tullut semmoiseksi, kuin hn on, niin se pikemmin olisi nytelmlle
hiriksi kuin hydyksi, koska se ei olisi missn yhteydess
paatteen kanssa.

Nin on etenkin draaman laita; vhn toisin on romaanissa. Se voi
etmpkin urkkia tapausten alkuperusteita; mutta senkin on paras
pysy psykologisessa piiriss, pyrkimtt antropologiselle alalle,
niinkuin Bjrnson suositussa ja muutoin taidokkaasti kirjoitetussa
kertomuksessaan "Liput liehumassa" (Det flager i byen og paa havnen),
jossa phenkiln luonteenkuvausta edeltpin valmistellaan pitkll
rosvojuttujen sarjalla.

Ihmiset semmoisina, kuin he ovat, elmn kynnykselle astuttuaan, ja
kuin he sitten luonteeltaan muuttuvat ja varttuvat, ovat siis runouden
etevimpi kuvattavia. Ja siinp runoilijalle tarjoutuu tyhjentymtn,
iti vuotava lhde, jos hnen silmns vaan tarkistuu heidn
omituisuuksiansa tajuamaan, hnen lyns osaa arvostella kunkin asemaa
ja merkityst. Kenen mieli ei tyttyisi ihmettelyst, silmillessn
tt retnt moninaisuutta? Kuin puiden lehdet vuosittain
vaihtelevat, -- niin lauloi jo Homeros, -- samoin ihmispolvetkin
vistyvt toinen toisensa tielt, ja jokainen ihmiskes tuottaa
lukemattomia lehti, eik niiss ole kahtakaan ihan yhtlist! Mutta
kaikissa kimaltelee, milloin himmentyneen, milloin jalommalla
loisteella, se jumalallinen kipin, joka, ollen ihmishengen oikea
olemus, ei voi iknn sammua, vaikka vastukselliset olot usein estvt
sit korkeammalle kohoamasta tai pakoittavat milt'ei nkymttmiin
riutumaan. Ne todellakin ovat sokeat, jotka ahdasmielisess kiihkossaan
tahtoisivat kaikki ihmiset yhden kaavan mukaan valetuiksi, tylyll
ylenkatseella hyljten tai ivaten, mik heidn mallistansa poikkeaa.
Kuinka yksitoikkoiselta, perin ikvlt maailma tuntuisikaan, jos
kaikki ihmiset olisivat yhtliset, vaikkapa vastaisivatkin korkeinta
siveellist ideaalia! Moninaisuus, ihmishenkien vapaa vaihtelevaisuus,
on juuri tydellisyyden vaatima; sill yhdess erilaiset ihmisluonteet,
vaikka kukin itsekseen puuttuvainen, muodostavat tydellisen
kokonaisuuden. Nin joka erityinen ihmishenki on vlttmtn osa
maailmassa ilmestyvst Jumalan hengest, joka kuvasteleikse kussakin
erityishengess kuni aurinko kasteenpisarassa. Kaikilla on
tarkoituksensa. Halvin tyntekij tytt paikkansa yht hyvin kuin
lyks hallitsija tai voittoisa sankari, jotka kansojen kohtaloita
mrilevt; yksinkertainen jokapivisiss toimissa askartelija
niinkuin suurin nerokin, jonka ajatus mittailee taivasten avaruutta tai
tunkeuu henkisen maailman syvimpiin syvyyksiin. Eri katsantotavat, eri
uskonnot, kansojen ja aikojen omituisuudet, eri pyrinnt ja
elmnpiirit -- tahtoisinpa melkein sanoa: erilaiset heikkoudet ja
hairauksetkin -- antavat ihmisyydelle runsaamman sisllyksen. Ansiot ja
viat vastaavat toisiinsa; useimmiten ne ovatkin samojen ominaisuuksien
eri puolia. -- Kuin ihmisten, niin on olosuhteidenkin laita;
vastakohdat tydentvt toisiansa. Ylev sivistys ja alkuperiset
luonnonolot, henkiset harrastukset ja kytllinen toiminta,
sievistyneen ylhisn hieno komeus ja maaseutujen koruttomat,
yksinkertaiset tavat, suuren, valtiollisen elmn levottomat
pyrhdykset ja hiljaisen perhe-elmn ahkera tynteko, koko maailmaa
tarkoittavat, laveat yritykset ja yksityis-ihmist koskevat sydmen
asiat, -- nm kaikki lisvt viehtyst silmiemme eteen asettuvalle
ihmis-elmn kuvalle, antaen sille vri ja vaihtelevaisuutta.

Kun tll tavoin katselemme elm, niin mielemme valtaa rakkaus
ihmiskuntaan ja kuhunkin yksityis-ihmiseen. Tt rakkautta runoilijan
tulee vuodattaa kuvaukseensa. Sen osoite on myttuntoisuus, jolla hn
seuraa henkilitns heidn elmns vaiheissa, tuntien heidn
tunteitansa, heidn ilojansa iloiten, murehtien heidn murheitansa.
Tllainen hellyys ei hiritse esityksen objektiivisuutta. Eepillisess
runoudessa, esim. Homerossa, se nyttypi siin tyyness mielihyvss,
jolla kertoilija pakisee sankariensa seikkailuista, tuomatta esiin omia
mietteitns, luottaen vaan tarinansa tenhovoimaan. Kuka on
objektiivisempi kuin Shakespeare? Omimpiahan ajatuksiansa hnen
henkilns aina lausuvat eik runoilija itse heidn takaansa tule
nkyviin. Mutta siinp juuri hnen hellyytens ilmaantuukin, ett he
itse saavat ajaa asiaansa, ett saamme, niin sanoakseni, siirty heidn
omaan sukuunsa. Viel helpommin runoilijan myttuntoisuus voi pst
ilmoille itsekohtaisemmissa esityslaaduissa, vaikka vaara pyrii, ett
hnen subjektiiviset mielipiteens joskus vievt voiton. Muistakaamme
Dickensi, suurta ihmisluonteiden kuvailijaa! Mill herttaisuudella hn
tuo henkilns nkyviin! Ja kuitenkin hnkin toisinaan, psankariensa
kannalta asioita arvostellen, kokoilee vihansa nuolet muutamia
erityishenkilit vastaan, jotka jtetn mustaan varjoon, lukijan
ylenkatseelle alttiiksi. Mutta yleens Dickensiss, niinkuin muissakin
luonteenkuvauksen mestareissa, osoittuu hell rakkaus kuvattavia
ihmisi kohtaan. Tahdonpa meidn kirjallisuudesta vaan mainita
Runebergi ja Kive. Jollei taitamattomuus taikka satiirinen tarkoitus
saata kirjailijoita toisin menettelemn, on heidn tylyytens syyn
tavallisesti puuttuva ksitys ihmisluonnon alkuperisest
ideaalisuudesta.

Eri runoudenlajeissa luonteenkuvaus saa hiukan eri muodon. Epiikka
yleens tyytyy ulkokohtaiseen kuvailuun; ihmisten omituisuudet
ilmaantuvat vaan heidn puheissaan ja teoissaan. Romaanissa ja
draamassa sit vastoin runoilija avaa henkilins sydmmen ja suopi
meidn silmt sen pyhimpiin kammioihin. Mutta kummassakin tapauksessa
hn voi esitt henkilitns suurin piirtein, mahtavilla pensselin
sivauksilla, niinkuin Aiskhylos ja Shakespeare, taikka useain pienten,
hienoin erityispiirteiden avulla, niinkuin Dickens ja nykyaikaiset
romaaninkirjoittajat. Ett uusi "psykologinen suunta" sielunelmn
analyseerauksessa toisinaan menee liiankin pitklle, ei liene
kiellettviss. -- Saattaapa tss suhteessa viel olla erivisyytt
siinkin, ett joku runoilija, perin draamallisesti, kuvailee henkilin
mielt yhteydess toiminnan kanssa, toinen, enemmn lyyrillisesti,
esittelee tunteiden vaihtelua sielussa. Edellisess suhteessa sopii
Shakespeare malliksi, jlkimmisess on Goethe mestari. Psykologisessa
kuvailussa on ennen kaikkea trket, ett luontevalla, selvsti
tajuttavalla tavalla selitetn tunteiden ja mielikuvain synty ja
niiden yhteytt toiminnan kanssa. Tydellisimmksi varttuu
luonteenkuvaus, kun henkiln koko katsantotapa siit selvi, niin
ett'ei hnen omituisuutensa ilmaannu ainoastaan muutamissa
satunnaisissa yksityiskohdissa, vaan ett lymme hnen sielun-elmns
varsinaisen pohjan ja perustuksen.

       *       *       *       *       *

Turha olisi tmn esityksen ahtaissa rajoissa ottaa puheeksi kaikki ne
olot, mielentilat ja ominaisuudet, jotka saattavat antaa aihetta
runouden kuvauksiin. Kiintykn huomiomme siis ainoastaan muutamiin
yleisimpiin ihmis-elmn muotoihin. -- Fyysillisten suhteiden
mrmin havaitsemme tll alalla ensinnkin _elmn-it_.

Mielelln runotar luo silmns hymyilevn lapseen, joka kevisen
urvun lailla meiss hertt tulevaisuuden sumussa piilevi toiveita;
mutta useammin hn saattaa vanhusta hnen loppumatkallaan, tukien hnen
horjuvia askeleitansa ja kuunnellen hnen huuliltaan pitkn elmn
ilon- ja murheensekaisia muistelmia. Useimmasti hn kuitenkin seuraa
nuorta miest tai kainoa impe heidn ensimmisell retkelln ulos
avaraan maailmaan, lempesti tarkastellen niit tunteita, jotka
heryvt heidn povessaan, kun oudot olot kehittvt heidn
itsetietoaan tai heidn tytyy taistella ihanteittensa puolesta tyly
olevaisuutta vastaan; taikka hn seisoo vakavana varttuneen miehen tai
kypsyneen naisen rinnalla tosi-elmn vaikeissa vastariidoissa, heidn
koettaessaan toteuttaa, mit oikeaksi katsovat, tai voimallisesti
pyrkiessn kaukaista pmr kohti. Lapsuuden-ajan runollisuutta ei
yksikn kirjailija osaa niin herttaisesti tuoda ilmi kuin Z. Topelius,
vielp tavalla semmoisella, joka ei ainoastaan vieht nuorisoa, vaan
vanhemmissakin lukijoissa uudistaa noiden kultaisten pivien muistoja.
Eepillisess ja draamallisessa runoudessa lapsen vilpitn mieli joskus
voi olla hyv vastakohta ympristn rajuudelle, -- muistakaamme esim.
Iliaasta Hektorin poikaa, pient Astyanaxia, taikka Macbethista
Macduffin poikaa, joka kaatuu slittvn julmuuden uhrina. Mutta
yleens lapsuus epmrisyytens thden tarjoo runoilijalle verrattain
vhn ainetta. Paraiten voi romaaninkirjoittaja sit hyvksens
kytt, kun hn pienuudesta saakka seuraa phenkilns, osoittaen,
miten hnen luonteensa alusta alkaen on kehittynyt. Sellaisia kuvauksia
onkin monta varsin luontevaa ja miellyttv.

Laajempaa alaa tarjoo vanhuuden ik. Silytthn vanhuksen henki
pitkn kokemuksen hedelmt. Voimien riutuminen ja siit seuraava
erilln-olo nykyhetken pyrinst antavat hnelle jonkunlaisen tyynen
rauhallisuuden. Sellaisena esiintyy ukko Laertes, Odysseun is, joka
ulkopuolella kaupunkia hiljaisuudessa hoitelee puutarhaansa. Ihanaa
sovintoa tynn on Sofokleen kuvaus Oidipus vanhuksesta, joka vihdoin
elmn rjyn tyynnytty, lyt kauan ikvidyn rauhan Eumenidien
pyhss lehdossa. Toista laatua on Lear kuningas. Hness vanhuuden
heikkous on traagillista sen soaistuksen thden, jonka alaisena hn
koko ikns on ollut, mit tyttrien rakkauteen tulee; sill, niinkuin
narri ankaran leikillisesti muistuttaa, Learin "ei olisi pitnyt
vanhentua, ennenkuin oli viisastunut". Yhtlisen sokeuden uhriksi
joutuu Glosterkin, jonka sisinen tila kuvautuu hnen kamalassa
ulkonaisessa kohtalossaan. -- Semmoiset sankarit taas kuin vaka, vanha
Vinminen ja pylolainen Nestor, jotka ikkinkin pysyvt toiminnan
keskuksena, edustavat vanhuuden kypsynytt ly, mutta samalla
miehuuden tarmoa. Syystp runoilija antaa Vinn lausua itsestn:[73]

    Kaikki on ajat minussa,
    Koko vuosi vaiheinensa:
    Kevtmieli herkk, hell,
    Nuorukaisen kevt-into,
    Kesn tysimiehen voima,
    Rohkeus, roteva toimi,
    Syksyn kypsi neuvonhenki,
    Myrskytkin ja uupumukset, --
    Toisinansa tuntuu talvi,
    Lunt' on mieli, toimet jt.

Ett runous hakee enimmt henkilns nuorten ja keski-ikisten
joukosta, tuskin vaatinee mitn esimerkkej. Kumpaisetkin voivat sille
antaa enimmn ainetta, nuori -- elmn pyrkivinen -- etenkin
kehittymisens, keski-ikinen toimintansa vuoksi. Senthden romaani,
joka pasiallisesti esittelee luonteen varttumista, tavallisesti ottaa
phenkilkseen nuorukaisen tai neitsyen ja draama, jonka p-aineena
on toiminta seurauksineen, useimmiten kypsyneemmn miehen tai naisen.

Ennenkuin jtn ihmisen it, suotakoon minun johdattaa lukijan mieleen,
kuinka Schiller "Laulussa kellosta" on yhdistnyt ihmisen elmnvaiheet
kauniiksi kuvasarjaksi.

Toinen fyysillisiin ominaisuuksiin perustuva erilaisuus ihmisten kesken
on se, jonka _sukupuolet_ tuottavat. Senthden yleinen ihmisyyden
ihanne jakaantuu kahtia, mies- ja naisihanteeseen. Mit edelliseen
tulee, on se niin likeisess yhteydess aikojen vaihtelevain
katsantotapojen kanssa, mies kun aina on toiminut valtion ja
yhteiskunnan alalla, -- ett se jo lienee selvinnyt edell olleesta
silmyksest ideaalien historiaan. Naisten itsenisyys ja merkitys
yhteiskunnassa on sit vastoin vaan askel askelelta saavuttanut
tunnustusta, sen mukaan kuin on tultu havaitsemaan, ett molemmat
sukupuolet henkisell alalla ovat yhdenvertaiset ja ett naisen
luontaiset hyvt ominaisuudet monella tavalla saattavat rikastuttaa
korkeampiakin elmn piirej. Ehk lukija siis mielelln luo huomionsa
siihen, miten naisen tilaa ja tehtv on ksitelty eri kansojen
runoudessa.

On kyll semmoisia nais-olemuksen puolia, joita aina on suosittu ja
jotka varmaan tulevaisuudessakin pysyvt mieluisina runouden aiheina.
Naisen hentous ja ulkonainen viehttvisyys, hnen uskollisuutensa ja
rakkautensa itin, lemmittyn ja puolisona ovat aineita, joita
tavataan kaikkien kansojen runoudessa ja jotka aina tenhoavat
kuvausvoimaa. Mutta suuresti erehtyy, jos siit syyst luulee
nais-ihanteiden aikojen lpi pysyneen yhtlisin. Vaikka ulkonaisesti
kenties yhdenkaltaisemmat, ne toden perst ovat viel enemmn
toisistaan eriviset kuin mies-ideaalit. Ja onhan se ihan
luonnollista, kun ajattelee naisen muuttunutta asemaa ja
sivistyskantaa. Itmaan sortovaltiaan haaremista hnen oli kulkeminen
kreikkalaisen naishuoneiston lpi keskiajan linnakamareihin
trubaduurien ylistettvksi ja siit nykyaikaisen yhteiskunnan
monenlaatuiseen toimintaan, yh suurempaan itsenisyyteen.

Huomattava on kuitenkin, ett alkuperisiss luonnonoloissa naisen arvo
ja asema melkein kaikkialla pysyy jotenkin yhtlisen, semmoisena,
miksi hnen trke tehtvns perhe-elmn keskuksessa sen ihan
itsestn muodostaa. Kultuuri vasta saattaa eri aikojen ja kansojen
katsantotapaa tss suhteessa jyrkemmin esiintymn. Ilmaantuuhan jo
Homeron runoissa naisen arvo ja puolisoin keskininen rakkaus tavalla
semmoisella, joka meidnkin tunteitamme tyydytt, -- paljoa
pontevammin kuin myhemmss kreikkalaisessa kirjallisuudessa. Lempe,
rakastavainen Andromakhe ja uskollinen Penelopeia ovat mit kauniimpia
kotielmn onnea suojelevain naisten esikuvia. Ihanan perhe-idyllin
kannattajana muistettakoon mys Nausikaa, jolle Odysseus toivottaa
avio-onnea lausuen, ett'ei suurempaa autuutta ole maan pll kuin
aviopuolisoin keskininen sopu ja lempi:

    -- -- Sill' ei ole onnea oivallisempaa,
    Kuin jos hoitelevat kotoansa miesi ja vaimo
    Yksin mielin, nin katehille kaihoa tuoden,
    Riemuks suopeillen ja itselleen yli muiden.

Nit helleenilisen muinais-ajan alkuperisi oloja silmilless
lkmme unohtako mielikuvituksen luomaa tarumaailmaa. Jokainen kansa
kuvailee jumaliaan ja heidn elmns omien olojensa mukaan, asettaen
tuohon yliluonnolliseen maailmaan parasta, mit se voipi ajatella.
Tapiolassa eletn niinkuin vankassa suomalaisessa talossa ainakin;
Metsolan metinen muori hoitelee karjaansa kunnon emnnn lailla;
Kuuttaret ja Pivttret uuraasti kutoa helskyttelevt, niinkuin
Kalevalan kansan herttaiset tyttret, vaikka tosin kulta- ja
hopeakankaita. Samoin helleenien jumalaismaailma on selv kuva
kreikkalaisten vanhimmasta elmst ja katsantotavasta. Siinkin on
naissuvun edustajilla huomattava asema. Niinkuin kreikkalaisia jumalia
yleens, niin heitkin kuvaillaan kaikin puolin ihmisiksi, joilla
itsekullakin on omituisuutensa, jopa heikkoutensakin. Zeun puoliso,
"isosilminen, arvokas" Hera, on ylpe ja luulevainen vaimo, joka
useinkin pikku juonillaan johtaa maailman mahtavaa hallitsijaa.
Afrodite on hempe kaunotar, joka, Diomedeen keihn haavoittamana,
itkien pakenee itins turviin, valittaen tuon kreikkalaisen uroon
ryhkeytt. Puhtaassa Artemiissa, miehen lempe kammoavassa
metsstjimmess, jo luulisi piilevn nykyajan "emansipatsioonin"
oireita; joutsineen, nuolineen hn harhailee vuoriharjanteiden ja
notkojen poikki; mutta nukkuvan Endymionin viaton kauneus hnen
mieltns kuitenkin hellytt, ja alas laskeutuen pilventakaisilta
aloiltaan, hn painaa suutelon nukkujan huulille. Jos monessa
kuvauksessa tuodaankin esiin, mit pidetn naissuvun heikkoina
puolina, niin sen vastakohtana on muistettava, ett kansan kuvausvoima,
tahtoessaan henkilin esitt ylevimpi aatteita, tavallisesti asettaa
nais-olentoja niiden kannattajiksi. Niin Pallas Athene on kaiken jalon
henkisen toimen haltiatar; Muusat ovat taiteiden ja tieteiden hellt
hoitajat; Kharitit eli Sulottaret edustavat kauneuden ihanaa
viehtyst; Demeter, maanviljelyksen perustaja, totuttaa ihmiskuntaa
lempempiin tapoihin ja kylv yhteiskunnan ja sivistyksen ensimmiset
siemenet.

Alkuperisiss luonnon-oloissa tehtvt niin ihan itsestn jakaantuvat
sukupuolien kesken, ett'ei voi olla puhetta naisen vaikutuspiirin
suuremmasta tai vhemmst laajuudesta. Mies on perheen suojelija,
vkivallan torjuja, siis pasiallisesti soturi, sen ohessa ehk
metsstj tai kalastaja; vaimo hoitaa kotilieden pyh tulta, --
vielp vanhimpina aikoina niden sanojen varsinaisessa merkityksess,
-- itin ja puolisona piten huolta perheen moninaisista tarpeista.
Luonnonkansoissa nainen usein toimittaa kaikki talon raskaimmatkin
tyt. Tm on alkuansa kovaa orjuutta; mutta mit enemmn kansan mieli
kntyy rauhallisiin toimiin, sit enemmn arvoa annetaan kodin hyvlle
haltiattarelle. Kun runous alkaa taimelle nousta, niin naisen hiljainen
tyskentely, hnen idinrakkautensa ja uskollisuutensa tarjoutuvat
sille mieliaineeksi. Se onkin ensimminen, runoudessa havaittava askel
naisen kunnioitukseen, ett hnen suuri, kaikkina aikoina pysyv
merkityksens kodin rakkaudentoimissa saapi runollisen kirkastuksen.
Tss omimmassa piirissn nainen ensin ksitetn itseniseksi
henkilksi; ennen sit hn ei saa mitn erityiskuvausta osakseen.
Mainittava on kuitenkin ett itmaillakin, joissa naisen vapaus aina on
ollut supistettu mit ahtaimpiin rajoihin, ne kansat, joilla on
luontainen viettymys perheellisiin tunteisiin ja vienoon idyllisyyteen,
ovat miellyttvsti kuvailleet naisen alttiiksiantauvaa rakkautta ja
luopumatonta uskollisuutta; kauniita senlaatuisia kuvauksia on etenkin
indialaisilla ja hebrealaisilla.

Mieltymyksell ja hellyydell siis muinais-aikojen runotar katselee
naisen oloa. Mutta yhteiskunnan kehittyess useinkin muuttuu
asianlaita. Sen nemme kreikkalaisissa. Vapaan kansalaisen julkinen
toiminta koko kansan silmien edess oli historiallisena aikakautena
kreikkalaisen mielest monta vertaa thdellisempi kuin yksityisen
hiljainen ty kodin piiriss tai jollakin muulla, vhemmn huomatulla
toimialalla. Senthden naisen merkitys helleenien hengenviljelyksess
ji verraten vhiseksi. Mutta vrin arvostelisimme kreikkalaista
naisihannetta, ellemme sen ohessa ottaisi lukuun niit jalon-ihania
kuvia, joita tapaamme esim. Sofokleen tragedioissa ja jotka nostavat
naisen paljoa korkeammalle, kuin mihin hnen yhteiskunnallinen
asemansa nytt antavan aihetta. Antigone on "jumalien vankkojen,
kirjoittamattomien lakien" pelkmtn puolustaja tyrannin
mielivaltaisia snnksi vastaan, ja Elektra, Agamemnonin tytr,
johtaa jrkhtmttmll ankaruudella kostontyt itins kohtaan.
Molemmat osoittavat miehuullista lujuutta, jlkimminen enemmnkin,
kuin mit nykyaikainen tunne voi oikeaksi mynt; mutta Antigonessa
samalla ilmaantuu naisellista lempeytt. Sulasta sisarenrakkaudesta hn
vastoin valtiaan ksky vihkii kaatuneen veljens ruumiin Tuonelan
omaksi, ja itse hn sanoo:

    En vihaamaan ma luotu oo, vaan lempimn.[74]

Ja yht jalona, uhrauvaisena hn uskollisesti johtaa sokeata isns,
kunnes tm Eumenidien pyhss lehdossa saavuttaa ikuisen rauhan.
Euripidest, joka Sofokleen jlkeen hallitsi Athenan nyttm ja
tavallansa on kreikkalaisen draaman realisti, pidettiin leppymttmn
naisten vihaajana; nytelmissn hn tarkoin piirtein esittelee
heidnkin sielun-elmns, vaan pysyy pasiallisesti luontaisten
tunteiden ja intohimojen kuvailemisessa, korkeampiin kohoamatta. Mutta
Sofokleen skenmainitut jalot henkilt silmiemme edess ja muistaen
niit helleenilisi naisia, jotka -- niinkuin Sapfo, Korinna, Diotima,
-- saavuttivat maineen runouden tai filosofian alalla, ymmrrmme
mahdolliseksi, ett Platon, naiskysymyksen ensimminen virittj,
ideaali-valtiossaan vaati naiselle samaa kasvatusta ja toimialaa kuin
miehelle, vaikka ylen haaveksivalla tavalla, panemalla perhe-elmn
alttiiksi.

Roomalaisten kesken oli perheen-emnnn tila arvokkaampi kuin
Kreikassa; mutta heidn runoutensa, ollen kreikkalaisen mukaelmana, ei
aseta mitn uutta nais-ihannetta silmiemme eteen. Muistakaamme
kuitenkin, kuinka ylevi naiskuvia Rooman historia meille esittelee:
Coriolanon iti, Cornelia, Julia Mamaea y.m. Sanalla sanoen,
roomalainen nais-ideaali on toinen kuin kreikkalainen: ei
hehkuvatunteinen Sapfo, ei viisas Diotima eik sulopuheinen Aspasia,
vaan perhettns hallitseva, talon arvoa kannattava, uskollinen puoliso
ja iti. Kun roomalainen kirjallisuus rupesi itsenisesti kehkimn ja
uusia kirjallisia kysymyksi keskusteltiin ylimysten saleissa, niin
naisetkin tehokkaasti ottivat osaa nihin isnmaallisiin pyrintihin.
Mutta Rooman kirjallisuuden loistoaikana, kun pintapuolinen
nautinnonhimo oli voitolle pssyt, ylistettiin naista vaan
lemmenlauluissa ja lemmentarinoissa ja Horation Lydiat ja Glycerat
edustavat hnt runoudessa.

Lemmenlauluihin viitattuani sopii tss erittin puhua lyyrillisest
runoudesta. Tietty on, ett rakkauden ilot ja tuskat ovat sen
otollisimpia aineita ja ett lemmityn kuva siin vaihtelee monella
tavalla eri tiloja myten. Mutta koska rakkaus on ihmisluonnon
alkuperisimpi tunteita, niin muutamat piirteet kaikkina aikoina
pysyvt muuttumattomina; rakastetun naisen kauneus ja sulous, hnen
lempeytens ja miellyttv olentonsa vireyttvt aina runoilijan intoa,
saattaen hnt ylistmn sydmmens valittua. Ajan luonne antaa
kuitenkin runoille erityisen vrityksen. Vanhempina aikoina lempi
ilmaantuu aistillisempana, sitten rakkauden henkinen puoli psee
yh suurempaan valtaan. Lisp kukin aikakausi viel koko joukon
omituisia piirteit, milloin realistista, milloin ideaalista
laatua. Yliaistillisella ihailulla ja haaveksimisella Petrarca
laulaa Laurastansa; uudemman ajan alkupuolella, teeskenneltyjen
paimen-idyllien kukoistaessa, kuultaa kaikkialla lpi suloisen Arkadian
mielikuva, jossa ihmisell ei ole muuta huolta kuin lemmen tuottama
kaiho, ja kun korkeammat aatteet, syvemmt henkiset virtaukset
hallitsevat aikakautta, silloin niidenkin vaikutukset huomataan
lyyrillisen runouden naisihanteissa.

Mutta palatkaamme aikakausien tarkastamiseen. Antiikisen maailman
raunioille rakentui uusi maailma, uuden katsantotavan nojalle.
Kristin-usko julisti kaikki ihmiset tasa-arvoisiksi Jumalan edess, ja
tm koski tietysti yht hyvin eri sukupuolia kuin muitakin suhteita.
Tosin tasa-arvon aate ei heti ottanut orastaaksensa. Pinvastoin
nytt jonkunlainen taantuminenkin tapahtuneen. Kirkko-ist puhuvat
usein kovinkin halveksivaisesti naisesta. Mutta naisen tunteellisessa
sydmmess tapasi uusi oppi hedelmllisen maan-alan, johon se pian
juurtui, ja martyyrein joukossa oli yht paljon naisia kuin miehikin.
Kristin-uskon ensi ajoilta ovat legendain pyht immet, nyrn
jumalisuuden ja hurskauden esikuvat. Keskiajan uskonto pystytti
itselleen Neitsyt Maariassa erityisen nais-ihanteenkin, joka sittemmin
maalaustaiteessa, kuudennentoista vuosisadan madonnan-kuvissa, sai
ihanimman kirkastuksensa. Ritarisuuden aikakautena sydmmen
valtiattarelle osoitettava sdyllinen kohteliaisuus, Neitsyt Maariaa
palveltaessa, sulautui yhteen uskonnollisen innostuksen kanssa,
niinkuin toiselta puolen Jumalan emolle tuleva kunnioitus loi pyhn
loisteen lauluin ja miekoin ylisteltviin rouviin ja neitosiin. Tm se
antaakin romantiselle nais-ihanteelle omituisen vrin, joka
kirjallisuudessa nytikse viel hyvinkin laajalti ulkopuolella
keskiajan runoutta. Nainen on yli-inhimillinen olento, muita tmn
matoisen maailman lapsia paljoa ylevmpi ja puhtaampi, ja on senthden
pidettv erilln kaikesta halvempain olojen tahrauksesta. Hn siis ei
ollut kohonnut miehen vertaiseksi, vaan paljoa korkeammalle, jopa
niinkin korkealle, ett kadotti vakavan jalansijan maan pll. Sill
hnen yhteiskunnallinen tilansa ei suinkaan vastannut hnen asemaansa
mielikuvituksen piiriss. Keskiajan nais-ideaaleja ei ole ainoastaan
ruhtinaallinen Ginevra, joka komeana hallitsijattarena loistaa Arthurin
hovissa, vaan myskin nyr Griseldis, joka tuhansissa koettelemuksissa
todistaa kuuliaisuuttaan miestns kohtaan.

Mutta nainen vhittin valloittaa luonnollisen asemansa maan pll.
Yh enemmn tunnustetaan hnen arvoansa ja yhdenvertaisuuttansa miehen
rinnalla. Huomattava on kuitenkin erotus Euroopan etelisten ja
pohjoisten kansojen vlill. Etelss pysyivt naiset vanhan perityn
tavan mukaan paljoa kauemmin erilln yhteis-elmst kuin pohjoisessa.
Ei siit liene pitk aikaa, kun ylhisempin styjen nuoret tytt
Espanjassa ja Italiassa, seura-elmn osaaottamatta, viettivt
aikaansa vaan omissa huoneissaan, vieraitten silmilt pois suljettuina.
Tm naisen tila usein kyll antaa aihetta espanjalaisissa draamoissa,
esim. Calderonin huvinytelmiss, esitettyihin kohtiin ja vaikuttimiin.
Siit se luulevaisuus, jolla veljet, holhojat ja puolisot vartioitsevat
suojeltaviansa; siit myskin se salaisuuden verho, joka tavallisesti
peitt rakkaussuhteita. Naisen itsenisyytt ei pidet missn
arvossa; se sovinnainen kunnian-ksite, joka on valtavimpia voimia
espanjalaisessa draamassa, tekee hnen maineensa suojelijan omaksi,
olkoonpa tm is, veli tai aviomies, ja vaatii naista viattomanakin
sortumaan, jos se maailman silmiss on tahraantunut. Niin tapahtuu
esim. Calderonin nytelmss "Kunniansa parantaja". Usein nuori neito,
suuttuneena siihen vankeuteen, jossa hnt pidetn, rakastajansa
avulla pett vartiansa valppautta. Ja lukemattomista novelleista ja
nytelmist tunnetaan tuo vanha juttu, ett vilkastunteinen nuorukainen
vilahdukselta nkee kauniin immen seisovan korkealla balkongilla tai
rukoilevan hiljaisessa, puolihmrss kirkossa, ja etelmaan lasten
tavallisella kiihkeydell syntyy tulinen rakkaus hnen povessaan;
salaisella kirjeell tai suloisella ysoitannolla hn saattaa tunteensa
neitosen tietoon, ja pian immess leimahtaa ilmi yhtlinen lemmen
liekki; monet vastukset heit kohtaavat, mutta vihdoin rakkaus voittaa
tai kuolema heidt yhdist. Tietty on, ett nais-ideaali thn
mukaantuu: ensi silmykselt hurmaava aistillinen kauneus ja tulinen,
koko sielun valtaava, enemmn omaan mielikuvitukseen kuin rakastetun
tuntemiseen perustuva rakkauden into, jonka lisksi tulee erinomaisen
siveyden maine ja muutamia muita, vhemmn olennaisia ominaisuuksia.
Kansalliset omituisuudet tulevat tss kuitenkin nkyviin:
espanjalaisissa suurempi oman arvon tunto sek juurtuneen tavan ja
kunnian-ksitteen jumaloiminen, italialaisissa hehkuvampi tunteellisuus
ja vapaampi antautuminen mielenliikutusten valtaan.

Ranskalaisessakin runoudessa nhdn viel paljon tmn ksityskannan
jlki. Mutta ensimminen, joka siell komedian aseilla puolustaa
naisen itsenisyytt, on Molire. Kahdessa nytelmss, "L'cole des
maris" ja "L'cole des femmes", hn osoittaa, miten miehen epluulo ja
ankaruus holhottavaa tytt kohtaan kasvattaa hnt teeskentelevksi ja
juonikkaaksi, teroittaen naisen luontaista sukkeluutta, jota mies ei
kykene vastustamaan, kun sit vastoin suurempi vapaus naisessakin
kehitt kaikki ihmisluonnon jalommat puolet. Samalla kuin nm
Molire'n nytelmt jo ilmoittavat melkoista edistymist, niiden
paate kuitenkin selvsti nytt, mit epkohtia vastaan silloin oli
taisteleminen.

Ett romanilaisten kansojen kirjallisuudessa viel uuden ajan
alkupuolellakin naisluonteen paraat ominaisuudet niin vhn
psevt ilmaantumaan, siihen saattavat olla syyn antiikiselta
maailmalta perityt tavat, jotka pitivt naista holhonalaisena yksin
perhe-elmnkin piiriss, ja mit Espanjaan erittin tulee, myskin
arabialaisen kultuurin vaikutus. Mutta oudostuttaapa sentn, ett,
kumminkin runouden alalla nytt tapahtuneen jonkunlainen taantuminen,
kun ei runotar en esittele Antigonen tapaisia kuvia. Tm on sit
oudompi, kun tiedetn uudennuksen aikakaudella Italiassa olleen monta
hienosti sivistynytt naista, jotka edustivat aikansa korkeinta
hengenviljelyst.

Toisin on Pohjois-Euroopan kansoissa. Niiden muinaisrunoissakin,
sek germanien ett suomalaisten, on naisella sangen etev sija.
Saksalaisten molemmissa kansallis-eepoksissa, Nibelungenliediss ja
Gudrunissa, on nainen phenkiln. Kriemhildin syv, hiljainen rakkaus
puolisoonsa, loistavaan Sigfried sankariin, muuttuu hnen petollisen
murhansa jlkeen hurjaksi kostonhimoksi, joka hvitt koko
burgundilaisheimon, ja lempe Gudrun kest kaikki vaivat ja
koettelemukset vihollisten kolkolla rannikolla, kunnes hnelle koittaa
vapauden piv. Niden naisten luonteet ovat erilaiset; mutta yhteinen
piirre niiss on jrkhtmtn lujuus ja luopumaton uskollisuus. Gudrun
on helltunteinen, krsivllinen, alttiiksi antauvainen; armoa
rukoillen koettaa hn pelastaa kiusaajansa Gerlinden, jonka
raivokas Wate kuitenkin surmaa. Kriemhildiss sit vastoin nemme
muinaisgermanien rajun luonnon ja voimalliset intohimot, joita viel
suuremmassa mrss kohtaamme Kriemhildin alkukuvassa, Eddan
Gudrunissa. Samaa laatua on Nibelungenliedin Brunhild, joka
kaksintaistelussa koettelee kosijainsa miehuullisuutta, --
jlkikajastus muinais-uskonnon sota-immist, Valkyrioista. Nin
karkealuontoisena esiintyy muinaisgermanien nais-ihanne.

Ihan toisenlainen on naisen luonne omassa kansalliseepoksessamme.
Lempempn, tunnokkaampana hn siin ilmaantuu kuin Eddassa ja
Nibelungenliediss. Minun ei tarvitse laveammalta puhua niist
miellyttvist naiskuvista, joita Suomen runotar asettaa silmiemme
eteen; asuvathan ne selvpiirteisin meidn jokaisen mieless: ihana,
vaikka vhn keikaileva Pohjan neiti, "maan kuulu, veen valio", joka --
pinvastoin kuin kreikkalainen Helena -- rauhan siteill yhdist
vihollismieliset heimot; kainotunteinen Aino, jonka puhdas,
neitsyellinen sydn kammoo lemmen pakkoa ja jonka onnetonta kohtaloa
niin hienosti kuvataan; vihdoin nuo mainion kauniit idinrakkauden
kuvat, joilla ei ole vertaa muiden kansojen runoudessa. Listtkn
viel -- ei viehttvisyyden, vaan arvon thden -- Louhi, Pohjolan
ankara valtias, joka sekin puolestansa todistaa muinais-ajan
kunnioitusta naista kohtaan.

Naisen suuri merkitys sek suomalaisten ett germanien kesken saattaa
perustua niden kansojen alkuperiseen katsantotapaan; mutta
epilemtt siihen myskin on vaikuttanut vanhimpain olojen omituinen
laatu, josta ylempn oli puhe, ja ennen kaikkea perhe-elmn trkeys
pohjoismailla. Tllhn luonnon ankaruus pakoittaa kaikki keskittymn
kotilieden ymprille, ja se tietysti on kohottanut perhe-elmn
haltiattaren arvoa.

Kun knnymme pohjoisten kansain uudempaan runouteen, kohtaamme ensiksi
englantilaiset, etupss Shakespearen edustamina.

Ainiaan ihmeteltv on Shakespearess se nerokas taito, jolla hn avaa
ihmisten sydmmet, antaen meidn katsahtaa heidn tunteittensa ja
ajatustensa salaisimpiin lymypaikkoihin. Hnen henkilns ovat joka
svyltn uusia aatteita uhkuvan kuudennentoista vuosisadan
kasvattamia. Intohimoisia, rajutunteisia, toimintakykyisi he ovat;
mik heidn mielessns hehkuu, se saattaa heit ulkonaiseenkin
toimintaan, ja lannistumattomalla voimalla he toteuttavat aikeensa.
Shakespearen naisissakin havaitaan nit ominaisuuksia. Espanjalaisissa
nytelmiss kuvataan ainoastaan vhinen osa vaimonpuolisten henkilin
sielun-elmst; Shakespearell sit vastoin saamme heiss samoin kuin
miehisskin tutustua kaikkiin ihmisluonnon eri puoliin.

Tietysti Shakespeare, -- hn kun koskettelee mielenlaatujen koko
svelikk, -- joskus ksittelee hentoja, viattomuudessaan turvattomia
olentoja, jotka murtuvat elmn myrskyiss, niinkuin Cordelia,
Desdemona, Ofelia, taikka lapsellisen puhtaita, joiden elmn
aamuhetke ei mikn ukkosen pilvi viel ole pimentnyt; ajatelkaamme
vaan verrattoman hienosti kuvattua Mirandaa. Mutta paljoa tavallisempia
ovat nuo tarmokkaat luonteet, jotka rohkealla itsenisyydell ottavat
onnensa ohjat omiin ksiins, ja monta tllaista kuvaa meille tarjoo
runoilijan uhkea luomisvoima. Nemme intohimonsa valtaan antautuneita,
tulisten tunteitten hallitsemia naisia; semmoinen on nuori Julia,
Romeon morsian, joka, elmn vaaroihin perehtymtnn, joutuu
rakkautensa uhriksi; semmoinen mys, vaikka toisenlaatuinen, Egyptin
lumoava kuningatar, hekumallisuuden koulun kynyt Kleopatra. Miehens
pahana haltiana, rikoksiin kehoittajana esiintyy kunnianhimoinen Lady
Macbeth, jonka slimtnt sydnt omatunto masentaa unen rauhattomina
hetkin. Niden vastakohtana ovat nuo hienosti sivistyneet, jrkevt,
sukkelapuheiset naiset, jotka lylln ohjaavat tapausten juoksua.
Jalo, leikkipuheinen Portia (Venetian kauppiaassa) rient puolisonsa
ystv pelastamaan ja ajaa taitavasti hnen asiaansa oikeuden edess,
-- kaunis esimerkki naisen kyvyst semmoisella alalla, jota on pidetty
miehen yksin-omaisena toimipiirin. Rosalinda "Miten mielenne tekee"
(As you like it) nimisess komediassa pakenee Celian kanssa salomaille
isns, vanhaa herttuaa, etsimn; taitavin hyppysin hn solmiskelee
ja johtaa sek omansa ett muiden lemmentarinain sikeit.
Omantakeisesti pirte Beatricekin (nytelmss "Paljo melua tyhjst")
ryhtyy asioihin, kehoittaessaan Benedikti puolustamaan Heron kunniaa.
Hn, tuo terv-lyinen tytt, rohkenee yksin uskoa serkkunsa
viattomuutta, kun kaikki muut sit epilevt, ja hnen sukkelan ivansa
takana piilee kultainen sydn.

Niden rinnalle asettuvat nuo ylevt naiset, joiden luonne on
jalostunut elmn koulussa, niinkuin lempesti anteeksiantava Hermione
"Talvisessa tarinassa". Aimollinen, plastillisen ihana aviovaimon kuva
on Portia Julius Caesarissa, esim. tuossa kauniissa kohtauksessa Bruton
puutarhassa salaliittolaisten kokouksen jlkeen.

Nm kuvaukset todistavat arvon-antoa naiselle ja osoittavat ihan
toisenlaista katsantotapaa kuin romanilaisten kansojen. Ei sovi
kuitenkaan kielt, ett muutamat kohdat selvsti ilmaisevat, kuinka
suuresti naisen asema nykyn on muuttunut Shakespearen pivist. Mutta
usein kyll nytelmn muualta lainattu aine on vaatinut sellaista
ksittelytapaa. Puhumattakaan "kpussista", joka tss asiassa ei
paljoa todistane (sill nytelmn pajatus on nhtvsti aivan
yksinkertaisesti: kova kovaa vastaan), muistettakoon vaan sit tapaa,
jolla Cymbeliness aviovaimon uskollisuudesta lydn vetoa niinkuin
juoksuhevosen nopeudesta kilpa-ajoissa; mutta se tapa, jolla Imogenin
jaloa, viatonta luonnetta esitetn, saattaa kuitenkin vaakaa
kallistumaan naisen arvollisuuden eduksi.

Ylevi naishenkillt esittelevt Saksan suuret runoilijat. Ksitys
naisen olennosta on kirkastunut kauniiksi ihannekuvaksi; hnen
merkityksens aatteellisesti yh selvi. Ett naisella tunnustetaan
olevan erityinen tehtv ihmiskunnan henkisess elmss, sislt
suuren edistys-askeleen hnen varsinaisen olentonsa tajuamisessa.
Monipuolisemmin kuin ennen kuvataan hnen sielun-elmns, ja
draamoissa naisten katsantotapa tehokkaasti vaikuttaa toimintaan.
Korkeimman ideaalisuuden nimityksen tavataan Goethen Faustissa ensi
kerta "das Ewig-Weibliche". Sama runoilija on Iphigeniess asettanut
naisen korkeimman ja puhtaimman ihmisyyden edustajaksi; hnen jalo,
vilpitn totuuden-rakkautensa voittaa kaikki halvat juonet, murtaa
raa'an barbarisuuden tavat ja palauttaa rauhan ja sovinnon omantunnon
raatelemaan sydmmeen. En tied maailmankirjallisuudessa toista kuvaa,
joka niin tydellisesti kuin Goethen Iphigenie vastaisi sit
tarkoitusper, mink nykyaika naiselle asettaa. Samalla kuin hness
tavataan naisen paraat ominaisuudet: lempe helltunteisuus,
ihanteellinen innostus kaikkeen hyvn, tarkka velvollisuudentunto ja
terv ly huomaamaan, mik kulloinkin on oikein ja soveliasta, ja hn
niden avulla est omaistensa perikadon, on hnen suotu Dianan pyhss
temppeliss toimia avarammallakin, yleis-inhimillisell alalla ja
tyns hedelmn nhd ihana ihmisyyden voitto, julmien ihmis-uhrien
poistaminen. Ja juuri tss hnen julkisessa toimessaan naisen lempe,
tapojen raakuutta lieventv vaikutus mit kirkkaimpana esiintyy.
Iphigenie on tietysti ideaalikuva, runollisen innostuksen tuottama;
se ei todista, ett Goethe teoreetisesti olisi ksittnyt naisen
tehtvn nykyajan kannalta. Mimmoiseksi Goethe ajattelee tosioloissa
toimivaa ihanteellista naista, osoittaa hnen Dorotheansa. Hn on
hienotunteinen, vire ja lyks; hellsti hn pakolaisten retkell
hoitelee sairasta vaimoa, ja hnen kauneuden-aistinsa antaa elmlle
ulkonaistakin suloa. Niinmuodoin hness yhtyy kolme naisluonteen
piirrett: hellyys, kaunoaisti ja kytnnllinen ly. Mutta sen ohessa
hness on luontainen uljuus ja neuvokkaisuus; miehuullisesti hn
rosvoja vastaan puolustaa hnen huostaansa uskottuja tyttsi.
Dorothean miellyttv kuva viehtt kaikkina aikoina; mutta epiltv
on, miss mrss nykyaika hyvksynee Dorothean sanoja, kun hn naisen
velvollisuuksien etuphn panee "palvelemisen hnen tarkoituksensa
mukaan":

    Dienen lerne bei Zeiten das Weib nach ihrer Bestimmung;
    Denn durch Dienen allein gelangt sie endlich zum Herrschen,
    Zu der verdienten Gewalt, die doch ihr im Hause gehret.
    Dienet die Schwester dem Bruder doch frh, sie dienet den Eltern,
    und ihr Leben ist immer ein ewiges Gehen und Kommen,
    Oder ein Heben und Tragen, Bereiten und Schaffen fr andre.

Goethe on kuuluisa naisluonteiden kuvailija. Hnen etevimmiss
teoksissaan tapaammekin kaikkialla oivallisesti piirrettyj
naishenkilit. Johdettakoon mieleen uskollinen Klrchen, molemmat
Leonorat Torquato Tassossa, iti Hermann ja Dorotheassa ja ennen
kaikkia Gretchen Faustissa. Viimeksimainitussa on runoilija
erinomaisella hienoudella kuvaillut sit traagillisuuden muotoa, joka
valitettavasti usein kyll joutuu puhdas- ja syvtunteisen neidon
osaksi.

Goethe pit naista, niinkuin jo sken mainituista kuvauksista nkyy,
etupss hyvn tavan ja siveellisyyden, kauneuden ja kaiken
ideaalisuuden valvojana. Sanotaanhan Torquato Tassossa:

    Willst du genau erfahren, was sich ziemt,
    So frage nur bei edlen Frauen an.
    -- -- -- -- --
    Wo Sittlichkeit regiert, regieren sie,
    Und wo die Frechheit herrscht, da sind sie nichts.
    Und wirst du die Gesclechter beide fragen:
    Nach Freiheit strebt der Mann, das Weib nach Sitte.

Sama ajatus ilmestyy Schillerinkin runoelmissa: naiset "valppaina
hoitavat pyhin ksin kaunisten tunteiden ikuista tulta"; he "pitvt
hyvien tapojen valtikkaa" ja yhdistvt rakkaudella voimia, jotka
muutoin iti vastustavat toisiansa.

Schillerin eetillinen katsantotapa asettaa ihmisen siveelliseksi
pmrksi sisllisen sopusoinnun, joka saattaa hnt mielihyvll,
ilman pakkoa, tyttmn siveyden-lain vaatimukset, ja trkeimpn
kasvattajana thn luonteen eheyteen hn pit kauneutta ja taidetta.
Naisen tehtv on tavan hoitajana, elmn kauneuden kannattajana,
omassa olennossaan edustaa tt henkist harmoniaa, puhdasta
ihmisyytt:

    Eine Tugend genget dem Weib, sie ist da, sie erscheinet,
    Lieblich dem Herzen, dem Aug' lieblich erscheine sie stets.

Samaten Schiller "Macht des Weibes" nimisess runossa panee enimmn
arvoa naisen persoonalliseen lumousvoimaan: "sulollansa yksistn
hallitkoon vaimo!"

  Manche zwar haben geherrscht durch des Geistes Macht und der Thaten;
  Aber dann haben sie dich, hchste der Kronen entbehrt.
  Wahre Knigin ist nur des Weibes weibliche Schnheit;
  Wo sie sich zeige, sie herrscht; herrschet bloss, weil sie sich eigt.

Varsin ahtaat rajat runoilija, tst ptten, mr naisen
vaikutuspiirille, -- niinkin ahtaat, ett luulisi monen puhtaasti
ihanteellisenkin toiminnan jvn niiden ulkopuolelle. Mutta, vaikka
Schiller teoreetisesti nin rajoittaa naisen liikuntoalaa, on hnen
draamoissansa moni vaimonpuolinen henkil, jonka silm kantaa paljoa
avarammalle. Gertrud, Stauffacherin vaimo, vaatii, niinkuin Bruton
Portia, itselleen osaa miehens huolista ja kehoittaa urhoolliseen
taisteluun vkivaltaa vastaan; Bertha von Bruneck on harras kansallisen
vapauden puolustaja. Yleens Schillerin naiset ovat jaloaatteisia,
syvtunteisia, usein haaveksivaisiakin, niinkuin Luise ja Thekla,
Plastillisen viehttv on Isabella, kovaonninen iti "Messinan
morsiamessa". Kahdessa nytelmss on nainen toiminnan kannattajana,
Maria Stuartissa ja Orleans'in Neitsyess. Suurella myttuntoisuudella
on runoilija piirtnyt Skotlannin onnettoman kuningattaren kuvan;
edessmme on tunteellinen naisen sydn, katumuksen jalostama,
murheineen, krsimyksineen, Elisabetia sit vastoin on ksitelty
jonkunlaisella katkeruudella; hnen kovempi, mieheks luontonsa oli
nhtvsti runoilijalle vastenmielinen. Orleans'in Neitsyess
osoitetaan, kuinka Korkeimman kutsumuksesta nainenkin saapi
maailmanhistoriallisen tehtvn; mutta tm hnen tehtvns joutuu
ristiriitaan naisen hennon, rakkautta haluavan luonnon kanssa, ja
siihen hn sortuu.

Samoin kuin saksalaiset asettivat naisen alttiiksi-antauvan rakkauden
ja ideaalisen katsantotavan kannattajaksi, samoin mys kotimaisen
kirjallisuutemme vanhemmat runoilijat, niinkuin Runeberg ja Topelius,
hnt kuvailevat, -- muistuttaahan Runebergin Hanna monessa kohden sek
Vossin Luisea ett Goethen Dorotheaa; mutta lisksi tulevat
suomalaisten naisten kansalliset omituisuudet, ennen kaikkea syv,
innokas rakkaus kansaan ja isnmaahan. Runebergin ylevt naishenkilt,
jotka kotimaansa thden antavat rakkautensakin alttiiksi, niinkuin
Pilven veikon morsian ja Torpan tytt, viittaavat jo nykyajan
ihanteeseen, yleisten pyrintjen elhyttmn naiseen. Ja kuinka
kauniisti reipas Augusta neiti auringonsteen lailla karkoittaa
omaisiltansa kaikki murheen sumut ja iloisella ystvllisyydelln
vet vanhan Pistolinkin vaikutuksensa piiriin, tasoittaen
styerotuksen turhat rajat! Ja mit runoilijavanhukseemme Z.
Topeliukseen tulee, kuinka monesti hn kauniissa skeiss on lausunut
mieltymystns naisen pyrkimykseen valoon ja itsenisyyteen. Tm vie
meit nykyisiin aikoihin; luokaamme niihin viel pikainen silmys!

Se jalo tehtv, jonka Goethe ja Schiller mrsivt naiselle, siveyden
ja ihanteellisuuden silyttminen maailmassa, on epilemtt trke
puoli hnen tarkoituksestaan ja on aina semmoisena pysyv. Mutta uusin
aika tahtoo antaa hnen elmllens viel monipuolisemman sisllyksen;
sill mit hartaammalla innolla nainen ottaa osaa yleis-inhimillisiin
ja kansallisiin rientoihin, mit enemmn hn itsellens omistaa aikansa
kirjallista ja tieteellist sivistyst, mit vljemmksi hn laajentaa
toimialaansa, sit paremmin hn voi olla ylevn aatteellisuuden
kannattajana keskell ajan kytllisi pyrintj. Sen ohessa nainen
vaatii itsellens liikuntoalaa niss kytllisisskin toimissa sek
yhteiskunnallista itsenisyytt. Sen johdosta muodostuu uusi
nais-ihanne, jonka tietysti tulee yhdist edellisten parhaat piirteet
uusien olojen vaatimuksiin. Askel askeleelta se selvenee. Nykyisempi
nytelm- ja romaanikirjallisuus on rikas taitavasti piirretyist
naiskuvista; niden kuvaelmien ptarkoitus on osittain edist
naiskysymyksen ratkaisemista, osittain ne tysin taiteellisella tavalla
esittelevt naisen luonnetta ja elm. Mutta kirjallisuuden nykyinen
suunta tekee, ett nm kuvaukset useammin nyttvt niit epkohtia,
joita vastaan hnen on taisteleminen tai jotka hiritsevt hnen
luonteensa eheytt, kuin oikein sopusointuisaa naisluonnetta, jossa
kajasteleisi nykyajan ihanne. Kuitenkin esim. Ibsen ja Bjrnson
mielellns ilmaisevat naisen kautta teostensa periaatteet;
mainittakoon vaan Sigrid "Kuninkaan aluissa" ja Valborg "Konkurssissa".
Nuo molemmat norjalaiset runoilijat suosivat erittin tarmokkaita,
karhealuontoisia naisia, jotka jollakin tavalla ovat sukua
edellmainituille muinaisgermanilaisille naistyypeille. Paras esimerkki
on Hjrdis "Helgelannin sankareissa"; mutta hn onkin oikeastaan
tarun-omainen olento.

Yleens nainen semmoisena, kuin hn ilmaantuu nykyisess runoudessa, ei
pysy erilln ajan kysymyksist, viattomana hoitaen elmn kukkasia,
tietmttmn maailman myrskyist, kunnes ne tempaavat hnet mytns;
vaan hnen luonteensa niiss varttuu ja voimistuu niinkuin miehenkin,
ja pmrns selvsti tieten hn pyrkii sit saavuttamaan. Tmn
pyrinnn eri puolia esittelee kauniilla ja onnistuneella tavalla moni
kirjallisuuden tuote. Mutta oli, miten oli, minun tietkseni ei ole
viel semmoista taideteosta, joka suurin piirtein osoittaisi, kuinka
meidn ajan nainen tosiolojen perustuksella, arvokkaana ja miehen
vertaisena, toimii isnmaansa ja ihmiskunnan hyvksi, korkean aatteen
innostamana. Jos kuitenkin nykyajan hajanaisista ilmiist aavistaen
muodostamme syntymisilln olevan ihanteen, niin se on nainen, joka,
yh viel edustaen kauneutta ja siveytt eli yleens elmn hennompaa,
lempemp puolta, on kehittnyt kaikki luonnon antamat lahjansa ja
tydell itsetajunnalla toimittaa sit tehtv, joka hnen osakseen on
tullut joko kodin pyhss piiriss tai jollakin muulla elmn alalla.

       *       *       *       *       *

Sukupuolista joudumme helposti niiden yhtymiseen lemmensiteill.
_Rakkaus_, vaikka kasvaa aistillisella pohjalla, perustaa, oikein
kehittyneen, tydellisimmn henkisen yhteyden ihmisten vlill, ja
avioliitossa tm yhteys vakaantuu pysyvisimpn muotoonsa. Eri
sukupuolet, itsestn vaillinaisia, tarvitsevat tydennyst: siit se
haikea, haaveellinen ikviminen, joka nuoruudessa herj ihmisen
sielussa, hnelle itsellens selittmttmn, kunnes hn lyt
ikvityns, olentonsa toisen puoliskon, jonka kanssa hn siveellisesti
muodostaa yhden henkisen persoonan. Siit se milt'ei yliluonnollinen
voima, jolla lempi valtaa koko ihmisen, vielp silloinkin, kun se ei
ole kehittynyt jaloimpaan henkiseen muotoonsa, vaan on pyshtynyt
paljaastaan aistilliselle asteelle. Tosi rakkaus perustuu siihen, ett
toinen tapaa toisessa ne ominaisuudet, joihin hn panee enimmn arvoa
ja jotka samalla tydentvt hnen omaa olentoansa, jotta hnest
tuntuu, kuin toisen sukupuolen ihanne olisi rakastetussa toteutunut.
Avioliitto sitten saattaa puolisot yhteiseen toimintaan; alituinen
ajatusten vaihto ja tuhannet sek aineelliset ett henkiset siteet
liittvt ne yh likemmin toisiinsa. Metsss nemme kaksi puuta, jotka
kutovat oksansa yhteen, niin ett niiden kumpaisenkin lehti on
mahdoton erottaa. Niin puolisoinkin tunteet ja ajatukset sulavat
toisiinsa, ja nin syntyy yhteinen henkinen elm, jonka nojalla he
tyttvt siveellisen tehtvns.

Kun ottaa huomioon, mik merkitys rakkaudella on ihmis-elmss, ei ole
ihmettelemist, ett se pitkin maailman aikoja on ollut runoilijain
mieliaineita. Sen nkee indialaisten Gitagovindassa ja hebrealaisten
Korkeassa veisussa yht hyvin kuin keskiajan ritarirunoudessa tai
uudemman ajan romaaneissa. Mutta eri aikojen kirjallisuudessa se on
saanut eri vrityksen, varsinkin naisen arvon ja aseman mukaan.
Vanhempina aikoina tulee pasiallisesti rakkauden aistillinen puoli
nkyviin; sen syvempi, henkinen ydin piilee viel intohimon peitossa;
mutta vilpitn antautuminen luontaisten tunteiden valtaan ja luopumaton
uskollisuus tekevt tllaisenkin lemmen jaloarvoiseksi. Itmaisen ja
antiikisen fantasian tuotteissa tavataan toisinaan vallan romantisia
piirteit (esim. Kreikan kirjallisuuden myhempin aikoina syntyneess
tarinassa Herosta ja Leanderista); kuvataanpa joskus puolisoin
vli ihan nykyajan ideaaliselta kannalta, niinkuin Orfeun ja
Eurydiken tarussa tai tuossa ihanassa kertomuksessa Adonetosta ja
Alkestiista. Muinais-indialaisessa runoudessa meit usein ihmetytt
rakkaudentunteiden hieno, henkinen vritys, niinkuin esim. Cudrakan
vanhassa draamassa, joka meill on tunnettu Vasantasenan nimell.
Mutta rakkauden ja avioliiton syvempi olemus, sielujen heimolaisuus ja
siit johtuva henkinen yhteys, sai vasta myhemmin, keskiajan
haaveksivaisen tunteellisuuden avulla, vakinaisen jalansijan yleisess
katsantotavassa, ja uudempina aikoina tm ksitys on yh puhdistunut
ja syventynyt.

Lemmentunteiden esittely runoudessa on niin ylen tuttua, ett'ei minun
tarvitse erittin huomauttaa, miss ja miten sit on ksitelty. Yleens
alkavan rakkauden tuottama epvarmuus ja levottomuus, nuorten toisiansa
lhestyminen ja lemmen-aikeita vastustavat vaikeudet sek niiden
voittaminen nyttvt tll alalla tarjoavan runoudelle kiitollisimmat
aineet. Vakaantuneen rakkauden tasainen kulku avioliiton valtatiell on
enimmiten silloin tullut laajemman kuvauksen esineeksi, kun
epsuotuisat ulkonaiset olot hiritsevt sen rauhallisuutta tahi
sisllinen epsointu rikkoo puolisoin hyv vli. Ett onnettomat
avioliitot ja aviorikokset nykyaikana ovat saaneet valtaavan sijan
etenkin ranskalaisessa, mutta myskin pohjoismaiden kirjallisuudessa,
ei ole suinkaan mikn ilahduttava todistus tn-aikaisen yhteiskunnan
siveellisest katsantotavasta.

Rakkauden trkeys uudemmassa runoudessa tulee siit, ett se niin
suuressa mrss on luonteen muodostaja. Siitp sen suuri merkitys
romaanissa, joka ennen kaikkea esittelee luonteen kehkimist. Olipa se
ennen saanut niinkin suuren vallan, ett romaanin sisllys tavallisesti
pyri sen kysymyksen nojassa, miten rakastavaiset saisivat toinen
toisensa. Tm on luonnollista, mutta ei vlttmtnt. Nykyisempin
aikoina on romaani vhittin vapautunut tst yksitoikkoisuudesta ja
ruvennut kertoelman keskustana kyttmn muitakin sielun-elmn
ilmauksia. Nytelmrunoudessakin on rakkaus usein esiintyv aihe,
varsinkin komediassa. Tragediassa se tavallisesti on muiden vaikutusten
kanssa tasa-arvoinen; mutta suuren trkeytens vuoksi sislliseen
elmn nhden sill kuitenkin on huomattava sija. Kuinka avara ala
lemmentunteilla on lyyrillisess runoudessa, on sanomattakin selv.

Mutta rakkaus ei ole ainoastaan sit puolittain aistillista, puolittain
henkist laatua, joka ilmaantuu lemmentunteissa ja avioliitossa;
laajemmassa merkityksess se sislt kaikki ne mieltymyksen ja
hyvntahtoisuuden muodot, jotka sitovat ihmisi toisiinsa. Avioliitto
muodostaa kodin ja perheen, ja kodin pyhss piiriss versovat nuo
perheenjseni yhdistvt tunteet, joilla on niin suuri luontainen
voima: vanhempain ja lasten, veljesten ja sisarusten keskininen
rakkaus, hyvntahtoisuus muita omaisia ja lhell-olevia kohtaan j.n.e.
Erittin mainittava on ystvyys. Se syntyy ihmisten kesken,
joilla on samat tunteet ja pyrinnt ja jotka toimivat saman
maailmanksityksen pohjalla. Eri luonteet tarvitsevat tydennyst;
senthden ystvyydess, samoin kuin tosi-rakkaudessakin, ne henkilt
paraiten liittyvt toisiinsa, joilla on paljon sek yhteisi ett
erilaisia hengen-ominaisuuksia. Ystvyys onkin trke aines
tosi-rakkaudessa. -- Kaikista nist yksilit yhdistvist tunteista
kasvaa rakkaus kotiseutuun ja isnmaahan, ja varttuvatpa ne vihdoin
yleiseksi ihmisrakkaudeksi.

Nihin tunteisiin perustuu monenlaisia siveellisi suhteita.
Liian pitkksi vetisi, jos ottaisin tarkastaakseni, miten ne eri
aikoina ja eri kansoissa ovat antaneet aihetta runoudelle, vaikka
semmoinen katsaus ei suinkaan olisi viehtyst vailla. Viittaan
vaan idinrakkauteen Kalevalassa ja asekumppanien veljyyteen
muinaisgermaneilla sek lnitysherran ja lnitysmiehen vliin
keskiajalla. Ja niinkuin luonnollista onkin, eivt nm tunteet ja
olosuhteet ainoastaan puhtaassa ideaalisessa muodossaan anna aihetta
fantasian kuvauksille; vaan huomioon on sen lisksi otettava kaikki
niiden eri muodostukset, vielp niiden vastakohdatkin: viha, kateus,
luulevaisuus, kostonhimo j.n.e., sek nuo monenlaiset, koko tst
kirjavasta paljoudesta johtuvat vastariidat.




YHDEKSS LUKU.

Yhteiskunta, historia ja tarumaailma runouden aineena.


Ihmisen tarkoitus ei ole rajoitettu hnen omaan itseens, vaan hnen on
mr el yhteiskunnassa ja toimia muiden ihmisten rinnalla.
Ulkopuolella yhteiskuntaa on ihmisen siveellisyys mahdoton, ja
ainoastaan siin hn voi tyydytt henkens korkeimmat vaatimukset. Kun
edellpin on puhuttu ihmisest semmoisenaan, on siis aina muistettava,
ett yksityishenkiln luonne ja kaikki hnen mielihalunsa, tunteensa ja
tekonsa voivat tulla ilmi vaan yhteis-elmss hnen suhteissaan
kanssa-ihmisiin. Perhe on yhteis-elmn alku, ja siit se, jrjestyen
monenlaisiin muotoihin, vihdoin valtioksi lavenee. Yhteiskunnassa
tavataan monta elmnpiiri, joilla itsekullakin on omat olonsa ja oma
luonteensa. Nin tarjoutuu runoudelle runsaan runsaasti aiheita.
Edellisesskin luvussa on jo muutamia nist tullut kosketelluksi;
sill yksityishenkiln kuvaus aina enemmn tai vhemmn kietoutuu
yleisten olojen kuvaukseen. Niin-ikn on ennen huomautettu, kuinka
runous, aluettansa laajentaen, on vetnyt rajojensa sislle yh
useampia elmnpiirej. Tll alustalla liikkuu siveellisen elmn
esittely.

Ennenkuin mennn edemmksi, on mainittava ulkonaisten olojen kuvailu
eli n.s. _sivistysmuodot (kultuurimuodot)_. Eri kansakuntain ja
aikakausien koko elmntapa, semmoisena kuin se nytikse asunnoissa,
vaatteissa, aseissa, ulkonaisissa tavoissa j.n.e., on todenmukaisesti
esilletuotava, niin ett kuulija tai lukija paremmin saattaa asettautua
kuvattaviin oloihin. Selv on, ett se etenkin kertovaisissa runouden
lajeissa on trket, niinkuin varsinaisessa eepoksessa ja romaanissa;
mutta niin on osittain draamassakin asian laita. Kysymykseen, miss
mrss pit noudattaa kansatieteellist ja historiallista
tarkkuutta, on edempn vastattava.

Ylempn lausuttiin, ett yksityisluonteen tarkempi kuvailu aina
jollakin tavalla liittyy yhteis-elmn esittelemiseen. Mutta selvimpn
valoon tulevat siveellisen elmn ilmaukset, kun ne esitetn
yhteiskunnan yleisen tilan syyn ja seurauksena, eli toisin sanoen, kun
yksiln ja yhteiskunnan vuorovaikutus otetaan selvitettvksi.
Ottakaamme Shakespearen pdraamat esimerkiksi. Niiss on jokaisessa
keskuksena joku ihmisen vakavimmista pyrkimyksist tai trkeimmist
siveellisist suhteista; milloin osoitetaan luvallisestakin
alkujuuresta puhjenneen yksipuolisen kiihkon tai sokean intohimon
laajalle levivt turmiolliset vaikutukset; milloin hairaukset vaan
paljastetaan ja niiden seuraukset tulevat estetyiksi. Aina nhdn
avarampain olojen ymprivn toimintaa. Niin on vallan- ja kunnianhimo
paineena Macbethissa, rakkaus Romeo ja Juliassa, tehtvn ja
mielenlaadun ristiriitaisuus ja siit seuraava epriminen Hamletissa,
perhesiteiden hltyminen ja siit johtuva yhteiskunnan hvitila
Kuningas Learissa, muodollisen oikeuden syrjytyminen tosi-oikeuden
edest ("summum jus summa injuria") Venetian kauppiaassa, j.n.e.
Yksityisen intohimojen ja yleis-olojen yhteenliittmist helpottavat
nuo Shakespearen voimalliset, omavaraiset ihmisluonteet, joiden
ulkonainen toimivalta on melkein rajaton. Suurin piirtein voidaan
kuvata vaikuttimet ja tekojen seuraukset. Erinomaiseksi eduksi onkin
Shakespearen runoudelle, ett hnen nytelmiens pohjana on
yleis-inhimilliset luonteenpiirteet, koko ihmiskunnalle yhteiset
tunteet ja pyrkimykset, eik vaan nuo satunnaisten olojen tuottamat
mielentilat ja ristiriidat, joita nykyajan kirjailijat niin mielelln
esittelevt. Tmkin seikka on hnen teostensa ikuisen tuoreuden
takeena.

Nin voipi yksityisluonteiden kuvailemiseen yhty yleisolojen esitys.
Mutta kun puhutaan _yhteiskunnallisten_ aineiden kyttmisest
runoudessa, tarkoitetaan oikeastaan semmoista sislt, joka koskee
kirjoittajan oman ajan yleisi kysymyksi.

Yhteiskunnallinen kuvaelma kohdistuu siis nykyaikaan; menneitten
aikojen yhteiskunnalliset olot joutuvat tietysti historian piiriin.
Valtiolliset tapahtumat, kun ovat paineena kertoelmassa, ovat
ylimalkain entisyyteen kuuluvia, siis historiallisia; ihan yksinisen
poikkeuksena on pidettv, jos nykyajan valtioseikat otetaan romaanin
(tai jonkun muun kertoilevan teoksen) aiheeksi ja tunnetut nykyajan
henkilt tuodaan nkyviin, niinkuin "Georg Samarowin" romaaneissa.
Mutta sellaisia ilmauksia tuskin tavattaneen kirjallisuuden
historiassa, paitsi koomillis-satiirisella alalla, tahi jos
nykyajan valtiolliset tapahtumat muodostavat kertomuksen taustan.
Tavallansa niihin kuitenkin sopisi verrata Frynikhon nytelmi
"Foinikialaisnaisia" ja "Mileton valloitus" ja Aiskhylon
"Persialaiset". "Mileton valloituksessa" runoilija tahtoi laskea
athenalaisten sydmmelle liittolaiskaupungin onnettoman kohtalon, joka
heidn syystn oli kukistunut; "Persialaisissa" Aiskhylos toi
nyttmlle voitetun Xerxes kuninkaan, isnmaallisessa innostuksessa
ylisten jumalallista Nemesist, joka oli kohdannut ylpe
valtiasta. Mutta erotus heti pist silmn. "Persialaiset" oli osa
nytelmsarjasta, jossa helleenien lopullinen voitto esitettiin heidn
ja barbaarien vlill kauan kestneen taistelun viimeiseksi
kohtaukseksi, ja "Mileton valloitus" oli tendensikappale, jonka oli
mr puhua athenalaisten omalletunnolle. Mutta mit athenalaiset
vastasivat thn kehoitukseen? Athenan taitehikas kansa, joka
suurimmalla mielenmaltilla alistui komedian ivallisten ruoskimisten
alle, sakoitti runoilijaa, koska se ei tahtonut nhd omia
krsimyksins nyttmll esitettvn. Mik vastakohta meidn aikamme
yleislle, joka hekkumoiden ihailee yhteiskunnan vammojen
paljastamista!

Mutta palatkaamme yhteiskunnallisiin aineisiin. Vrn ja liiallisen
tarkoittelevaisuuden puolelta suurin vaara uhkaa niden aineitten
runollista kyttely. Mutta se ei vhenn niiden sopivaisuutta; sill
oikein ja tarpeellistakin on, ett yhteiskunnalliset olot otetaan
runoudessa kuvattaviksi, kunhan vaan varotaan, ett'ei saarnaavainen
opettavaisuus tai pessimistinen maailmanksitys hiritse runollisuutta.
Kuinka hedelmiks tm ala saattaa olla sek romaani- ett
nytelmkirjallisuudessa, osoittavat sellaiset arvokkaat teokset kuin
Mrs Beecher-Stowen "Tuomas sedn tupa" (vaikka tendensi siin on
selvsti huomattava), G. Freytagin "Die Journalisten", Ibsenin
"Yhteiskunnan tukeet" y.m.m.

Edell-olevat mietteet tarkoittavat kertomarunoutta ja draamaa. Mutta
tietty on, ett lyyrillinenkin runous voipi ammentaa aineita
yhteiskunnallisista pyrinnist ja taisteluista, vielp rohkeammalla
kdell kuin edelliset, koska tunteen ilmauksille yleens tytyy
aineeseenkin katsoen mynt mit suurinta vapautta; samoin nykyhetken
valtiolliset asiat voivat lyriikalle tarjota otollisia aiheita.
Lheisess yhteydess valtiollisten ja yhteiskunnallisten
aineiden kanssa on _isnmaanrakkauden_ ja _kansallistunteen_
ilmituominen runoudessa. Tuskinpa tarvitsee mieleen johdattaa sit
isnmaallisten tunteiden runsautta, joka kansallisen hertyksen hetkin
tavallisesti valuu lyyrillisen runouden tuotteisiin. Onhan meillkin
"Maamme" laulu; onhan meill "Suomen valta", "Savolaisen laulu",
"Her, Suomi", monta muuta mainitsematta. Ett meidn lyriikka viime
aikoina on ruvennut palajamaan tllaisiin aineisiin, on ilolla
tervehdittv ilmi.

Mutta siirtykmme _historiallisiin_ aineisiin. Historia on vapaan
tahdon varsinainen toimi-ala ja sen ilmaukset ovat runouden paraimpia
aineita. Kahdella tavalla sopii historiaa kytt runoudessa. Runoilija
saattaa suorastaan valita kuvattavaksensa historiallisia tapauksia ja
henkilit taikka laskea historialliset olot kertoelmansa pohjaksi,
tehden niinmuodoin teoksestaan entis-aikaisen elmn ja ajatuslaadun
kuvauksen.

Edellinen kyttmistapa perustuu siihen ihmishengen vaatimukseen, ett
historian johtavat aatteet ja niit toteuttavat henkilt runoudenkin
kirkastamina ovat asetettavat silmiemme eteen. Jlkimmist
menetystapaa oikeuttaa se seikka, ett laaja historiallinen tausta
antaa yksityis-elmnkin pienille tapauksille syvemmn merkityksen,
koska sen riippuvaisuus maailman yleisest menosta selvsti tulee
nkyviin; silloin myskin ilmenee, miten historiallisten aatteiden
taistelu muodostuu ahtaammissakin piireiss, samalla kuin nhdn
eri aikojen luonne. Molemmat esitystavat voivat tietysti tulla
kytntn miss runouden lajissa hyvns; mutta historiallisten
henkilin ja heidn toimintansa kuvailua tavataan erittinkin
nytelmrunoudessa (esim. Shakespearen ja Schillerin mestariteoksissa),
historiallisten tapain kuvausta olletikin nykyisemmss romaani- ja
novellikirjallisuudessa.

Yleens historialliset aineet viime aikoina nyttvt joutuneen
epsuosioon. Tmn ilmin syyksi voisi kenties arvata meidn aikamme
luonnetta, joka mieluisemmin tarkastelee erityisseikkoja kuin
yleisi asioita; mutta luulisinp sen pikemmin tulevan niist
vrin-ymmrretyist vaatimuksista, joita nykyajan lukijat usein kyll
asettavat kuvauksen todellisuudelle. Ei siis liene liikaa, jos tss
otan punnitakseni, miss mrss runoilijan on velvollisuus noudattaa
historiallista totuutta tai lupa siit vapautua.

Ensiksikin on selv, ett historianperinen runollinen kuvaus ei ole
mikn muinaistieteellinen tutkimus, jonka ptehtv on saattaa niit
nit tieteellisi yksityiskohtia yleisn tietoon. Sen tarkoitus on
pinvastoin ihan toinen kuin historian tai muinaistieteen. Jo
Aristoteles sanoi runouden olevan "filosofisemman" kuin historia. Se
on: runous nytt selvemmin kuin historia ne aatteet, jotka ovat
tapausten alku ja perustus, puhtaina kaikista hiritsevist
sivuseikoista. Historian tytyy tietysti totuuden kunniaksi esitt
olevaisuutta kaikkine erityispiirteineen, siis semmoistakin, mik vaan
himment olevaisuudessa piilev varsinaista todellisuutta; aate
siinkin vallitsee, mutta iknkuin paloiteltuna, vhemmn olennaisten
piirteiden rasittamana, ja historioitsijan tehtv on johdattaa lukijaa
sen oikeaan ksittmiseen. Runous sit vastoin yhdist aatteen
hajalliset ilmaukset ja puhdistaa sen kaikista hairahduttavista
lisyksist; sanalla sanoen, runoilijan kuvausvoima kohtelee
historiaa ja tositapauksia ylimalkain samalla tavoin kuin muutakin
luonnonkauneutta, taideteoksia luodessaan. Pasia on siis, ett
historiallisten olojen ja tapahtumien ydin, niiss toteutuva aate,
oikein esiintyy ja ett henkilin ja tapausten keskininen vli
selvi.

Mutta tapaukset riippuvat ennen kaikkea henkilin luonteesta. Kahta
kohtaa on siis trkeinn pitminen: historiallista aatetta ja henkilin
luonteita. Vhemmn thdellisiss suhteissa olkoon runoilijalla valta
muodostaa historiallista todellisuutta runouden ja runoilulaatunsa
vaatimusten mukaan. lkn asiaa kuitenkaan ymmrrettk niin, kuin
hnell silloinkaan olisi tysi vapaus muutella tosiasioita jos jonkin
satunnaisen oikun mukaan. Hnen on etenkin noudattaminen, mit kuulijan
tai lukijan vastaan-ottava kuvausvoima sallii. Tm vaihtelee aikojen
ja kansallisten olojen mukaan ja riippuu etupss yleisn tiedoista.
Kaikille tunnettuja ja yleiseen ksitystapaan juurtuneita asioita ei
saa mielinmrin muodostella; kansallissankareita ja muita historian
mainioita henkilit ei saa esitt toisenlaisiksi, kuin miksi heit
yleens on totuttu ajattelemaan. Tydellisesti runoilijan mielivallassa
sit vastoin ovat vhemmn trket tapaukset tai sellaiset, jotka eivt
ole vlttmttmss yhteydess esitettvin aatteiden kanssa, samaten
sivuhenkilt, joista aivan vhn tiedetn tai joita eivt tunne muut
kuin historiantutkijat. Mys phenkiln luonteen ja elmnvaiheet
saattaa runoilija vliin sovittaa omain tarkoitustensa mukaan, jos
yleisn ksitys tst henkilst on hmrnpuolinen; niin on tehty
esim. Wecksellin Daniel Hjortissa. Mutta uusia henkilit ja
erityiskohtia, jotka kuvausta tydentvt, saa runoilija ihan vapaasti
keksi, jos ne vaan ovat sopusoinnussa paatteen kanssa. Jos toiselta
puolen syntyy ristiriita esitettvn aatteen ja ulkonaisen totuuden
vlill, niin jlkimmisen ehdottomasti tytyy visty syrjlle (aivan
jyrkk ristiriita kuitenkin osoittaa itse aineen sopimattomuutta);
samoin tytyy tapahtua, jos tarkka tosiasioissa pysyminen saattaisi
phenkiln luonteen himmeksi tai vrin ymmrrettvksi. Samoin kuin
historiallisten tosiasiain on myskin historiallisen vrityksen laita,
s.o. kultuurimuotojen sek niiden erityiskohtain, joissa ilmaantuu
aikakauden omituinen ajatustapa. Nidenkin esitteleminen tytyy monessa
kohden sovittaa niiden tietojen ja ksitysten mukaan, jotka runoilijan
oman ajan sivistys on istuttanut lukijain mieleen. Itsestn on selv,
ett sivistysmuotojen tarkka esiintuominen on trkempi, jos
tapainkuvaus kuuluu teoksen yleiseen luontoon, kuin jos historialliset
tapaukset ovat sen pohjana, siis yleens trkempi romaanissa kuin
draamassa. Mit kultuurimuodoista ja historiallisesta vrityksest
ylimalkain on sanottu, koskee niinikn vierasten maiden ja kansojen
kuvailua eli n.s. paikallisvri.

Ei sovi kielt, ett entis-ajan runoilijoilla tss kohden oli monta
etua nykyajan kirjoittajain rinnalla. Shakespeare esim. sai
historiallisissa draamoissaan liikkua mit suurimmalla vapaudella;
Britannian pakanuuden-ajan hoveissa eletn niinkuin kuningatar
Elisabetin aikana, roomalaisten senaattorien ja sotapllikkjen puhe
ei eroa sen-aikuisten Englannin ylimysten keskustelutavasta; kaikki
hnen henkilns -- sopii Goethen kanssa sanoa -- ovat sielunsa
pohjalta englantilaisia; ja kuitenkin, mik selv erotus noiden
muinais-englantilaisten kuninkaiden, roomalaisten sankarien ja
italialaisten aatelismiesten vlill! Kuinka oikein suuri runoilija on
lynnyt eri maiden ja kansojen luonteenpiirteet! Ne tahalliset tai
tahattomat poikkeukset historiallisesta totuudesta, joita nykyajan
lukija huomaa, hn helposti antaa anteeksi siin huokuvan elvn hengen
thden, ja ne ovatkin siihen verrattuina tuiki mitttmi. -- Mutta sen
jlkeen kuin Goethe Gtz v. Berlichingeniss oli astunut varsinaisen
ajankuvauksen kentlle ja Walter Scott sen johdosta kirjoitti
historialliset romaaninsa, on draama ja erittinkin romaanikirjallisuus
yh enemmin koettanut uudistaa menneitten aikojen kuvat kaikkine
erityispiirteinens. Uusi hedelmllinen ala on siten auennut runouden
viljeltvksi, ja lukijan tieto kaukaisista ajoista ja kansoista on
samassa mrss edistynyt. Mutta tukalampaan tilaan on runoilija sen
kautta joutunut. Voidaksensa kaikin puolin tytt aikalaistensa usein
turhatkin vaatimukset, pitisi hnen, jos hn ryhtyy historialliseen
aineeseen, olla yht paljon historioitsija ja arkeologi kuin
runoilijakin. Moni on antautunut tmn vaivalloisen tyn alaiseksi ja
on saanut hyvikin aikaan; toisilta se on vhemmin onnistunut, tullen
puutteelliseksi joko runollisuuden tai muinaistiedon puolesta.
Saattaapa liiallinen muinaistieteellinen selittely joskus olla
runollisuudelle haitaksikin. Oli, miten oli, nykyajan yleisn
laveaoppisuus on suuresti vaikeuttanut runoilijan tehtv. Toiselta
puolen tytyy tunnustaa, ett muinaisten aikakausien tarkempi
tunteminen ja elv kuvailu hankkii nykyiselle sukupolvelle paljon
runollista nautintoa, josta entiset miespolvet eivt tietneet mitn.

Historiallisia aineita siis ei suinkaan saa hyljt sill
perustuksella, ett runoilija muka ei voi tytt noita liiallisia
todenmukaisuuden vaatimuksia; asetettakoon kohtuulliset vaatimukset, ja
historia on vast'edeskin oleva tyhjentymtn runollisten aiheiden
aartehisto. lkn sanottako, ett runoilija ei voi kuvata muuta kuin
omaa aikaansa ja sen katsantotapaa. Tm on tavallansa oikein; mutta
sit ei saa vrin ymmrt. Runoilija aina ilmaisee oman aikansa
katsantotavan; mutta historiallisia oloja kuvaillessaan hn tuo niit
esiin semmoisina, kuin hnen aikansa ne ksitt. Senthden hnell
onkin oikeus tarkoituksensa mukaan kytt ainettansa sek lievent ne
kohdat, joissa kuvailtava aika liian jyrksti erosi hnen omastaan,
esim. poistaa, mik loukkaa hnen aikalaistensa siveellist tunnetta,
mik raakuutensa thden ky heille inhottavaksi taikka muuten on heille
ihan ksittmtnt j.n.e. Runollisuuden vaatimusten pit aina olla
ylinn. Sen ohessa tytyy sentn lukijaltakin vaatia jonkunlaista
kyky siirty entisaikojen katsantotapaan. Samaten runoilijan
tysi toimivalta on pysytettv mit historiallisten henkilin
ihannoitsemiseen eli idealiseeraamiseen tulee. Teoksensa tarkoituksen
mukaan hnen on knnettv nkyviin milloin mikin osa henkiln
luonteesta. Joutavat mielenlaadun piirteet tai todenperiset tapaukset,
joilla kokonaiskuvassa ei ole mitn merkityst, on poistettava ja
niiden sijaan keksittv uusia, jotka paremmin vastaavat sisllist
totuutta. Niin esim. Schiller Maria Stuartissa kuvailee tt onnetonta
kuningatarta jalommaksi, syvluontoisemmaksi, kuin mit hn
arvattavasti oli, mutta kumminkin semmoiseksi, kuin hn saattoi olla,
kytyns kovan onnen koettelemusten lpi; pinvastoin hn vahvisti
Elisabetin huononpuolisia ominaisuuksia: kateutta, vallanhimoa,
turhamaisuutta, koska hn huomasi tllaisen luonteenkuvauksen paraiten
soveltuvan runoelman tarkoitukseen.

Runsaat ovat historian ja muun yhteis-elmn ainevarastot. Kukapa voisi
edes viittaamallakaan luetella noita vaihtelevia muotoja ja vrej,
joissa olojen kirjava moninaisuus kimaltelee? Tt alaa silmillessmme
nemme toisiinsa kietoutuneina pitkt jaksot kiihkeit taisteluita ja
rauhallista tyntekoa, mit erilaisimpia katsantotapoja ja pyrintj,
ja niden kaikkien tuhansin sikein koskevan ihmisten sydmmenjuuriin,
imien niist elinvoimansa, samalla kuin ne tehokkaasti vaikuttavat
takaisin sislliseen elmn ja tuhannen tuhansille tuottavat onnea tai
onnettomuutta. Mutta onpa toisinaan sitkin valitusta kuultu, ett
aineet jo ovat loppumaisillaan; mit historia tarjoo jaloa, kuvauksen
arvoista, se on muka kaikki jo kulutettu, ja nykyaikainen elm on
muotoihinsa kangistunut eik anna en mielikuvitukselle uutta aihetta.
Yliaistillinenkin maailma on tyhjentynyt; ne kuvat, joilla ihmisen
fantasia varustelee taivasta ja hornan syvyytt, nekin jo ovat
tuoreutensa menettneet. Runous muka ei voi tehd muuta kuin kokonaan
luopua niist aineista, jotka vaativat sit rikkain vrein ja
plastillisin piirtein kuvailemaan ihmiskunnan suuria vaiheita ja
kilvoituksia, ja sen sijaan urkkia jokapivisen elmn mitttmn
kuoren alle ktkeyvi sisllisi taisteluita tai etsi niit harvoja
runollisuuden pivi, jotka ovat jneet uuden-aikuisen proosallisen
elmn keskelle. Tuiki turhat ovat kuitenkin nm toivottomuuden
valitukset. Kyll runouden kentt on melkoisesti laajentunut, kun sen
steet ovat tunkeutuneet halvimpiakin oloja ja sydmmen salaisimpiakin
soppia valaisemaan; mutta ei sen silt tarvitse jtt ennen
valloittamiansa aloja. Ihmiskunnan yhteis-elmn moninaisuus ja
historiallisen toiminnan viehttvt kuvat voivat vastakin olla
runottaren mieliaineita. Saattaa niin olla, ett julkinen elm
vanhoissa sivistysmaissa on jykistynyt sovinnaisiin, abstraktisiin
muotoihin, jotka semmoisinaan eivt anna paljon aihetta hilpeihin,
runollisiin kuvauksiin, ja ett olot ulkopuolella eurooppalaisen
sivistyksen piiri ainoastaan poikkeustiloissa voivat meit
varsinaisesti miellytt; huomattava on kuitenkin, ett jokaisen
uuden aatteen ilmestyminen ihmiskunnan ohjaajaksi, niinkuin mys
yleis-inhimillisen sivistyksen leviminen uusiin kansoihin, tuottaa
runoudelle tuoreita aineita, viel tyhjentymttmi mielikuvituksen
aarteita. Jokainen uusi katsantokanta kehoittaa meit jlleen
silmilemn ihmiskunnan entist elm vasta syntyneen aatteen
valossa, ja nin vanhat aineet uudistuvat ja niiden lisksi keksitn
muinais-ajan varoista paljon kohtia ja piirteit, joihin huomio silloin
vasta kntyy, uuden ajatustavan nojalla. Mutta viel enemmn
virkistyst tuopi uusien kansakuntain ilmaantuminen historian
tanterelle. Ne rikastuttavat jokainen runouden maailmaa erityisill
henkisill varoilla ja omituisilla kultuurimuodoillaan, samalla kuin
omistavat itselleen osansa ihmiskunnan yhteisest sivistyksest.

Kun katselemme omaa aikaamme, nemme historian nyttmn laajenemistaan
laajenevan. Siit puhumattakaan, ett Euroopan pienimmtkin kansat
ovat hernneet itsenisyyden tuntoon ja pyrkivt kansalliseen
sivistykseen, levi nykyn yleis-eurooppalainen sivistys maanpiirin
syrjisimpiinkin riin, yh useampiin kansoihin, jotka se saattaa
vanhan kultuurikehityksen yhteyteen. Lnsi-Afrikan palmustoissa ja
Transvaalin avaroilla kentill, Tyynen meren rannoilla ja Austraalian
luonnon-siunaamilla saarilla alkaa Euroopan sivistys saada jalansijaa;
kaukana idss, Japanissa, vielp Kiinassakin, sek hengenviljelyksen
emmaassa, Indiassa, ikivanha kultuuri elpyy uudestaan eurooppalaisen
sivistyksen virkistvst voimasta. Etenkin Japan vet huomiota
puoleensa; me nemme omituisen henkisen kehityksen, ihan itsenisesti
tapahtuneen, aivan erilln meidn sivistyksemme varttumisesta, mutta
havaitsemme sen kuitenkin ppiirteiltn pyrkineen samaan suuntaan.
Etel-Amerikassa eurooppalaiset elmnmuodot, ainakin ulkonaisesti, jo
kauan ovat olleet vakaantuneina, vaikka yh taistelevat alkutilan
hurjia intohimoja vastaan; verrattain vhn on runous thn asti
osannut sen-puolisia ilmiit hyvksens kytt. Kaikilla nill
aloilla on uusia oloja syntymss; vanha luonnontila ja uusi kultuuri
yhtyvt toisiinsa, usein hyvinkin oudolla tavalla; elmss on viel
paljon luonnonperist vapautta ja vaistomaisuutta, joka antaa toimille
ja yrityksille helppotajuisen, havainnollisen muodon, ja rajuissa
voitteloissa uudistuu Euroopan kansojen jo ammoin poistunut
sankari-aika. Nist kaikista sopii ennustaa uusia runouden hetteit,
jotka eivt aivan pian kurehdu, vaan jlleen voivat kostuttaa nykyisen
tuotannon auhtoja aroja. Ja nykyaika muuttuu entis-ajaksi, historiaksi.
Moni tapaus, monet olosuhteet, jotka tll hetkell uutuutensa thden
eivt sovellu ksiteltviksi, tulevat muiston kirkastamina runottarelle
otollisiksi. Ett'ei nykyisin aika suinkaan ole oivallisia aineita
vailla, todistavat semmoiset esimerkit kuin Garibaldi ja Battenbergin
prinssi tai Gordon ja Emin pasha, joilta ei suinkaan puutu ylevyytt ja
eepillist plastillisuutta.

Paraat historialliset aineet ovat ne, joita kansan yhteinen kuvausvoima
jo on tarinoiksi muodostellut. Tarinassa, poikkesipa todellisuudesta
kuinka paljon tahansa, on aina syv sisllinen totuus, koska se
osoittaa, millaiseksi kansat itse ajattelevat muinais-aikaansa, ja tm
tekee sen runoudelle suuriarvoiseksi. Ajateltakoon vaan, mit
erinomaisia aineita kreikkalaiset runoilijat ja Shakespeare
tarinoista ovat ammentaneet. Tarinassa kansan kuvausvoima jo karsii
todellisuudesta pois sen karkeimmat kasvannaiset ja iknkuin tihent
sen yleisaatteelliset ainekset. Runoilija saapi sen vlityksell
jalompia, taipuvaisempia aiheita, kuin mit tosi-elm suorastaan voisi
tarjota; kun koko kansakunta tai useat sukupolvet ovat olleet niit
muodostamassa, ne jo siitkin saavat yleisemmn merkityksen; monesti
runoilijan ei tarvitse muuta kuin syvent niiss ilmaantuvia aatteita.
Tarinan suhteen runoilijaa eivt sido mitkn tosiasiat; hnen
kuvausvoimansa on vapaa, mutta on kuitenkin saanut vakavan jalansijan.
Tarina muodostaa iknkuin sillan runoudelle kelpaavain historiallisten
ilmausten ja pian puheeksi otettavain taruaineiden vlill.
Kansantarinain luontoisia ovat myskin kaikenlaiset muistotiedot, joita
hyvll menestyksell sopii kytt runoudessa.

Tss paikassa, ennenkuin tosioloista siirrymme myytillisi ja
ajatuksellisia aineita tarkastamaan, sopinee ottaa keskusteltavaksi,
tuleeko runoilijan valita aiheitansa vaan kotimaisesta ajatuspiirist,
vai sopiiko hnen, avaralle katsahdellen, vierastenkin kansojen
keskuudesta poimia kuvattaviansa. Kansallisen hengen trkeydest ja
kansojen vuorovaikutuksesta runollisessa suhteessa olen jo ennen
lausunut mielipiteeni (vertaa I kirjaa.) Mutta alkuansa vieraissakin
aineissa on jotain yleis-inhimillist, kaikille kansoille otollista;
saattavatpa ne vlisti tavallista paremminkin soveltua sen kansakunnan
ajatustapaan, jonka kirjallisuudessa niit on kytettv. Kaikkien
aikojen kokemus todistaa, kuinka hyvin tllaisten aineiden viljeleminen
voi menesty, eik niiden hylkmiseen siis ole mitn syyt;
pinvastoin ne monipuolisuudellaan rikastuttavat runouden sisllyst.
Mutta myntminen on kuitenkin, ett kotimaiset aineet yksinn voivat
ilmi tuoda kansanhengen kaikki omituisuudet ja sen ohessa, liittyen
moniin monituisiin lukijoissa ennestn oleviin mielikuviin, ihan
toisella tavalla vetvt yleis puoleensa kuin yleis-inhimilliset tai
vierailta kansoilta lainatut aiheet.

Tosiolojen rinnalle muodostaa kansojen mielikuvitus erityisen
tarumaailman, siirten korkeimmat ihanteensa yliluonnolliseen, mutta
aistillisesti tajuttavaan piiriin. Luonnon salaista elm pidetn
alkuperisemmll kehityskannalla erityisten haltiain aikaansaamana, ja
yleisemmt, laajemmasti vaikuttavat luonnonvoimat ovat mahtavampain
jumalain ilmauksia. Verrattain myhn selvi ihmiselle, ett hnen
omassa hengessnskin el maailmaa ohjaava, jumalallinen voima, jonka
tarkoitukset toteutuvat hnen toimintansa kautta; senthden hn
vanhempina aikoina etsii kaikkien, vielp sisllistenkin, tapausten
syyt ulkopuolelta omaa itsens. Niin luonnonvoimia edustavat
jumalais-olennot lopullisesti muuttuvat siveellisten aatteiden
kannattajiksi; jumaluuden ksite tten puhdistuu ja jalostuu,
mutta jumalat itse pysyvt aistinomaisina, enemmn tai vhemmn
ihmisenkaltaisina olentoina. Sittemmin kaikenlaiset yleisksitteetkin
jumalina tai haltioina saavat konkreetisen muodon. Nin kutouu kirjava
taruverho, joka ihanana, kuvarikkaana kaunistaa muinais-aikojen
runoutta. Mutta kaikkien noiden vaihtelevien kuvien perustuksena on,
ett yleiset aatteet ja abstraktiset ksitteet, jotka nykyajan
kirjallisuudessa kylmin jrjen tuotteina jhdyttvt kuvausvoiman
hehkua, ilmestyvt aistin-tajuttavina, persoonallisina olentoina, jotka
saattavat hertt mieltymyst ja myttuntoisuutta.

    "An der Liebe Busen sie zu drcken,
    Gab man hhern Adel der Natur;
    Alles wies den eingeweihten Blicken,
    Alles eines Gottes Spur --"[75]

sanoo Schiller kauniissa runoelmassaan "Die Gtter Griechenlands".

Mutta tarumaailmasta puhuttaessa ei tarvitse ajatella ainoastaan
vanhoja luonnon-uskontoja; jokainen uskonnonmuoto, vielp
henkisimmtkin, luo ymprillens tarupiirin: olentoja ja tapauksia,
joiden havainnollisuus tehokkaammin vaikuttaa mielikuvitukseen ja
tunteisiin kuin aatokset ankarassa alastomuudessaan. Niin syntyy paljon
traditsiooneja; sellaisia ovat esim. vanhimman kristikunnan ja
keskiajan pyhimystarut. Kauniimpia kristillisen fantasian muodostelmia
ovat enkelit; niden miellyttvien kuvien vastakohtana ovat ksitykset
pahuuden ruhtinaasta ja hnen valtakunnastansa, jotka aikojen kuluessa
ovat niin paljon turmiota tuottaneet ja, joita ainoastaan suuret nerot,
niinkuin Dante ja Goethe, menestyksell saattavat kytt runolliseen
tarkoitukseen. Osittain tllaiset mielikuvat ovat perint
alkuperisemmist uskonnoista. Pakanuuden muistoja ovat tavallisesti ne
tarunomaiset olennot, jotka myhempin aikain taika-usko tuottaa,
niinkuin tontut ja keijukaiset sek keskiaikaiset sylfit, undinat y.m.
Nist kaikista voi useasti muodostua kertoelmantapaisia kuvauksia;
usein niill mys saattaa olla ajatuksellinen tai eduskuvallinen
merkitys.

Vanhoissa kansan-eepoksissa tarumaailma ilmaantuu alkuperisess
tuoreudessaan. Toisinaan jumalisto itse on kertomuksen paineena;
tavallisesti se, maailmankaikkion huippuna, ohjaa tapausten menoa.
Tunnettu on, mink elvyyden ja vririkkauden se antaa muinaisrunouden
maailmankuvalle. Zeus, istuen Olympon kukkulalla punnitsemassa
akhaialaisten ja troialaisten kohtaloa, -- Athene, tarttuen Akhilleun
ruskeihin hiuksiin pidttksens hnt taistelusta Agamemnonia
vastaan, tai Afrodite, pelastaen Aineiaan uhkaavan kuoleman vaarasta,
-- Apollon, suuttuneena astuen alas Olympon kiireelt ampuaksensa
helkhtvi nuoliansa kreikkalaisten leiriin, -- nm ovat
selvpiirteisi kuvia, jotka viehttvt meit plastillisuudellaan.
Muistettakoon mys noita hauskoja erityispiirteit, joilla etenkin
helleenilisess tarustossa kunkin jumalan luonnetta esitetn.
Vhemmn plastillisia, mutta yht paljon kuvausvoimaa vireyttvi ovat
Suomen runottaren myytilliset kuvat; hnen mielessn el, niinkuin
kansamme taruston hieno-aistinen tarkastelija, Fritiof Perander vainaja
kerran huomautti, jonkunlainen kaukomielisyys, haaveksivainen pyrkimys
tosiolojen piirist mielikuvituksen vapaihin ylilmoihin. Kalevalassa
metsn ja veden jumalat, vaikka mielikuvituksen usvaan krittyin,
tarjoovat meille miellyttvn ja monesti huumoria uhkuvan nytelmn.
Suomalaisten jumalaisolentoin individisyys on vhemmn kehinnyt kuin
kreikkalaisten, sill ne ovat vanhemman ksityskannan tuottamia. Ne
eivt viel edusta siveellisi voimia, vaan liittyvt yksin-omaisesti
luontoon, antaen sille virken hilpeyden. Mik paikka jumalilla ja
haltioilla on muinaisrunouden luonnonkuvauksessa, siit on jo ennen
puhuttu.

Antiikisessa kirjallisuudessa taruaineilla yleens oli suuri merkitys,
ei ainoastaan kertomarunoudessa, vaan mys lyriikassa ja draamassa.
Muistettakoon, kuinka paljon aiherikasta ainetta mytologia on antanut
helleenien nytelmrunoudelle, -- mainittakoon vaan syvmietteinen
Prometheus-taru, -- puhumattakaan noista puoli-historiallisista
sankaritarinoista, jotka enimmiten ovat draamojen sisltn. Mutta
toiseksi huomattakoon taruston satunnainen kytnt vertauksissa,
lauseparsissa j.n.e., eli toisin sanoen tarusto, niinkuin se elvn
asuu runoilijan omassa mieless ja hallitsee hnen kuvausvoimaansa.
Ilossa ja murheessa hn noista vanhoista taruaarteista lyt tuhansia
kuvia ja vertauskohtia, joiden avulla hn saa sydmmens tunteet
lausutuiksi. Eik niit ajatella paljaiksi utukuvaelmiksi, vaan niill
on sek runoilijan ett yleisn mielest tysi todenperisyys. Ja
vaikka epilys vhittin rupeaa sit haihduttamaan, niin ne kuitenkin
ovat niin vahvasti juurtuneet yleiseen ksitystapaan, ett niiden
luontainen tuoreus viel kauan silyy. Vasta roomalaisessa
kirjallisuudessa huomataan niiden muuttuvan tyhjiksi koristeiksi,
arvattavasti senthden, ett ne pasiallisesti ovat lainatavaraa.

Suuri etu oli tosiaankin kreikkalaisella runoudella tst
tarumaailmasta, joka teki mahdolliseksi tuoda ideaaliset ksitteet
esiin aistintajuttavina olentoina. Siihen suureksi osaksi perustuu se
havainnollisuus ja ulkopiirteiden rikkaus, jota tavataan helleenien
lyyrillisisskin hengentuotteissa. Uudempi runous semmoisissa
tapauksissa helposti joutuu absraktisten ajatelmien esittelemiseen.
Roomalaiset taisivat viel, vanhan kultuurin voimassa pysyess,
hyvksens kytt tuota muinaisaikaista jumalistoa; mutta kun
uudennus-ajan kertomarunoissa, roomalaista kirjallisuutta mukailemalla,
yh vaan pannaan tuota samaa vanhaa jumalaiskuntaa kansojen kohtaloita
johtamaan, niin tm tuntuu luonnottomalta teeskentelemiselt.

Nykyisemmss runoudessa on taruaineita pasiallisesti kytetty joko
suorastaan kertoelmien aineina taikka kuvaannollisesti, psisllyst
kaunistavina yleisten aatteiden symbolisina kannattajina. Varsinkin
jumalaistaruston yhteydess olevat sankarimyytit kelpaavat kaikkina
aikoina runouden esitettviksi; suuri Goethe on Iphigeniessa
osoittanut, kuinka muinaiskreikkalaisiin taruihin voipi luoda
jalo-aatteisen, uudenaikaisen sisllyksen, niinkuin Runebergkin
"Salaminin kuninkaissa" menestyksell on ksitellyt helleenilist
sankaritarinaa. Samaten Schiller kreikkalaisesta tarustosta on saanut
monta kaunista kuvaa, jotka luontevasti mukautuvat syvien mietteitten
verhoksi. Mytologiset edus- ja vertauskuvat saattoivat antaa
esitykselle erinomaisen elvyyden semmoisena aikakautena, jolloin
muinais-ajan tarkka tunteminen viel oli trkein osa sivistyksest.
Toiselta puolen ne, vhemmll taidolla kytettyin, helposti voivat
muuttua tyhjiksi koristeiksi tai paljaiksi opinnytteiksi.

Nykyaikana, kun runoudelta ennen kaikkea vaaditaan kansantajuisuutta ja
antiikinen maailma korkeammasti sivistyneillekin on kynyt yh
vieraammaksi, ei muinaiskreikkalaisen taruston kytnt voi tulla
kysymykseen paitsi hyvin rajoitetussa mrss. Mutta sen sijaan omat
kansalliset taruaineet oivallisesti soveltuvat runollisesti
ksiteltviksi. Ja onhan siihen meidn kirjallisuudessamme jo alku
tehty. Jo pian neljkymment vuotta sitten Z. Topelius nerokkaalla
tavalla Kypron prinsessassa sovitti yhteen kreikkalaisen ja
suomalaisen tarumaailman, mahtava Kullervo-taru on ollut kahden etevn
runoilijan muodosteltavana ja Aino-runoston hienon lyyrillisyyden on
Erkko menestyksell siirtnyt nytelmn alalle. Ett kaikenlaatuisilla
taruaineilla, etenkin kansallisilla, on erittin sopiva sija
varsinaisessa sadussa ja saduntapaisissa kertoelmissa, niinkuin mys
ballaadeissa ja yleens kertovaisessa lyriikassa, sanalla sanoen,
kaikkialla, miss romantinen tunnemaailma on perustuksena, se jo
selvsti johtuu niden runoudenlajien luonnosta.




KYMMENES LUKU.

Ajatusrunous. Oikea tunnnelma.


Viel on yksi laji aineita jnyt koskettelematta, -- ne, jotka
perustavat _ajatusrunouden_. Kaikki runous kyll tavallansa on
ajatusrunoutta, koska sen pohjana on aate, joka on yhthyvin ajatuksen
kuin tunteen ja mielikuvituksen tajuttavana. Mutta erotetaanhan
kuitenkin varsinainen ajatusrunous, joka on sopivampi nimitys kuin
"aaterunous",[76] muusta runoudesta, ja niden rinnalle asettuu viel
kolmantena _tendensi- eli tarkoitus-runous_. Erotus niiden vlill
on helppo oivaltaa. Sofokleen Antigonea ja Shakespearen Hamletia,
vaikka ne kyll ovat ajatusrikkaita kuvausvoiman tuotteita, ei kukaan
pitne ajatusrunoelmina, saatikka tendensikappaleina; Aiskhylon
Prometheun ja Goethen Faustin sit vastoin jokainen huomaa
ajatusrunouden piiriin kuuluviksi eik kukaan niist tendensi etsi;
mutta Minna Canthin "Tymiehen vaimon" ja "Kyh kansaa" jokainen
lukee tendensikirjallisuuteen. Misshn raja lienee? Koetetaanpa
seuraavassa saada siit selkoa.

Kaikessa runoudessa yksityiskuvien avulla selvitetn jotain aatetta.
Senthden, niinkuin jo ennen on mainittu, nuo yksityiskuvat saavat
yleisen, tyypillisen merkityksen. Jokainen runoteos on iknkuin pieni
erityismaailma, mikrokosmos, jossa maailmankaikkiossa vallitseva
sopusointu on esiintuotava; senthden ristiriitaisuudet siin
loukkaavat paljoa enemmn kuin todellisuudessa, jossa tiedmme
erityisten ilmiin olevan ainoastaan vhisen osan kokonaisuudesta.
Mit yleisemp laatua kuvatut ilmit ovat, sit pysyvisempi arvo ja
suurempi merkitys on runoteoksella; siin suhteessa vanhemmalla
runoudella onkin suuri etu uuden-aikuisen rinnalla. Mik on syyn
siihen, ett Homeron ihanat kuvaelmat yh viel, pian kolmentuhannen
vuoden kuluttua, vhenemttmll voimalla lumoavat lukijan mielt?
Etupss se, ett ne esittelevt yleis-inhimillisi asioita,
luonnollisia ja alkuperisi oloja, jotka aina ovat yht todenperisi.
Samoin on Kalevalan ja yleens kaiken kansanrunouden laita. Sofokleen
ja Shakespearen, Goethen ja Schillerin hengentuotteet, nekin kuvailevat
noita ihmis-elmss aina uudistuvia pyrintj ja taisteluita, iloja ja
krsimisi, jotka vaan pukeutuvat aikoja myten vaihtelevaan verhoon,
mutta syvemmlt tutkien pysyvt muuttumattomina. Heidnkin teostensa
nuoruus on ainaiseksi taattu. Mutta kun runoelman sisllyksen vaan
ovat paikalliset tai hetkelliset olot, niin runoelmalla ei voi
olla yleisemp merkityst; samaten mys, jos sen aineena ovat
eriskummaiset, ihmisen tavallisesta luonnosta poikkeavat mielentilat,
jotka ainoastaan joskus tulevat nkyviin omituisten olosuhteiden
vaikutuksesta ja perti omituisissa ihmis-olennoissa, -- siis
kaikenlaiset sairauden tilat, idiosynkrasiat y.m., joita nykyajan
runous mielellns kuvailee. Jos runoilija verrattomalla taidolla
esittelee onnettoman Ofelian mielenhirit tai Lady Macbethin
unissa-kynti, niin se on ihan toista; me nemme, kuinka hento
ihmiskukka, suloinen ja miellyttv, elmn myrskyiss katkeaa ja
kuihtuu, ja kuinka tarmokas luonne, kova ja intohimoinen, vihdoin
murtuu omain rikostensa taakan alle. Tm kaikki on elmn yleisten
lakien mukaista, ja vavisten meidn tytyy tunnustaa, ett ihmisen
povessa piilee nidenkin onnettomuuksien siemeni. Mutta kun meidn
ajan naturalisti, semmoinen kuin Zola, tuo esiin nuoren miehen, joka
kituu ja masentuu luonnottomasta kuolemanpelosta, niin semmoinen
todellisuudessa herttisi korkeintaan sli, mutta kirjassa
esiintyvn meit naurattaa ja inhottaa nykyajan pessimismin tuotteena,
ja tllaisen ilmin ymmrtmisen mahdollisuus on haihtuva pois itse
pessimismin kanssa.

Mutta jos tosirunous perustuukin siihen, mik elmss on pysyvist ja
kaikille yhteist, eivt kuvattavat ilmit esiinny runoudessa vaan
aatteiden puhtaassa, vrittmss valossa. Pinvastoin, runous vaatii
mit tarkinta individualiseerausta, mit suurinta erityismuotojen
runsautta, ja mieltymys nihin erityis-ilmiihin, sehn juuri
viehttkin runoilijaa niit esittelemn. Mutta hn saattaa mys
suorastaan ottaa aatteita runoilunsa esineiksi, niin ett hnen
kuvaelmansa symboleina niit edustavat. Faust esim. ei ole yksityinen
ihminen, vaan ihmiskunnan eduskuva, ja Goethen runoelma pyyt
Faust-tarinan verhossa tuoda ilmi ihmiskunnan yhteisen pyrinnn
korkeinta pmr kohti. Tsskin tapauksessa teoksen aihe on saatu
yksityis-ilmist; tuo vanha tarina veti mystisell ylevyydelln
runoilijan puoleensa; mutta ainoastaan, kun phenkilst tehtiin
ihmiskunnan edustaja, taisi tuosta omituisesta aineesta, joka
muutoin, yksityis-ilmin ksitettyn, taikauskoisella vritykselln
tuskin olisi viehttnyt nykymaailmaa, muodostua tuo iki-mainio,
syv-aatteinen teos. Alkutarinakin vaatii, ainakin nykyaikana,
ajatusrunollista ksittely, siin kun itse pahuuden peruste on
henkiln esiintuotava. Prometheus-tarukin itsestn ajatusrunoelmaksi
sukeuu, kun se koskee jumalain ja ihmisten keskinist suhdetta; samoin
Divina Commedia, kun runoilija siin tahtoo suureksi yhteiskuvaksi
sovittaa oman ja koko aikakautensa maailmankatsomuksen. Psisllyksen
ovat niss kaikissa itse aatteet, ei yksityis-ilmiihin kuvastuneina,
maailmassa toteutuneina, vaan -- niin sanoakseni -- alkuperisess,
yli-aistillisessa mahtavuudessaan. Mutta niit esitetn kuitenkin
aistintajuisten kuvien avulla. Danten rohkea fantasia loitsii esiin
haudan tuonpuolisia maailmoja, jotka hn tytt selvin piirtein
esiintyvill muinais-ajan henkilill; Faustissa etenkin ensimminen
osa muodostuu taiteellisesti yhteensovitetuksi kuvasarjaksi. Kaikki
ajatusrunoelman osat eivt olekaan ajatuskuvallista laatua; niin esim.
Margareta ja koko Margaretan episodi Faustissa eivt ole symbolisia,
vaan esimerkkej siin mieless, jossa tt sanaa ylempn kytettiin.
Nin ajatusrunouskin vastaa kaikkia tosirunouden vaatimuksia; se
nytt kuvausvoiman tuottamassa ja sen avulla tajuttavassa muodossa,
miten jumalalliset aatteet olevaisuutta hallitsevat, ja ylent siten
kuulijan tai lukijan mielt. Helposti tosin nuo aatteen kuvat voivat
muuttua vrittmiksi allegorioiksi, niinkuin usein kyll on
tapahtunutkin; muistettakoon monta kohtaa Faustin toisesta osasta,
joissa paljas ajatus on saanut voiton kuvausvoiman luomasta
verhostansa; mutta yllmainitut esimerkit ynn moni muu ajatusrunoelma
todistavat, ett'ei se ole vlttmtnt. Tosirunouden piiriin siis
ajatusrunouskin on luettava tysin oikeutettuna erityismuodostelmana.

Vhn toisin kuin ajatusrunouden laita on kaikenlaisten
ajatus-aineiden, joita esitelln kertomuksissa ja muissa runoelmissa.
Yleisen totuuden sisltv mietelm, oikeaan paikkaan sovitettuna,
tekee yleens hyvn vaikutuksen; se on, iknkuin kuvattavana olevan
situatsioonin tai mielentilan ydin olisi kiteytynyt puhdasmuotoiseksi,
loistavaksi helmeksi. Suurten runoilijain teokset tarjoavat viljalta
esimerkkej, ennen muita helleeniliset ja saksalaiset (kreikkalaiset
traagikot ja Pindaros, Goethe, Schiller). Tllaiset mietelmt ovat
runoteoksen kaunistuksena ja viittaavat sen piirist elmn laajemmille
aloille, yleisten totuuksien maahan. Mutta toinen asia on, jos esim.
kertomuksessa otetaan puheeksi tieteellisi, yhteiskunnallisia,
siveellisi tai uskonnollisia kysymyksi ja annetaan henkilin niist
keskustella, sen sijaan, ett niit pitisi toiminnan avulla selvitt.
Tllaisia teoksia, olletikin romaaneja, on pitkin maailman sivua
kirjoitettu sangen paljon; mutta selv on, ett niiden ptarkoitus
on toinen kuin runouden ja ett ne siis ovat arvosteltavat joko
opetus- tahi tendensikirjallisuuden kannalta. Varsinaisessa
runoteoksessa sellaiset selitykset, lausuttakoon niit kirjan henkilin
tai tekijin omasta puolesta, aina hiritsevt psisllyst.
Niin esim. Tourgee'n kirjassa "Hullun yritys", jossa paine --
Clux-Clux'ien nostamat riidat entisiss orjavaltioissa (lemmenjuttu on
vaan sivuasiana) -- varsin hyvin soveltuu romaanin toiminnaksi, nuo
pitkveteiset, sanomalehtiartikkelien tapaiset selitykset ja mietelmt
kirjan loppupuolella ovat pysyneet jotensakin raskaana, sulamattomana
teoksen osana. Muita esimerkkej ei tarvitse mainita; niit on
itsekunkin helppo lyt. Sit vastoin lyhyt keskustelma tai lausunto,
joka muutamilla piirteill kuvailee jonkun henkiln ajatustapaa, ei ole
vikana pidettv, vaan pinvastoin ansiona, jos se antaa selvn
ksityksen hnen luonteestansa tai ylimalkain olosuhteista.

Mutta palatkaamme ajatusrunouteen. Tm on vaan sisllyksens
laadulta erityinen runouden laji; muodostuksensa puolesta se voipi
kuulua mihink runouden plajiin hyvns. Divina Commedia on
epopeankaltainen; Prometheus, Calderonin "Mahtava manaaja" ja Faust
ovat draamoja, Schillerin "Laulu kellosta" ja "Taiteilijat" lyyrillisi
runoelmia. Varsinkin lyyrilliseen runouteen ajatusrunous yhtyy monella
monituisella tavalla, jolloin muodostuu n.s. mietelyriikka. Samoin
opetusrunoudenkin eri lajit usein kyll voivat olla ajatusrunoutta.
Siit enemmn, kun seuraavassa otan tarkastaakseni mainittua runouden
lajia yhdess tendensikirjallisuuden kanssa. -- Ihan omituinen
muotonsakin puolesta on Jobin kirja. Se on puolittain eepoksen,
puolittain draaman kaltainen ja samalla opetusrunoelma.

Opetusrunous kuuluu erityisen lajina siihen vlialaan, joka, kytten
runouden ulkonaisia keinoja, on iknkuin siltana runouden ja muun
kirjallisuuden vaiheella. Se ei tarkoita mielen ylennyst ihanteen
esittmisell, vaan suorastaan opetusta. Kun sen sisllyksen ovat
maailmaa hallitsevat aatteet -- filosofiset, uskonnolliset j.n.e. --,
niin se tietysti on ajatusrunoutta. Semmoisia teoksia ovat esim.
Hesiodon Theogonia ja indialaisten Vedat; sellainen oli myskin
Parmenideen suuri filosofinen runoelma. Toiset opetusrunoelmat sit
vastoin koskevat kytnnllisi toimia, elmnviisautta y.m. eivtk
siis joudu ajatusrunouden piiriin, esim. Hesiodon "Tyt ja pivt",
Vergilion Georgica j.n.e. Erittin huomattavat ovat tll alalla nuo
pienet mieterunot, joiden eri muodostuksia ovat kreikkalaisten gnoomit,
persialaisten ghaselit (joka nimi kuitenkin oikeastaan tarkoittaa
erityist runomuotoa) y.m.m., sananlaskut, vertauspuheet, jos nihin on
pantu aatteellinen sisllys. Nist kaikista tulee vast'edes sopivassa
paikassa tarkemmin puhuttavaksi.

Toisin on tendensirunouden laita. Se ei muodosta mitn erityist
lajia, vaan voipi, samoin kuin ajatusrunouskin, olla melkein mit lajia
hyvns, etenkin kertovaista runoutta ja draamaa. Nytelmss tai
kertomuksessa (enimmiten romaanissa tai novellissa) sanotaan
olevan _tendensi_, jos selvsti huomataan jonkun kytllisen
tarkoituksen teosta hallitsevan. Tendensirunous niinmuodoin ei tyydy
siihen ylentvn vaikutukseen, mink tosirunous aina saapi aikaan,
vaan pyyt sen ohessa ohjata lukijan mielt jotain kytllist
tarkoitusper kohti. Niin esim. "Kyh kansaa" lukiessa jokainen
vleen havaitsee, ett'ei tekij ole tahtonut antaa ainoastaan
ihmiselmn kuvausta, vaan ennen kaikkea tuoda esiin tykansan krsim
kurjuutta kntksens siihen yleisn huomion ja siten valmistaaksensa
parannuksia. Tendensi semmoisenaan on tietysti oikeutettu, jos se
muutoin vaan on suunnitettu hyv tarkoitusper kohti, ja
tendensirunoudella siis on kyll paikkansa kirjallisuudessa.
Yksityistapauksissa moni tendensiteos onkin hyv tuottanut; onhan
esim. tunnettu, miten Beaumarchais'in "Sevillan parturi" aikanaan
edisti ylimysvallan kukistumista. Sellaisten teosten arvo onkin
oikeastaan punnittava siveellisyyden ja yhteiskunnallisen edistyksen
eik taiteellisuuden vaa'alla. Mutta runollisuuden kannalta katsoen on
tendensi virhe; sill se ylev aatteellisuus, johon tosirunous pyyt
mielt kohottaa, alenee sen kautta jlleen yksityistoimien pyrinn.
Tendensirunous monessa kohdin lhenee opetusrunoutta ja muita
yllmainitun vlialan lajeja, mutta on ylimalkain pinvastaisessa
suhteessa tavalliseen runouteen kuin ajatusrunous. Ajatusrunous
laajentaa kuvaelmain merkityksen aivan yleiseksi, maailman syvimpi
juuria ksittvksi, ja pyrkii siten runouden rimmisille rajoille
asti; tendensirunous supistaa sen pivn kysymysten ahtaaseen piiriin
ja suistuu niinmuodoin korkeudestaan alas proosan karkealle tanterelle.
Opetusrunoudesta taas tendensikirjallisuus eroaa siin, ett edellinen
pyyt ohjata ymmrryst, vaan jlkimminen tunnetta ja tahtoa.

Onpa tss toinenkin, psykologinen kohta huomioon otettava. Tosirunous,
samalla kuin se ylent mielt iki-aatteiden esittmisell, vaikuttaa
sen kautta mys lukijan ajatustapaan ja tahtoon, ja saattaahan
runoilija toisinaan pit tt vaikutusta sivutarkoituksenakin.
Kaikissa tapauksissa hnen oma innostuksensa synnytt lukijassa
samanlaista intoa. Mieli lmpi runoelman sisllyksest ja
kytnnllisesskin elmss tosirunouden hedelmt eivt suinkaan ole
vhiseksi arvattavat. Kieltmtnt on, ett esim. Runebergin
isnmaallinen mieli on virkistnyt suomalaisten kansallistunnetta;
mutta hnen teoksissaan ei ole tendensi; niiden tuottamat tunteet ovat
vaan kuvaelmain luonnollisia seurauksia, eivtk ajan satunnaiset
vaatimukset hiritse runollista mielialaa. Tendensirunous sit vastoin
knt huomion pois ideaali-maailmasta hetken kytnnllisiin
kysymyksiin. Mutta esteetinen nautinto vaatii, ett mieli on vapaa
kaikista omaa itsemme tai omaa toimintaamme tarkoittavista
mielenvaikutuksista. Kun selvsti tunnemme, ett jotain mielipidett
meille tyrkytetn tai tahtoamme pyydetn ohjata mrttyyn suuntaan,
niin teoksen aikaansaama mielihyv pian haihtuu tahi saapi toisen,
vhemmn esteetisen muodon. Erotus todellisen ja tendensin-omaisen
runouden vlill on siis usein esitystavassa, eik rajaa olekaan aina
helppo mrt. Joskus tarkoittelevaisuus on yhteydess aivan
itsekohtaisten seikkojen kanssa. Toisen mielest joku teos
sislt tendensi; mutta toisen mielest se on vapaa kaikesta
tarkoittelevaisuudesta, senthden ett sen mietteet ja tunteet hnest
ovat ihan luonnollisia. Niin saattaa usein olla valtiollisten
mielipiteiden laita, etenkin kun kansallistunne tai puolueksitykset
ovat suuresti kiihtyneet. Saksan keisarikunnan perustamisen jlkeen on
esim. Saksan kirjallisuudessa syntynyt monta teosta, joissa ylistetn
keisarinvaltaa ja Hohenstaufien sukua ja jotka meist tuntuvat
tendensimisilt, mutta saksalaisista varmaan eivt ole muuta kuin
syvn kansallisen innon ilmauksia.

       *       *       *       *       *

Yhteydess runouden aineiden kanssa sallittakoon minun viel
tuoda esiin muutamia mietteit. Trke on runoelman _oikea
vritys eli tunnelma_. Tll en tarkoita sit historiallista tai
paikallis-olojen vrityst, jota aikakauden tai olojen kuvaileminen
vaatii, (ett esitys tuntuisi elvlt ja luonnolliselta,) ja josta jo
edellisess on puhuttu, vaan sit, niin sanoakseni, henkist ilmakeh,
johon lukija on saatettava, heti kun astuu runoelman aukaisemaan pyhn
piiriin. Taitava runoilija osaa teokseensa luoda omituisen hengen, joka
siin kaikkialla ilmaantuu ja tekee, ett lukijan fantasia heijastaa
sen kuvat siin valossa, jossa hn tahtoo niit esitt.

Ensiksikin ilman, jota hengitmme runouden maailmassa, tulee olla ihan
toisenlaista, kuin se, mik meit ympri tosielmn sumuisessa ja
helteisess ilmapiiriss. Meidn pit tuntea, ett olemme vapautuneet
jokapivisyyden raskaasta taakasta, ett vapaina leijumme hengen
korkeammilla aloilla. Tt nykyajan kirjailijat useinkaan eivt muista,
vaan sitovat jalkoihimme arkipivisten huolten ja murheitten raskaat
painot, tahtoen itsepintaisesti meit vet maata kohden, kun
kuvausvoiman siivill pyrimme mielikuvituksen maailmaan ja
runoilijoilta toivomme siipien kannatusta. Ulkomuodollakin, etenkin
runokielell, on tss suhteessa suuri merkityksens.

Mutta runoilijan tuottama tunnelma ei ilmaannu ainoastaan siin, ett
teoksissa yleens vallitsee korkeampi lento ja runollinen mieliala,
vaan siinkin, ett hn kullekin teokselle antaa sille sopivan
vrityksen. Toinen henki huokuu tietysti runoelmassa, jossa esitetn
historiallisia tosiasioita, maailman suuria tapahtumia, toinen
semmoisessa, jossa kuvataan tavallisia oloja, jokapivist elm, ja
vritys sen lisksi viel vaihtelee sisllyksen erityislaadun mukaan.
Ihan toisenlaiseen mielialaan taas on lukija saatettava, kun
hnet viedn mielikuvituksen luomaan satumaailmaan. Erilaista
kokonaisvaikutusta vaativat vakavanlaatuinen, jaloa juhlallisuutta
tavoitteleva esitys ja koomillinen, kevytt leikillisyytt tarkoittava
kuvaus. Tm koskee sek sisllyst ett myskin kielen kytnt.
Kaikki kohdat pit saada runoelman perisvelen mukaisiksi. Katsokaamme
esim. Shakespearen satunytelmi, niinkuin Kesyn unelmaa tai
Myrsky, niin huomaamme, kuinka sadun-omainen mieliala niiss
kaikkialla ilmenee. "Kesyn unelmassa" esiintyy ihmisen sielun-elm
taikamaisessa valossa, salaperisten luonnonvoimien hallitsemana;
siihen soveltuvat kkiniset mielenmuutokset ja koko tuo haaveellinen
keijukaismaailma. Samaa laatua on "Myrsky"; mutta kaikki on
juhlallisempaa, syvemp. Meit viedn kerrassaan ulkopuolelle
tunnetun maanpiirin rajoja. Luonteetkin ovat puhtain piirtein
esiintyvi, ideaalisia kuvaelmia tai satumaailman henki ja hirviit.
Tarkkapiirteiset, yksityisseikkoihin menevt tavallisten esineitten
kuvailut eivt sopisi tllaisiin runoelmiin. Mutta mielikuvituksen
vallaton leikki, joka saduntapaisissa esityksiss miellytt lukijaa,
ei olisi paikallaan historiallisessa romaanissa tai nytelmss,
saatikka nykyaikaisen elmn kuvauksissa. Nm pinvastoin vaativat
mit tarkinta todenmukaisuutta.

Erityisseikkoja ja esimerkkej voisi mainita melkein loppumattomiin
asti. Muistakaamme, miten Goethe heti Tassonsa alkukohtauksessa
asettaa silmiemme eteen Italian ihanan luonnon ja Ferraran hovissa
vallitsevan hienon sivistyksen, siten siirten meidt keskelle Italian
renessansin aaterikasta elm. Samoin Schiller Wallensteinin
alkuosassa, "Wallensteinin leiriss", antaa meille eloisan kuvan
kolmikymmenvuotisen sodan melskeisest ajasta.

Osittain nm huomautukset koskevat siveellisyydenkin alaa. Eri tavalla
arvostellaan tekoja tarumaailman piiriss ja etisess muinaisuudessa
kuin nykyajan tarkoin snnitetyss yhteiskunnassa. Ken rupeaa Homeron
jumalia moraalin kannalta arvostelemaan tai tutkimaan, mit oikeutta
Kalevalan sankareilla oli Sammon anastamiseen? Kunkin aikakauden
tuotteita on tietysti katsottava ajan omalta kannalta; mutta hyvin
paljon perustuu mys eri teosten laatuun ja siihen henkiseen
ilman-alaan, joka niiss vallitsee. Mit todellisempia oloja kuvataan,
sit ankarammat ovat siveellisyyden vaatimukset; mit satumaisempiin,
oudompiin tai luonnon-omaisempiin oloihin meit viedn, sit
sukoilevampi on runotar jokapivisen moraalin suhteen. Samoin
koomillisessa esityksess paljon ky laatuun, jota ei voisi suvaita
totisemmassa kirjallisuudessa. Loukkaavien kohtien karttaminen, kun
kuvaus liittyy vakaviin tosioloihin, tietysti ei merkitse sit, ett'ei
saisi mitn pahaa esitt, vaan ett se on asetettava oikeaan valoon.
-- Mutta skenmainitulla snnll on kuitenkin rajansa. On paljon
semmoista, joka aina loukkaa lukijaa ja jota siis ei milloinkaan voi
hyvksy. Ne ovat sellaiset asiat, jotka liian suuressa mrss
nykyajan ihmisess herttvt mielipahaa ja sen kautta ehkisevt
esteetist nautintoa, esim. kertomukset kaikenlaisista julmuuksista,
jotka eivt ainoastaan tuota siveellist paheksimista, vaan suorastaan
inhottavat. Fyysillisesti iljettv tulee tietysti mahdollisuuden
mukaan karttaa, niinkuin jo ennen on sanottu; jos se vlttmttmsti
on tuotava esiin, niin riitt lyhyt viittaus. Vaikka kyll
klassillinen esimerkki Sofokleen Filokteteess nytt antavan tukea
tllaisille kuvauksille, ei tt esimerkki tulisi noudattaa, niinkuin
uusimmat kirjailijat mielellns ovat tehneet.

Muutoin on tehtv selv erotus siveellisyyden ja paljaan ulkonaisen
sdyllisyyden vlill. Jlkimmisell ei voi runoudessa olla yht
suuri valta kuin sivistyneess seuraelmss. Etenkin karakteristiselle
ja koomilliselle esitystavalle tytyy mynt oikeus tss suhteessa
vapautua liiallisesta pedanttisuudesta.






KOLMAS KIRJA.

Ulkomuoto ja runouden lajit.




ENSIMMINEN LUKU.

Kuvaannollisuus.


Ihanteellisuuden tarve, vaatien tyydytyst, vie taiteeseen ja
runouteen. Tunne pyrkii selvimn ja pakoittaa runoilijan fantasiaa
luomaan kuvia sen ulkonaiseksi verhoksi ja tueksi; mutta samalla on
ihmisess luontainen halu muille ilmoittaa tunteitansa ja mielteitns,
niinkuin hn toiselta puolen herksti ottaa vastaan sellaisia
mielikuvia, jotka ovat sopusoinnussa hnen tunnemaailmansa kanssa.
Runouden tehtvksi tulee niinmuodoin semmoisten kuvien luominen, jotka
kuulijan tai lukijan mieless voivat hertt samanlaisia tunteita ja
mielteit, kuin on runoilijan omassa mieless. Nin tapahtuu kaikissa
taiteissa, kussakin eri tavalla, eri aineiden ja aistimien kautta;
mutta runous ei kyt mitn ainetta, vaan vaikuttaa kielen
vlityksell suorastaan kuvausvoimaan. Toisin sanoen: runoudessa
koetetaan sanojen avulla saattaa toisen mielikuvitusta luomaan
mrttyj kuvia, joihin liittyy ne tunteet, joita tahdotaan hertt.
Tm koskee tietysti etupss runouden sisllyst, -- sit, mit
esitetn, -- mutta riippuu suureksi osaksi mys _ulkomuodosta_
eli siit tavasta, jolla kielt kytetn sisllyksen ilmaisemiseksi.

Sili yhdentekev ei ole suinkaan, miten asiaa esitetn; sen jokainen
tiet. Vaikutus tulee ihan toisenlainen, jos jotain vaan kuivasti
kerrotaan tai jos valitaan sanoja ja lauseita, jotka asettavat selvsti
tajuttavan, havainnollisen kuvan sielumme eteen, varsinkin sellaisen,
johon yhtyy elv tunne. Tllainen painuu syvlle mieleen ja synnytt
hilpe osanottoa, ja tietokin asiasta tulee elvn esityksen
kautta elvmmksi, koska mielikuvitus ja tunne sit kannattavat.
Tm kaikki tuottaa sielulle mielihyv, koska se saattaa sit
helppoon, luonnonmukaiseen toimintaan. Samoin kuin sopivain kuvain
valinta vaikuttaa mys kielen sointu; sekin puolestaan helpottaa
mielikuvituksen tointa ja vlitt tunteiden vilkasta synty ja
vaihtelua.

Ajatelkaamme esim. Kallion kaunista runoa: "Milloin muistelet minua?"
Ilman kuvia, runomittaa ja alkusointua lausuttuna se sislt
ajatuksen: Kaikissa ajan vaiheissa muistelen sinua; milloin sin
muistelet minua? Mutta nin yksinkertaisesti esitettyn se ei tee
mitn vaikutusta, paitsi johonkin yksityishenkiln armahan suusta
lhteneen. Kallion muodostuksessa tm ajatus sit vastoin ihan
toisella tavalla panee tunteet vrjmn; vuoden-aikojen vaihteleviin
luonnonkuviin sulaa runoelman psvel, joka sitten kajahtaa yh
palajavissa loppusanoissa: "milloin muistelet minua, milloin?" ja
sointuva runomuoto antaa sille viel enemmn vrityst.

Edellisest jo huomataan, ett ulkomuotoa koskevat seikat ovat kahta
laatua: kuvaannollisuutta ja sointuisuutta. _Kuvaannollisuus_
osoittaa runouden sukulaisuutta kuvaamataiteiden, _sointuisuus_
sen yhtlisyytt sveltaiteen kanssa. Katsokaamme ensin edellist
ulkomuodon puolta.

       *       *       *       *       *

Runouden tulee yleens menetell niin, ett kaikki, mit esitetn,
muodostuu vilkkaasti esiintyviksi, elviksi kuvasarjoiksi. Kuulijan tai
lukijan fantasia on iknkuin kuvastin, joka ottaa vastaan runoilijan
esiinlumoamat kuvat ja asettaa ne hengen silmn eteen. Siin mieless
sopisi sanoa kaiken runollisen esityksen olevan kuvaannollisuutta.
Mutta tss kohden on tehtv tarkempi erotus. Kuvaannollisuus
varsinaisessa merkityksess tarkoittaa vaan runouden muotoa, -- sit
muotoa, jonka vilkas tunne ja mielikuvitus antaa esitykselle.
Eloisammat, virket mielentilat pyytvt ilmesty vhemmn tavallisissa
sanoissa ja lausetavoissa. Nin tapahtuu tavallisessakin puheessa;
mutta kun tllaiset mielentilat ovat runouden ehto, on luonnollista,
ett niiden tuottamat esityskeinot etenkin runoudessa tulevat
kysymykseen.

Kuvaannollisia lausetapoja ja muita kuvaannollisuuden keinoja
niinmuodoin ei saa pit paljaina koristuksina, vaan erityisten
mielentilojen luonnollisina ilmauksina. Senthden niit ei saa
tavoittelemalla tavoitella. Pyhkesanaisuus on hyljttv; tyhjt
korulauseet eivt edist tarkoitettua vaikutusta, vaan pikemmin sit
ehkisevt. Mutta oikealla paikallaan kytettyin kuvaannolliset
lausetavat antavat esitykselle vri ja lmpimyytt.

Kuvaannollisuuden tarkoitus on, lyhyesti sanoen, _antaa esitykselle
aistin-omaista elvyytt_. Rhetoriikan ja stylistiikan esittjt
ovat -- liiankin tarkasti -- toisistaan erottaneet monta "troopien ja
figuurain" lajia, ja eri kirjoittajat jakavat ne eri tavalla; mutta
niiden erottaminen ja mritteleminen kuuluu stylistiikkaan, jonka
thden niist tss ei tarvitse tehd selkoa.[77] Riittkn siis
silmys kuvaannollisten esityskeinojen yleiseen luonteeseen ja
kytntn.

Kuvaannollisuutta ei saa pit erityisen runouden taidekeinona,
senlaatuisena kuin esim. runomittaa; vaan se ilmaantuu, niinkuin jo
ylempn viitattiin, tavallisessakin puheessa innostuneen tai
kiihtyneen mielialan merkkin, vaikka etenkin runoudessa, niinkuin
luonnollista on, mielle- ja tunne-elmn lmmin hilpeys painaa leimansa
esitystapaan. Onhan kielikin, semmoisena kuin se nykyn on,
muodostunut yh himmenevien kuvalauseiden, varsinkin metaforain,
kautta; kun nykyaikana mainitsemme henkisi ksitteit, sellaisia kuin
"oikeus", "vryys", "keksi", "valistus" y.m., emme en ajattele
niden sanojen alkuperist merkityst: sit, mik on luonnollisella
tavalla suoraa tai vr, keksill tavoittamista, valaisemista j.n.e.;
ja kun puhumme "henkisist ksitteist", ei mieleemme johdu
hengittminen, puhaltaminen eik ksin tarttuminen johonkin. Kaikki
tllaiset sanat on jo kielen kehityksen virta huuhtonut sileiksi
ajatustemme vlikappaleiksi, niinkuin meren aallot huuhtovat pikkukivet
saarien rannoilla. Ett meidn kieless sanojen alkumerkitykset viel
kuultavat lpi niiden nykyisen kytnttavan takaa, on sille
runollisessa suhteessa suureksi eduksi; monessa uuden ajan
kultuurikieless, niinkuin ranskassa ja englannin kieless, ne jo ovat
kokonaan unhoon peittyneet. Ja koska omakielisten sanojen luonnollinen
merkitys tavallisesti on enemmn tai vhemmn tajuttavissa, mutta
vieraat sanat eivt johdata mieleen mitn aistin-omaisia kuvia, niin
edelliset paljoa suuremmassa mrss edistvt mielikuvituksen
toimintaa ja ovat siis runollisemmat kuin jlkimmiset. Vieraita sanoja
pitisi runoudessa karttaa, paitsi tietysti semmoisissa kohdin, miss
ne ovat hyvin kuvailevia, muistuttaen mielteit ja olosuhteita, jotka
esitettvn luovat erityisen valon. Varsinkin koomillisessa
esitystavassa tllaiset vieraskieliset sanat usein ovat hyvin
tehokkaita.

Sanojen ja lauseparsien alkuperinen luonne on ajanoloon verhoutunut ja
himmennyt; mutta kieless on kuitenkin paljon lausetapoja, joiden
eloisuus viel on silynyt. Muutamat ovat jo saaneet toisen,
epkuvallisen merkityksen; mutta kuvaannollisuus on niiss viel hyvin
tuntuva; semmoisia ovat: lhteen _silm_, sillan _korvalle_,
niemen _nen_, oikeuden _nojalla_ y.m. Erst tunnettua valkoista
kukkaa (Achillea millefolium) sanotaan eri murteissa mntpksi tai
pellonvanhaseksi; molemmat nimitykset ovat kuvailevia: muistuttaahan se
muodoltaan kirnun mnt tai toiselta puolen pellolla vrjttelev
harmaap-ukkoa. Toiset ovat merkitykseltn kuvaannollisia lausetapoja,
vaikka ne kytnnss ovat tulleet niin tavallisiksi, ett'ei niiss
piilev kuvaa en juuri muistetakaan. Kun "arvostellaan jotakin
_korkeammalta kannalta_", "tuodaan esiin uusia _nkkohtia_" tai
"_korjataan_ tyns _hedelmi_", taikka jos "_toivo pett"_, jos
"hallitsija _nousee valtaistuimelle_" tai "_kynsin hampain_ puolustamme
oikeuttamme", niin sanojen merkitykset eivt ole muuttuneet ja
aistin-omaisten kuvien avulla tahdotaan vaan list pontta ajatukselle;
mutta nm lausetavat ovat kuitenkin jo kyneet pysyvisiksi knteiksi,
joilla on mrtty merkityksens. Niinkuin kieletr muutamissa
tapauksissa on toiseksi muodostanut sanojen merkityksen (lhteen silm
y.m.), niin niss kohdin muutamat sanain-yhtymt tahallisen kytnnn
kautta ovat tulleet erityisten ksitteiden varsinaisiksi ilmoittimiksi.
Ne ovat siis itse kieleen kuuluvia, kielen vakinaisia varoja, samoin
kuin ensiksimainitut. Mutta sen lisksi jokaisen kielenkyttjn, ennen
muita tietysti kaunopuhujan ja runoilijan, sopii omalla ehdollansa
viljell kuvaannollisia lausetapoja ja tarpeen vaatiessa keksi uusia,
satunnaisia, antaaksensa ajatukselleen aistin-omaista tuoreutta.

Tllaista puolittain kieleen kuuluvaa, puolittain satunnaista, puhujan
itse keksim, luontaista kuvaannollisuutta uhkuilee kauttaaltaan
Suomen kansankieli, etenkin meidn maan it-osissa. Ihmeteltv on se
mielikuvituksen runsaus, mik siin ilmenee. Paraiten se tietysti
huomataan kansanrunoissa, mutta puhekielikin on tynn somia, luontevia
kuvalauseita. "Tuommoinen pskysen pes!" sanoo rahvaan mies
puhuessaan pienest vaatimattomasta asunnostaan, ja itsekseen jnyt
valittaa olevansa yksin "kuin kknen metsss". Tuuli "on
aatoksissaan", se "ly arpaa", minnepin se kntyy. -- Lisksi tulee
sievknteisten sananlaskujen ja arvoitusten paljous. Suotava olisi,
ett kansan-omaisten sanojen ja lauselmien raikas salomaan tuoksu
psisi yh enemmin kaunokirjallisuuttamme hilpeyttmn.

Mutta usein kytetyt puheenparret, olkootpa kansankielen tai
kirjallisuuden vainiolla versoneita, menettvt aikaa myten
tuoreutensa ja muuttuvat enemmn tai vhemmn ylempn mainittuin
vakinaisten lausetapain kaltaisiksi. Niin on moni vertaus, joka noin
kymmenen tai toistakymment vuotta sitten viel oli kaunis ja
uutuutensa thden viehttv, nyt jo on ruvennut tuntumaan kuluneelta
ja jokapiviselt. Esimerkkin olkoon kuvaus peltotyst, kylvst ja
kynnst, oraista ja hedelmin korjaamisesta, jota aikojen kuluessa
niin monesti on sovitettu henkiseen toimintaan ja sen menestykseen.

Esityksen aistin-omaista elvyytt, jota kuvaannollisuus tarkoittaa,
voi saada aikaan monella eri tavalla. Suorin ja yksinkertaisin keino on
tietysti se, ett esitettvksi valitaan semmoisia kohtia, jotka jo
itsestn antavat asiasta selvn kuvan ja senthden herttvt vilkasta
mielihyv. Samalla niiden ilmaisemiseksi kytetn juuri niit sanoja,
jotka varsinaisen merkityksens puolesta ovat omiansa nit kohtia
osoittamaan; kun sanojen alkuperinen voima ja eloisuus silloin psee
oikeaan arvoonsa, niin esitystapa saa erityisen mehun ja tuoreuden.
Esimerkkin lyhyen ja yksinkertaisen kuvauksen elvyydest on usein
mainittu Kalevalan mestarillista selityst karhun ulkomuodosta:

    Lyhyt jalka, lysm polvi,
    Tasakrs talleroinen,
    P levyt, nen nyker,
    Karva kaunis ryhetyinen.

Tllaisissa tapauksissa ei esitys mene ulkopuolelle kuvattavaa ilmit,
vaan on juuri sen rajaviivain tarkassa piirtmisess. Kuvaannollisuus
sulkeutuu kokonaan itse kuvattavaan eik siis ole viel varsinaista
kuvaannollisuutta. Semmoista se on vasta, kun joku ksite laajennetaan
siihen liittyvn toisen ajatuksen avulla tahi ajatukselle annetaan
erityinen vritys muodollisten keinojen kautta.

Viimeksimainittu jo viittaa siihen, ett varsinaisen kuvaannollisuuden
keinot eli _kuvaannolliset lausetavat_, joita yhteisell nimell
sopisi sanoa _kuvaimiksi_ ("figuurat" laajemmassa merkityksess),
ovat kahta laatua: _sisllyksen kuvaimet eli kuvalauseet_,
joihin etenkin luetaan n.s. _troopit eli vaihdokset_, ja _muodon
kuvaimet eli lausemuodot_ (figuurat soukemmassa merkityksess),
jotka osoittavat, mit arvoa ajatuksen tai tunteen kannalta pannaan
johonkin ksitteeseen. Selv on kuitenkin, ett molemmat oikeastaan
perustuvat tunteen ja mielikuvituksen pohjalle. -- Tm jako, jota
useimmin noudatetaan, vastaa johonkin mrin Vischerin jakoa
"havainnollisuuden" ja "vilkkauden" keinoihin ("Mittel der
Veranschaulichung" ja "Mittel der Belebung l. Lebhaftigkeit"). Muutoin
eri tutkijat ovat jakaneet ja jrjestneet kuvaannollisuuden lajit
monella eri tavalla.

Vischer huomauttaa myskin, kuinka tss on kysymys erst runouden
psnnst, individualiseerauksen laista.[78] Tt mielipidett
muutkin ovat kannattaneet.[79] Totta onkin, ett kuvaannollisuudessa,
selventvien yksityiskuvien kyttmisess, ilmaantuu samankaltainen
kuvausvoiman toiminta kuin yleens mielteiden ja aistin-omaisten
erikoiskuvaelmain luomisessa aatteiden vastineeksi. Pyrkiihn runous
yleens poistamaan tuota jyrkk vastakohtaa henkisten ja aistillisten
vlill tekemll edelliset aistin-tajuttaviksi ja jlkimmiset
henkisiksi, joka juuri tapahtuu antamalla ilmiille tuttavan
individisen muodon, ja sama menetystp on huomattava kuvaintenkin
viljelemisess, kuten pian saamme nhd.

       *       *       *       *       *

Katsokaamme nyt erikseen noita skenmainittuja kuvaannollisuuden kahta
plajia ja niiden kumpaisenkin trkeimpi esityskeinoja. Ottakaamme
ensiksi _sisllyksen kuvaimet_.

Kun mielikuvitus voimallisen tunteen vaikutuksesta pyrkii elvmmin
esittmn jotakin, niin se tmn sijaan asettaa jotain, mik helpottaa
mielteiden luomista, eli toisin sanoen, mik itse esittjlle saattaa
hnen mielikuvansa kirkkaampaan valoon ja samassa ihan vlittmsti
vaikuttaa toisen mielikuvitukseen, jotta se herksti ne mukailee ja
itsellens omistaa. Tss sieluntoiminnassa sopii erottaa kaksi
suuntaa. -- Ksitteet saavat ensiksi enemmn elvyytt, kun yleiset,
ajatukselliset, muutetaan erityisiksi, aistillisiksi, tai kun
aistin-omaisissa ilmiiss huomio kiintyy johonkin erityiseen kohtaan,
jolloin ilmi tulee havainnollisemmaksi. Kun kerrotaan kki kohdanneen
valtaavan surun vaikutuksesta, niin syntyy paljoa virkempi mielikuva,
jos sanotaan: "hnen silmns kyyneltyi ja p vaipui ksien nojalle",
kuin jos vaan mainitaan, ett "hn tuli kovin murheelliseksi". Jos
joku, kotipaikkaansa muistellessaan, ajattelee erittin rannalla
nuokkuvia koivuja tai menrinnett, jossa hn lapsena on marjoja
noukkinut, niin nm yksityiskohdat herttaisemmin mielt lmmittvt
kuin erityisvri puuttuva kokonaiskuva. Niss tapauksissa yleisemmt
ja siis tavallansa henkisemmt ksitteet muuttuvat aistillisemmiksi
ja havainnollisemmiksi ja elvyyttvt semmoisina mielteiden
muodostumista. -- Mutta toinen tss suhteessa huomattava suunta
on pyrkimys henkisyyteen. Ksitteet tulevat elvmmiksi, kun
saavat henkilllisen olemuksen, persoonallisuuden muodon. Siit
johtuu erittinkin tuo kansojen vanhimmassa katsantotavassa ja
kansanrunoudessa tavallinen luonnon-esineiden kuvaileminen
ihmisenkaltaisiksi, johon nykyisinkin aikoina vilkas kuvausvoima
mielellns antautuu. "Jrvi lep tyynen" sanotaan, tai "ihana onni
houkuttelee sinua luoksensa", jolloin jrve ja onnea ajatellaan
elviksi olennoiksi, henkiliksi. Samaten runoilija puhuttelee
synnyinmaatansa:

    Suomeni, miksik niin suret ain', mit silmsi aina
    Kylpevi kyynellen, virtana vuotavi vaan?

                                       (Oksanen.)

Pintapuolisesti katsoen luulisi tllaisen henkisemmksi muuttamisen
olevan ristiriidassa kuvaannollisuuden ydinvaatimuksen kanssa, ett
esityksen tulee olla niin aistin-omaisesti elv kuin mahdollista.
Mutta asian laita on perin vastainen. Tunne ja mielikuvitus eivt tajua
ilmiit samalla tavoin kuin punnitseva jrki, joka tyystin erottelee
aineellista ja henkist toisistaan; vlittmn sieluntajunnan kannalta
persoonallisuus pinvastoin on konkreetisin, helpoimmin ksitettv.
Itsenisesti tajuava henkil on meit lhin ja on sekin havaittava
aistien vlityksell. Siitp tuo ikivanha taipumus luonnon
olijoitsemiseen. Tmn kanssa on yhteydess, ett ksitteet usein
jonkun tunteellisen suhteen kautta tulevat elvmmiksi; tten
henkisempi ksite voi astua konkreetisemman sijaan, esim.
"iki-ilo" = kantele. Se siirtyy meit likemmksi, kun mainitaan sen
vaikutusta omaan tunne-elmmme.

Edellmainitut menetystavat perustuvat molemmat individualiseeraukseen.
Erityismielteiden ja yksityispiirteiden kyttminen yleisten
mielikuvain verosta on tietysti yksilisyyden esiintuomista; mutta
individualiseerauksen huippu on esineiden muuttaminen elollisiksi
olennoiksi. Ensinmainittua suuntaa havaitaan usein esim. metaforassa,
metonymiassa, synekdokessa y.m., jlkimmist erittinkin
personifikatsioonissa, mutta monessa muussakin kuvaimessa. Edempn
huomautetaan kumpaisenkin suunnan ilmaantumisesta erityistapauksissa.

Kuvalauseihin eli sisllyksen kuvaimiin luetaan etenkin _troopit eli
vaihdokset_: ne lausetavat, joissa jotakin ksitett elvmmin
esitetn toisen ksitteen avulla. Mutta samaan piiriin tytyy mys
vied muutamia muita kuvaannollisuuden keinoja, jotka niin-ikn
tarkoittavat sislt, ennen kaikkea _epiteetti eli lisnt_.
Epiteetti on suorin sislt koskeva kuvain ja on hyvin lhell
ylempn mainittua kuvailevain sanain kytnt. Se liittyy henkilin
ja elollisten ja elottomien esineiden nimityksiin ja osoittaa jotain
niiden pominaisuutta. Etenkin eepillisen esitystavan kaunistajana on
lisntjen kytnt, vaikka sopivain epiteettien valinta tietysti on
trke muillakin runouden aloilla. Tunnetut ovat Kalevalan kuvailevat,
luonnon-tuoreet lisnnt, niinkuin Ukko ylijumalan: "jymypilvien
pitj", tai "puhki pilvien puhuja, halki ilman haastelija";
Lemminkisen nimitykset "Kaukomieli", "veitikka verev" y.m.; samoin:
pime Pohjola, summa Sariola; lakkapt petjt; utuinen niemi, saari
terheninen; Pohjan akka harvahammas j.n.e. Komeat ovat Homeron
selvpiirteiset epiteetit: ruususorminen Eos, pilvien kokoilija Zeus,
pitklle ojentuva surma, siiveks sana, korkeakuohuinen meri y.m.
Yleens kertomarunous suosii pysyvisi, yh palaavia lisntj, jotka
painavat ksitteisiin vakinaisen leiman. Sellaisia myhemmn ajan
taiderunoilijatkin ovat ottaneet kyttksens, niinkuin Goethe
"Hermann und Dorotheassa" ja Runeberg kertomarunoissansa; mainittakoon
vaan Hirvenhiihtjist: ruskeapartainen Ontrus, Anna taitavasuu, arvosa
kirjuri Aaro. -- Tuskin tarvinnee sanoa, ett'ei lisnt tarkoita
tiedonantoa, vaan kuvattavan asettamista ilmi elvn kuulijan tai
lukijan eteen. Senthden tyhjt epiteetit, jotka vaan ovat poljennon
tyttein, pikemmin ehkisevt kuin elvyttvt runollista tunnetta.
Mutta sattuvilla, hyvin valituilla lisnnill on runoudessa
erinomaisen suuri elhyttv voima. Esim.

    On allamme viherj maa
    ja pllmme sininen taivas.

                       (Kivi.)

Lisnnss voivat ilmet nuo molemmat, ylempn huomauttamani suunnat.
Muutamat ovat vaan jotain erityisominaisuutta osoittavia, niinkuin
"metsn ukko _halliparta_", "noilla _vljill_ vesill", "_lieto_
Lemminkinen"; toiset muuttavat ksitteet henkisemmiksi ja sisltvt
samalla olijoitsemisen, usein mys metaforan. Kun Aleksis Kivi puhuu
unisesta koivusta, niin siit tulee elv erikois-olento, samalla
kuin edessmme nemme riippakoivun maahan pin laskeuvan asennon.
Shakespearen Macbethissa unta kuvaillaan monen epiteetin avulla; se on
pivittinen kuolo, tyn raitis peso, sielunhaavan voide, luonnon toinen
atria ja paras elmn juhlaruoka.[80] Nm kaikki ovat yht'aikaa
lisntj ja metaforia. -- Usein abstraktinen ksite olijoitsevan
lisnnn kautta kerrassaan kohotetaan havainnolliseen, runollisempaan
piiriin, muuttuen tunnokkaaksi, tajulliseksi. Niin kytetn
skenmainitussa Macbethin paikassa unesta viel nuo epiteetti vastaavat
sanat:

    -- -- -- joka huolten vyhdit
    Sekavat suorii -- -- --[81]

ja Erkko laulaa: "Tule syyskin, keltahiuksinen", jonka jlkeen
olijoitsemista jatketaan: "haudalleni hapses hajoita" j.n.e. Sofokles
sanoo apua riemusilmiseksi, Shakespearen Othellossa on luulevaisuus
vihresilminen hirvi, Kivi puhuu valkeavaahtoisesta pihlajasta j.n.e.
-- Kaunissointuiset yhdistetyt lisnnt, jommoisia tavataan etenkin
kertomarunoudessa, tekevt hyvn vaikutuksen; esimerkkein olkoot useat
ylempn mainituista. Monesti runoilija liittmll tavalliseen sanaan
jonkun kuvailevan lisyksen saa tllaisen uljaammalta soivan epiteetin,
niinkuin esim. Kivell "rautarohkea" y.m.

Lisnnss fantasia yh viel pysyy kuvattavassa ilmiss, vaikka sit
monella tavalla laajentaa ja elhytt, veten siihen olijoitsemisen ja
metaforan. Mutta askelen edemmksi astuu kuvausvoima, kun _vertauksessa_
(eli _vertauslauseessa_) selitettvn ksitteen rinnalle asettaa toisen,
jossakin suhteessa yhtlisen ksitteen. Vertaukset voivat olla monta
lajia sek laveutensa puolesta ett muutenkin. Kalevalan vertaukset ovat
yleens lyhyet, ainoastaan vertauskohtaa valaisevia, kuvat enimmiten
luonnosta otetut. Homeron sit vastoin laajenevat usein itsenisiksi
pikkukuvaelmiksi, milloin mitkin luonnon tai ihmiselmn alaa
esittviksi. Uudemmassa runoudessa kohtaamme kumpaakin lajia. Komea,
laveanpuolinen vertaus, muistuttaen muinais-ajan eepillisyytt, on
Oksasen tunnettu, kaunis kuvaus suomalaisuuden levimisest, jota
verrataan kulovalkeaan: "Niinkuin sen, pilvist pudonnut" j.n.e. --
Muutoin vertaus saattaa olla kahta plajia: selittv tai kaunistava.
Edellinen, joka vaan tekee ksitteen havainnollisesti ymmrrettvksi,
on proosallisempi, esim.: jrven pinta on sile kuin peili. Jlkimminen
ei tarkoita ainoastaan havainnollisuutta, vaan tekee kuvan kautta
ep-aistillisen ksitteen aistillisesti tajuttavaksi tai aistillisen
ksitteen elvmmksi, tehoisasti vaikuttaen tunteeseen ja
mielikuvitukseen. Niin esim., kun Lady Macbeth sanoo (Macbeth I, 5):

    -- -- -- Kasvos, armas,
    On niinkuin kirja, josta kummia
    Lukea saattaa. Pettksesi aikaa,
    Mukaannu aikaan -- -- --
    -- -- -- ole niinkuin kukka,
    Viaton plt, mutta krme alla.

Tnlaatuiset kaunistavat vertaukset, ne juuri voivat useasti kasvaa
laajoiksi vertaelmiksi niinkuin yllmainittu Oksasen kuvaus.

Paitsi vertauksen tavallista muotoa on monta harvinaisempaakin.
Sellainen on "komparatiivinen vertaus", josta O. Relander puhuu
vitskirjassaan[82] ja joka usein ilmaantuu suomalaisessa
kansanrunoudessa, vaan jota joskus tavataan taiderunoudenkin alalla.
Esim. "soria meress sorsa, soriampi suojassani", tai: "enemp' on
minulla huolta, kuin on kpyj kuusessa". Tllaisia knteit tavataan
muutoin taiderunoudessakin, semmoisessakin, joka ei ole ollut
suomalaisen kansanrunouden vaikutuksen alaisena. Niin esim. erss
saksalaisen runoilijan Mriken laulussa:

    Zierlich ist des Vogels Tritt im Schnee,
    Wenn er wandelt auf des Berges Hh':
    Zierlicher schreibt Liebchens liebe Hand,
    Schreibt ein Brieflein mir in ferne Land.

    In die Lfte hoch ein Reiher steigt,
    Dahin weder Pfeil noch Kugel fleugt:
    Tausendmal so hoch und so geschwind
    Die Gedanken treuer Liebe sind.

Vertauksen monista muodoista huomautettakoon viel sit, jossa ensin on
kielteinen kuva ja sitten seuraa selitettv ajatus, niinkuin esim.
siin Iliaan paikassa, jossa mainitaan, ett'ei aalto niin hurjasti
pauhaa kalliota vastaan, ei kulovalkea vuorenlaaksossa niin kovasti
shise eik rajutuuli niin valtavasti kohise korkealatvaisissa
tammissa, kuin troialaisten ja danaolaisten ni kaikui heidn
toisiansa vastaan rynntessn.

Lyhennetty vertaus on _metafora_ (s.o. _siirtopuhe_), joka
selitettvn ksitteen sijaan asettaa samankaltaisen ksitteen. Siin
kuva ja kuvattava sulavat likemmin yhteen kuin tydellisess
vertauksessa, ja senthden metafora suoranaisemmin koskee vlitnt
runollista tunnetta; se on rohkeampi, tulisempi. Se tuottaa senkin
kautta viel erityist mielihyv, ett kuvassa ktkeyvn nennisen
ristiriidan selvittminen kehoittaa mieluisaan ajatustyhn.

Jos tarkastetaan pksitteiden ja vertauskuvan keskinist suhdetta,
sek metaforassa ett tydellisess vertauksessa, havaitaan taas nuo
kuvaannollisuuden molemmat psuunnat, joita edellisess huomautettiin.
Valaiskaamme asiaa muutamilla esimerkeill. Lady Macbeth lausuu
puolisollensa:

    -- -- -- Mut luontoas ma pelkn:
    Siin' ihmistunnon _maitoa_ on liiaks,
    Ett' _oikotien se lytis_. Suureks mielit,
    Himoa sull' on kunniaan, mut pahuus,
    Sen _ktyri_, sulta puuttuu.

Tunteen pehmeytt verrataan maitoon ja rohkeata, arvelematonta
toimintaa oikotien lytmiseen; abstraktiset ksitteet ovat siis
muuttuneet aistillisiksi. Epiteetti "ktyri" sislt sekin metaforan,
mutta samassa personifikatsioonin; epaistillinen ksite on yht'aikaa
tullut havainnolliseksi ja henkilnkaltaiseksi. Toisinaan ihmistkin
verrataan vhemmn henkiseen olentoon, jotta hnen olonsa tulisi
aistin-tajuttavammaksi; niin esim. Paulinan sanoissa "Talvisessa
tarinassa":

    Min, vanha kyyhky,
    Oksalle lennn kuivalle ja siin
    Eloni loppuun itken puolisota
    Ijksi kadonnutta.

-- Kivi puhuu koirasmetsosta, joka istui "kuusen partaisella oksalla";
siinkin on lisnt, joka samalla on metafora; mutta tss erityinen
aistillisen ksitteen puoli, ers sen pominaisuuksia, vertauksen
kautta saatetaan havainnollisemmaksi. Toisessa paikassa "Seitsemss
Veljeksess" kerrotaan, miten "Impivaaran pellolla laine lainetta
liepesti ajeli;" siinkin metafora kuvailee aistin-omaista ilmit,
johon vertauksen avulla kiinnitetn huomiota, vaikka noita aaltoja
tosin samalla ajatellaan elviksi, toisiansa ajeleviksi. Kuvasta
selvsti puhuu kertoilijan oma mielihyv aaltoilevan vainion
viljavuudesta, joka juuri todistaa, miten suurempi mielenkiinto viepi
kuvan kyttmiseen. -- Mutta toiselta puolen menee runoilija
vertailemisessa elottomasta elvn, aineellisemmasta henkisempn
pin. Niin antaa esim. Shakespeare Kleopatran, kun hn on pttnyt
kuolla ja asettanut krmeen povellensa, lausua:[83]

    -- -- -- Vaiti!
    Netk rinnoillani lapsukaista,
    Jok' uneen imee imettjns?

Syyst on huomautettu, miten vertauksen kytnt tss tilassa osoittaa
kuolemaan antautuneen kuningattaren rauhoittunutta mielialaa.
Tyyntyneen hnen mielikuvituksensa muodostaa tuon kauniin kuvan, jossa
surman tuoja, krme, on hellsti vaalittavana lapsena. Vertailun
etenemisess henkisyytt kohden on monta astetta; mutta viimein se
viepi olijoitsemiseen, jolloin metafora ja personifikatsiooni yhtyvt.
Nin syntyy erittin kauniita metaforia. Niin kerrotaan esim. Goethen
Torquato Tassossa, kevtt kuvailtaessa:

    Lavoiltaan kukat lapsensilmilln
    Meit' ystvllisesti katselee.

Suomenkieless on paljon tllaisia yleisesti kytettvi lausetapoja,
joista muutamia edellisess jo on mainittu, esim. lhteen silm.
Listtkn viel: kosken niska, puut ovat hiirenkorvalla, tie nousee
pystyyn. Lhde, koski, lehdet y.m. siirretn niss lauseparsissa
elvien olentojen joukkoon. Tm suuressa mrss enent esityksen
hilpeytt.

Tavallisemmat ovat kuitenkin metaforat ja vertauslauseet, jotka
kuvailevat epaistillista aistillisen avulla. Huomattava on, ett
tmmisetkin metaforat voivat vied olijoitsemiseen, josta meill jo
edellisesskin on ollut joku esimerkki ja josta vastakin viel on
puhuttava. Kun aistillisia esitetn henkisill, on varovaisesti
meneteltv; sill yleens aistin-tajuttava ksite on eloisampi ja
saattaa helposti tuon eloisuutensa menett, jos vaihtuu puhtaasti
ajatukselliseen. Abstraktisuus on kuitenkin tllin, niinkuin Vischer
on huomauttanut, usein vaan nenninen. Kun Leontes Shakespearen
Talvisessa tarinassa sanoo Hermionesta, ett hn on hell "kuin taivaan
armo", niin armo vikkyy runoilijan mielikuvituksessa jonkunlaisena
haltijattarena, ja thn persoonalliseen olentoon Hermionea verrataan.
Nin saattaa monessakin tapauksessa tllaisen vertailun pohjana olla
personioiminen tai muutoin eloisaksi ajateltu havainnollinen kuva.
Koomillisessakin esityslaadussa abstraktinen vertauskuva voi olla hyvin
tepsiv: hn oli katumussaarnan nkinen, koko mies on kuin
trigonometrinen probleemi y.m. -- Mutta vrin sovitettuna
ajatuksellinen kuva j ihan vrittmksi, tehottomaksi.[84]

Stylistiikassa esitettvi sntj vertauskuvien oikeasta
kyttmisest ei sovi tss ottaa selvitettvksi. Kosketeltakoon vaan
yht niist, kuvassa pysymist. Tietysti kaikenlaiset sopimattomat
ksitteiden yhdistykset, semmoiset, joita sanotaan katakhreeseiksi,
kuvain vrin-kyttmiseksi, ovat hyljttvt, (esim. asettaa jotakin
mustimpaan valoon, ammentaa tietoja mit kuivimmista lhteist). Mutta
runoilija ei voi eik saa sidottaa itsens tuolla snnll niin, ett
hn yh vaan venyttelisi ja kntelisi samaa kuvasarjaa eik uskaltaisi
luontevasti siirtit kuvasta toiseen. Vertauskuvain runsaus
ja vaihtelevaisuus, niiden rohkea lento, ilmaisee syvemp
mielenliikutusta ja sopii siis erittin, kun kiihtyneit tunteita
esitetn. Usein on mainittu, milloin kiittmll, milloin moittimalla,
tuota tunnettua, mestarillista paikkaa, jossa Macbeth, kauhistuen
aikomaansa murhatyt, on nkevinn sen seurauksia:

    Lisks Duncan
    Niin hell haltija on, valtatissn
    Niin puhdas, ett hnen ansionsa
    Pasuunakielill' enkelitten huutais
    Julminta kirousta murhatylle.
    Ja sli, niinkuin vastasyntynyt
    Alaston lapsi, myrskyn siivill' ajain
    Tai taivaan keruubina ratsastain
    Oroilla ilman nkymttmill,
    Tuon hirmutyn lietsois joka silmn,
    Ett' itkuvirtaan myrsky hukkuis.

Macbethin ylenmrin jnnittynyt mieli etsii yh uusia kuvia,
purkaaksensa niihin kuohuvia tunteitansa; vertauskuvain pjuoni on se
valtava voima ja nopeus, jolla tieto ilkityst on kaikissa nostava
sli, inhoa, kostonhalua.[85] -- Rauhallisemmassakin esittelyss
runoilija mielellns vaihtelevilla kuvilla valaisee ainettansa. Mutta
toiselta puolen sama vertauskuva saattaa tarjota monta kohtaa, jotka
eri tavalla selvittvt pksitett. Silloin muodostuu sievi
ajatusjaksoja, joissa kuvat aiheutuvat toinen toisestansa; niin esim.
Erkon Ainossa:

    Pukeite kevtvalohon,
    Niin valaiset vanhempasi, j.n.e.

Samoin Oksanen laulelee:

    Jopa lammin lmmin laine
    Likistvi rantoansa,
    Iltavirtt veisoavi,
    Kullallensa kuiskuttavi,
    Kunne kulta nukkunevi,
    Kaunis maa makaelevi,
    Kunne itsekin ihana
    Armas aaltonen nukahti,
    Kullan vierehen vshti.

Kun metaforaa nin jatketaan, syntyy _allegoria eli kuvauspuhe_.
Esimerkkin olkoon viel Kiven kaunis vertaussarja Leassa: "Nyt
ilomyrskyn aalto korkealle kykn" j.n.e., jossa useat luonnonkuvat
seuraavat toisiansa: ensin ilomyrskyn nostamat laineet, sitten
kultainen pilvi ja vihdoin rauhan tyyni meri, jossa taivas itsens
kuvailee. -- Enimmt sananlaskut ovat niin-ikn allegorioita. Ja
kokonainen runokin saattaa olla allegoria, niinkuin esim. Cajanderin
"Vapautettu kuningatar".

Mutta mys toisenlaista vertausten jaksoa, vaihtelevain kuvien sarjaa,
sopii pitkitt, ja siten syntyvt kerron vaikutuksesta nuo
kansanrunoudessamme tavalliset _parallelikuvat_: "astuin allin
askelilla, taputin tavin jaloilla"; "niin tytt ison kotona, kuin
kuningas linnassaan, pappi seurakunnassaan".[86]

Vertaus ja metafora ottavat vertauskohtia ulkoapin, eivtk elhyt
kuvattavaa esinett semmoisenaan niinkuin olijoitseminen; mutta ne ovat
kuvaannollisuuden vririkkaimmat muodot, joissa fantasia psee
kokonaan valtoihinsa, vapaana irtautuen esineestns ja asettaen sit
yh uusiin valosuhteisiin, samalla halliten ilmiin maailmaa ja veten
siit mit milloinkin piiriins.

Metafora ottaa vertauskohtansa rohkeasti kuinka loitolta tahansa.
Metonymia ja synekdoke sit vastoin pysyvt yhteenkuuluvain ksitteiden
ahtaammassa piiriss. Nm kuvaimet muodostavat erityisryhmn ja ovat
hyvin likell toisiansa, jonka thden muutamat lausetavat luetaan
vliin metonymiaan, vliin synekdokeen.

_Metonymia_ ("nimivaihto") ilmaisee ksitteen toisella
ksitteell, joka on vlittmss yhteydess sen kanssa; se vaihtaa
yleens saman asian olemismuodot toisiinsa, ja monenlaiset eri suhteet
voivat antaa siihen aihetta.[87] Ylimalkain se pyyt aistillisentaa
ksitett, tehd sit havainnollisemmaksi; niin esim., kun vlikappale
asetetaan teon tai merkki asian sijaan: levitt uskoa tulella ja
miekalla; "sken huntu huolta tuopi, palttina pahoa mielt", joissa
Kalevalan sanoissa "huntu" ja "palttina" ovat avioliiton merkkin.
Jlkimminen sana sen ohessa osoittaa ainetta, mik tss on siit
valmistetun kappaleen sijassa. Havainnollisemmaksi tulee esitys
niin-ikn, kun osa pannaan kokonaisen sijaan, joka lausetapa oikeimmin
on luettava metonymiaan: "nill ouoilla ovilla, verjill vierahilla",
kuten kansanrunoissa usein sanotaan (s.o. vieraalla seudulla); "niin
monta mielt kuin pt" (kuin ihmist). -- Niss tapauksissa keinon,
vlikappaleen, sek osan merkitykset toisinaan sattuvat yhteen; kun
esim. Erkon Ainossa vanha Jouko sanoo Vinmisest:

    Mies oisit parempi viel,
    Jollet uusia ajaisi,
    Etk kntisi ketoja,
    Vaan kvisit jousen tiell,

niin maanviljelyst ja metsstjn elm osoittavat sanat, "ketojen
kntminen" ja "jousi", "jousen tiell kyminen", yht'aikaa
ilmoittavat niiss kytettyj keinoja ja erityist puolta eli osaa
nist toimista. -- Aistillista havainnollisuutta tarkoitetaan
enimmiten silloinkin, kun vaikutus asetetaan syyn sijaan, esim. jos
"veri" ilmaisee murhaa tai sotaa, "kyynelet" surua j.n.e. Joskus on
toisin, niinkuin jo ylempn mainittu esimerkki, iki-ilo kanteleen
nimityksen, todistaa, jossa vaikutusta merkitsev kuva on henkisempi
kuin pksite, mutta tunteenomaisuutensa thden elvmpi.

Sill metonymiassa yleens saattaa mys tapahtua vaihto
aistillisemmasta henkisempn; syyn on etenkin, ett ksitteen
suhdetta tunteisiin tahdotaan tuoda nkyviin, usein myskin siihen
yhdistyv olijoitseminen. Siihen on sovitettava, mit alumpana tt
lukua sanottiin.[88] Senlaatuisia kuvia syntyy useasti, kun syy tulee
vaikutuksen sijaan, esim.

    Kun meidn vaivan, viljehen
    Kumohon li vihollinen
    Ja poltti tuhkaksi,

                  (Oksanen.)

jossa vaiva on sama kuin vaivan tuote. Nin ky erittinkin, kun paikka
tai aika edustaa paikassa tai ajassa olevaa (esim. "mahtava Roomakin
vapisi", -- "koko hnen aikakautensa ihaili tuota suurta hallitsijaa"),
ja ennen kaikkea tietysti silloin, kun joku ominaisuus, sieluntoiminta
tai muu puhtaasti henkinen ksite asetetaan aistillisen esineen sijaan.
Nill tmmisill lausetavoilla saattaa kyll usein olla enemmn
ajatuksellinen kuin kuvaannollinen luonto; mutta monessakin tapauksessa
metonymia tllin lhestyy olijoitsemista tai suorastaan siksi muuttuu
ja antaa erinomaisen eloisan kuvan. Kuningas Learissa puhutaan lepoa
tuottavasta tehoisasta yrtist, "jonka voima sulkee tuskankin silmt";
silloin tuska tietysti tarkoittaa tuskaa tuntevaa henkil, mutta
samalla se olioidaan joksikin myytilliseksi olennoksi, jolla on oma
itseninen persoonallisuutensa. Niin on myskin niiss tapauksissa,
jolloin aika tai paikka asettuu pksitteen sijaan; nekin ovat silloin
iknkuin henkilllisi yleis-olentoja. Tllaisen personioimisen
vaikuttaa usein lisnt; siin suhteessa pyydn lukijaa muistamaan,
mit ennen on sanottu abstraktisten ksitteiden olijoitsemisesta
epiteetin avulla. Mutta muillakin elhyttvill keinoilla se saadaan
aikaan. Macbethissa kuvataan, kuinka "laiha murha, vartijansa,
suden, kehoitus-ulvonnasta sikkyneen -- -- mrnphn salaisin
rosvoaskelin hiipii". Murha murhaajan asemesta kytettyn on tietysti
metonymia; mutta siit on kasvanut laaja kokonaiskuva, allegoria, jossa
murhaa esitetn elvksi henkilksi.

_Synekdoke_ ei pane metonymian tavalla vlittmsti yhteenkuuluvia
ksitteit toistensa sijaan, vaan vaihtaa itse ksitepiirit toisiinsa,
niinkuin koko lajin ja yksityisen esineen tai erityislajin. Senthden
se mys asettaa mrtyn luvun epmrisen ja yksikn monikon sijaan.
Puhutaan leivon tai rastaan laulusta, kun tarkoitetaan lintujen laulua
ylimalkain, Demostheneesta tai Cicerosta, kun ajatellaan suurta
puhujaa, tuhannesta vastuksesta, kun niit on paljon; "rannan aalto
vastaa kuusten huminaan", sanoo Oksanen, jolloin "aalto" tietysti
edustaa useampia. Onko mys lajin asettaminen yksityisen sijaan (esim.
kuolevainen = ihminen) luettava synekdokeen, siit on eri mieli; mutta
sit sopii puolustaa sill perustuksella, ett tllaisissa
lausetavoissa pannaan painoa erityiseen ominaisuuteen ja siten tehdn
ksite joko havainnollisemmaksi tai tunteellisessa suhteessa
vilkkaammin tajuttavaksi. Synekdoke kyll enimmiten johtuu siit, ett
yksityinen on havainnollisempi kuin yleisksite; mutta usein se
perustuu siihenkin, ett erityismielle on lhempn tunnettamme, ja
niin saattaa useasti olla asian laita, kun laji pannaan yksityisen
sijaan. Jos yksityist henkil nimitetn pelastajaksi tai
hirmuvaltiaaksi, niin viitataan juuri siihen ominaisuuteen, joka tekee
hnet meille rakkaaksi tai inhottavaksi, ja se tuottaa siis elvmp
tunnetta kuin hnen paljas nimens. Ett synekdokessakin voi olla tuo
useinmainittu personifikatsioonin suunta, nyttvt esim. kansojen
lisnimet, semmoiset kuin John Bull, suomalainen Matti y.m.

Kaikki edell selitetyt kuvaimet, niinkuin olemme nhneet, vievt
lopullisesti olijoitsemiseen. _Personifikatsiooni (personioiminen,
prosopopoia) eli olijoitseminen_ on kuvaannollisuuden kukkula; sill
se tekee samalla ksitteet havainnollisiksi ja sanan varsinaisessa
merkityksess elviksi. Mutta se ei ainoastaan tuota selvyytt ja
elvyytt, vaan asettaa mys kaikki likempn yhteyteen tunteiden
kanssa, koska se tuo esineet lhemmksi ihmist. Siihen on jo ennen
viitattu, kuinka personioiminen on ers ihmisen alkuluonnon piirre ja
kuinka se ilmaantuu etenkin vanhan kansanrunouden luontoa elhyttvss
maailmankatsomuksessa, mutta johonkin mrin pysyy kaikkina aikoina,
kun tunne ja mielikuvitus saavat vapaasti vallita. Olijoitseminen onkin
runouden voimallisimpia virkistji. Usein se laajenee laveaksi
kokonaiskuvaksi; sellaisia allegoriantapaisia personifikatsiooneja ovat
esim. Oksasen kaunis runo "itill on nlk!" ja Makkosen siev
"Ilolaulu Suomen kielen kasvannasta".

Samanlaiseen olijoitsemiseen perustuu muinais-aikojen mytologinen
katsantotapa, joka luonnon-ilmiist ja maailman siveellisist voimista
luo jumalia ja haltioita. Taruoppinsa nojalla saattoivat myhemmtkin
antiikiset runoilijat hyvin vapaasti muodostaa kaikenlaisista
abstraktisista ksitteist persoonallisten olentojen kuvia; Horatius
esim. antaa huolen istua ratsastajan takana hevosen selss.
Muinaissuomalaisessakin runoudessa on tllaisia olijoitsemisia, esim.
"Hiihtj surma" nimisess Kantelettaren runossa, -- puhumattakaan
siit, ett Suomen kansan kuvausvoima yleens esittelee elottomia
esineit ihmisenkaltaisiksi, mielellisiksi ja kielellisiksi, niin ett
monessa kohden on vaikea ratkaista, onko se vilkastuneen tunteen ja
mielikuvituksen tuottamaa runollisuutta vai ajatellaanko todellakin
noita esineit sellaisiksi alkuperisen naiivin katsantotavan
mukaan. -- Uudemmassakin runoudessa, samoin kuin kaikkien aikojen
fantasian-tuotteissa, tavataan runsaasti olijoitsemisen kuvia, sek
sellaisia, joissa henkiliksi kuvataan abstraktisia ksitteit, ett
semmoisiakin, joissa elottomia esineit tehdn elollisiksi tai
elollisia koroitetaan korkeampaan elollisuuden piiriin. Edellisist on
jo ollut puhetta lisnnn, metaforan ja metonymian yhteydess; mutta
tietysti eivt tmnlaatuiset olijoitsemiset kaikki liity nihin
kuvaimiin, vaan yleisksitteen saattaa semmoisenaan tuoda esiin
personioituna. Niin esim. Schillerin murhenytelmss "Die Braut von
Messin", jossa Don Cesar lausuu: "Voimallinen sovittaja on kuolema. --
Viha leppyy, ja ihana sli kumartuu itkevn sisarenkuvana uurnan yli,
lempell syleilyll lhestyen." Kuolema, viha ja sli muuttuvat
olioimisen kautta elviksi henkiliksi, ja viimeksimainittu saapi Don
Cesarin syvsti liikutetussa mieless hnen armaan sisarensa muodon;
siit sitten kehittyy kaunis, plastillinen kuvaelma, iknkuin
veistoteos. -- Jlkimmistkin lajia, tavallisinta, joka luo henke
elottomiin tai lis elollisuutta, mainittakoon muutamia esimerkkej.
Kiven raikas luonnonksitys ilmaantuu siinkin, ett hnen onnistuu
hertt eloa jokapivisimmisskin luonnon ilmiiss. Ottakaamme
muutamia niist runsaista esimerkeist, joita "Seitsemss Veljeksess"
on tarjona. Hallaa kuvataan nin: "Kuin hauta oli netn ja kylm tm
y, ja pellon povella makasi harmaa halla kuin tukehuttava painajainen
nuoren immen kukoistavalla povella. Ja seuraavana aamuna katseli
aurinko murheisella silmll yn tekoja, hyyrteist, jtynytt
laihopeltoa." Lukija helposti huomaa sit vaihtelevain kuvalauseiden
rikkautta, jota tm paikka uhkuilee, mutta erittin, miten halla sek
aurinko ja y esiintyvt elvsti olijoituina. Toisessa paikassa
kerrotaan: "sen (huoneen) poutaisella katolla hyppeli pivn
hopeakimmeltv lmmin". Samalla kuin lmmin tss tulee elolliseksi,
liikkuvaksi olennoksi, saadaan sek siihen liittyvn epiteetin ett
predikaattiverbin kautta selv kuva helteisen pivnpaisteen
vlkkeest. -- Joulupuuta Oksanen puhuttelee samannimisess runossaan
ja nimitt kuusen pojaksi, joka antaa sille erityisen individisyyden.
Usein on olijoitseminen, niinkuin tsskin, pantu yhteen puhuttelun
kanssa, niin Runebergin "Kehtolaulussa sydmmelleni" ja "Muuttolinnut"
nimisess runossa, Oksasen runoissa "Lhteelle kadussa" ja "Etellle",
muita esimerkkej mainitsematta.

Hyvin usein olijoitseminen ja metafora sulavat yhteen tai kietoutuvat
toisiinsa. Kaunis esimerkki siit, kuinka kiihtynyt mieliala
luonnosta etsii vertauskuvia omille tunteilleen ja samalla olijoitsee
luonnon-ilmit, on se kohta Erkon Ainon neljnness nytksess, jossa
Aino vastaukseksi idin kehoituksille lausuu: "Ei kuki revitty ruoho"
(joka sislt metaforan), mutta sitten kki asettaa ulpukan sijaansa
ja kuvailee sen mielentilaa:

    Tuossa ulppu umpinainen,
    Jonka on sydn salassa.
    Kainostellen, verhon alla
    Nki se suloista unta
    Aamusta, joka avaisi
    Sen sydmmen auringolle. --
    Valhettelevat unoset! --
    Sen vkisti aukaisenkos?
    Armotonta! lausuit iti.
    Tok' aukaisen slimtt!

Silloin ajatukset taas kntyvt hnen omaan itseens: "kuka on
slinyt minua?" -- mutta sitten hn taas jatkaa tuota olijoitsevaa
vertaelmaa, joka vihdoin muuttuu draamalliseksi toiminnaksi, kun hn
repii ulpukan lehdet ja heitt ne luotansa. Kukan ja hnen omat
krsimyksens vuorotellen tyttvt hnen mielens ja sekaantuvat
toisiinsa.

Olijoitsemisessa ei aina kuvata esineit henkiliksi, vaan esitetn
muutoinkin elviksi olennoiksi, liikkuviksi, lentviksi j.n.e.
Mutta suomalaisessa kansanrunoudessa tavataan viel erityinen
individualiseerauksen muoto: abstraktiset ksitteet esiintyvt
elottomina esinein, esim. huolet y.m.; runot kritn kerlle,
sovitetaan sommelolle, vedetn kelkalla kotihin j.n.e. O. Relander
lukee nm kuvaimet yhdess personioimisen kanssa "olennoimiseen".[89]
Kun olijoitsemisessa eli personifikatsioonissa on pasia elvksi
kuvaileminen, ihmisen luo lhestyttminen (siis suunta aistillisemmasta
henkisempn), vaan tss pinvastoin on kysymys abstraktisen ksitteen
saattamisesta aistilliseksi, niin tm olennoimisen laji pikemmin on
luettava metaforaan kuin personioimiseen. -- Sama kirjoittaja
huomauttaa viel erst toisesta olennoimisen lajista, kun nimittin
sislliselle, henkiselle tosiasialle pannaan ulkonainen syy. Ttkin
kuvaannollisuuden muotoa ehk sopisi paraiten katsoa metaforaksi. Sama
tutkija mainitsee viel tunteen levenemist,[90] jolloin ympriv
luontoa kuvataan osalliseksi runoilijan omiin tunteisiin. Niin sanotaan
esim. erss kansanlaulussa:

    Kun mie istuin, maa iloitsi,
    Kun makasin, maa riemuitsi,
    Kussa seisoin, sein paistoi,
    Kun mie tanssin, tanner keikkui,
    Kun kvin, kki kukahti.

Samaten mys tunnetussa Kantelettaren runossa "Armahan kulku". Enimmt
nist kuvaimista ovat selv olijoitsemista, mutt'ei kaikki. O.
Relander lukee tunteen levenemisen pasiallisesti olennoimiseen, mutta
huomauttaa aivan oikein, ett'eivt kaikki sen muodot siihen kuulu.

       *       *       *       *       *

sken puheena olleet kuvaannollisuuden keinot, metafora ja tydellinen
vertaus, metonymia ja synekdoke, olijoitseminen sek lisnt ovat
kuvalauseiden pmuodot; kaikki muut ovat vaan niden muodostuksia.
Allegoria, niinkuin jo sanottiin, on pitkittyv metafora, _kuvaus_
perustuu havainnollisten erityiskohtien yhteenliittmiseen
kokonaiskuvaksi ja esittmiseen sattuvain sanojen avulla, ja
_kiertolause_ (paraphrasis), joka esineen sijaan asettaa yhden tai
useampia sen ominaisuuksista, on likeist sukua kuvaukselle, samalla
kuin se muistuttaa epiteetti. Samoin muutkin sisllyksen kuvaimet
liittyvt enemmn tai vhemmn yllmainittuihin pmuotoihin.
Ottakaamme niist vaan _allusiooni eli viittaus_ tarkempaan
huomioon. Se on lhell metaforaa ja vertausta ja tekee jonkun
ksitteen elvmmksi osoittamalla tunnettuun esineeseen tai
tapahtumaan. Allusiooni saattaa toisinaan olla hyvinkin vaikuttavainen,
kun se sielussa hertt viehttvi mielikuvasarjoja. Sen pohja ja
perustus ovat mielteiden assosiatsiooni-lait, ja sen merkitys riippuu
siit tunnetusta sielun-elmn snnst, ett esteetinen mielihyv
sangen usein on vlillist laatua ja muodostuu niiden tunteiden ja
muistiinjohdelmien mukaan, jotka yhtyvt johonkin mielikuvaan. Trket
on tietysti, ett viittaus tarkoittaa tunnettua asiaa. Senthden
allusioonien laatu suuresti vaihtelee eri kansoissa ja eri aikoina.
Niin saattaa meill pieni viittaus johonkin Kalevalan kohtaan tytt
lukijan mielen kauniilla kuvilla; kansallis-eepoksemme ihanuudet
nostetaan hereille ja yhtyvt esitettvn aineeseen, vahvistaen sen
miellyttv vaikutusta. Muukalainen tietysti ei voi tst tuntea
mitn. Usein on moittimalla puhuttu siit, kuinka entisin aikoina
kreikkalais-roomalaista mytologiaa kytettiin runouden koristuksena.
Siin epilemtt mentiinkin liikoihin: mutta toiselta puolen on
muistettava, ett klassillisesti sivistyneen lukijan eteen tmmiset
viittaukset monesti asettivat antiikisen tarumaailman koko kauneuden ja
siten elhyttvsti vaikuttivat mielikuvitukseen ja tunteeseen.
Olivathan nm runolliset kuvat silloin kaikkien sivistyneiden yhteist
omaisuutta. Toisin on tietysti nykyaikana, kun ei muinais-ajan runoutta
ja mytologiaa juuri paljon tunneta. Kuinka sellaiset kuvat, hyvll
aistilla kytettyin, voivat tehd tosi-runollisen vaikutuksen,
todistavat useat Goethen ja Schillerin runoelmat; mainittakoon vaan
jlkimmisen "Die Gtter Griechenlands" ja "Das Eleusische Fest".

Edellisess on jo ollut runsaasti esimerkkej siit, kuinka samaa kuvaa
ky monella eri tavalla selittminen ja kuinka kuvalauseet muutoinkin
monella monituisella tavalla liittyvt ja vaihtuvat toisiinsa.
Ajateltakoon vaan, miten personifikatsiooni voi olla milloin minkin
kuvalauseen yhteydess.

On paljon semmoisiakin kuvaannollisuuden keinoja, jotka muutamat
lukevat sisllyksen kuvaimiin, toiset lausemuotoihin. Sellainen on
_hyperbola eli liiennys_. Sislthn se usein selvn metaforan,
metonymian tai synekdoken; mutta toiselta puolen se on kiihtyneen
tunteen ilmaus, joka erittin pontevasti tahtoo tuoda esiin jotain
ajatusta. Kun esim. Vinminen kehuu hevosistaan, ett on "vesi selv
selkluilla, rasvalampi lautasilla", niin tm sislt sek
liiennyksen ett metaforan. Samoin, kun sanotaan, ett jossakin
taistelussa veri vuotaa virtanaan. Kun Julia pyyt yt antamaan
hnelle Romeon tahi jakamaan hnet thtiin, jotka kaunistaisivat
taivaan kannen, niin hyperbolinen metafora muuttuu allegoriaksi.
Schillerin Maria Stuartissa sanotaan:

    Hn aseellist' ei pelk maailmaa,
    Keralla kansansa kun hll' on rauha.

Siin hyperbola ja metonymia yhtyvt, samoin kuin hyperbola ja
synekdoke lauseessa: tuhat kertaa sen olen nhnyt.

       *       *       *       *       *

Toinen kuvainten plaji on muodolliset kuvaannollisuuden
keinot eli _lausemuodot_ (varsinaiset _figuurat_). Olen jo
sanonut niiden osoittavan sit erityist arvoa, jota pannaan
yksityisksitteeseen tai kokonaiseen ajatukseen; niiss ovat siis
vaikuttajina pasiallisesti tunne ja arvostelutoimi. Tuota arvonpanoa
ilmaistaan usein puhtaasti kielellisill keinoilla, ennen kaikkea
lausekorolla ja sanojen jrjestyksell; sellaisia ovat myskin
_inversiooni eli sanojen siirto, asyndesis (siteettmyys) ja
polysyndesis (monisiteisyys), ellipsi eli poisheitto_ y.m. Nm
kuuluvat yht hyvin kieliopin kuin runous-opin ja stylistiikan alalle.
Mainittakoon vaan, ett luonnollinen lausekorko ja sanainjrjestys
runoudessakin on varteen-otettava, niin ett niiden vaatimuksia
noudatetaan runomittaa rakennettaissa ja ett'ei kytet sopimattomia
inversiooneja. -- Muutamat lausemuodot lhestyvt sisllyksen kuvaimia,
ollen havainnollisia, kuvailevia, niinkuin esim. _kokoaminen_,
joka kuitenkin pasiallisesti on tunteen ilmaus. Toisilla on
draamallinen luonne; semmoisia ovat _huudahdus, kysymys ja vastaus,
puhuttelu_ (joka muuten yhtyy olijoitsemiseen). Toiset taas
ilmoittavat erityist tunteen vilkkautta, varsinkin tunteen enenemist
tai vhenemist: _kiihtymys eli yltyminen (climax), vaikeneminen
(aposiopesis), pleonasmi, kertoominen_ j.n.e. Muutamat lausemuodot
panevat painoa johonkin erityiskohtaan; niill on etupss loogillinen
luonne. Tt laatua ovat _vastakohta_ muunnoksineen (_antithesis,
oksymoron ja kontrasti_), _paradoksi, kieltmys_, samoin mys itse
puhujan lausuma _epilys tai vastavite_ j.n.e. Kieltopuolisesti,
vastakohdan esittmisell, ilmoittaa ajatuksen mys _ironia eli
sala-iva_, josta jo on puhuttu koomillisuuden yhteydess. Mutta se sopii
lukea siihenkin figuura-ryhmn, joka osoittaa tunteen suurempaa tai
vhemp vilkkautta, koska se sislt jonkunlaista luonnollisen
lausumis-innon pidttmist.

Usein kuvalauseetkin tekevt saman vaikutuksen kuin lausemuodot,
varsinkin metafora, vertaus ja epiteetti; sill ne ksitteet, joita ne
tarkoittavat, ilmaistaan samalla arvokkaiksi, lmpimn tunteen
kannattamiksi.

Lausemuotoja on retn paljous, eik niiden luetteleminen ja
selittminen tss voi tulla kysymykseen. Niinkuin auringon valo, eri
esineit kohdatessaan, vlkkyelee lukemattomissa eri vrivivahduksissa,
niin mys henkisen elmn ilmaisija, kieli, taipuu moniin monituisiin
muotoihin eri ajatuksia tulkitessaan, sen mukaan, miss suhteessa julki
lausuttavat asiat ovat ihmisen sielun-elmn, ja siit syntyv
vilkkaus, voima ja vaihtelevaisuus antaa esitykselle erinomaisen
viehtyksen.

       *       *       *       *       *

Ennenkuin jtn kuvaannollisuuden, tulee viel parilla sanalla muistaa
erst ilmit, joka on kuvaannollisuuden ja sointuisuuden rajalla,
nimittin nill kuvailemista.. _nenmukailu (onomatopoieesis)_
on oikeastaan kielellinen ilmi, joka esiintyy tavallisessa puheessa
yht hyvin kuin runoudessakin, mutta jolla samasta syyst kuin
kuvaannollisuudella yleens on erityinen tehtvns tll alalla.
Varsinkin luonnonrunoudessa se tulee laajalti kytntn; Kalevalan ja
muun kansanrunoutemme sattuvat nenkuvaukset ovat kaikille tunnetut.
Mutta taiderunoudessakin Suomen runotar mielelln kytt
nenmukailua. Muistakaamme vaan, kuinka taitavasti Oksanen Schillerin
Kellolaulun suomennoksessa sovittaa yhteen onomatopoieetisia sanoja:

    Piiput horjuu, hirret jysk,
    Maahan sortuin pylvt rysk,
    Pylvt rysk, rystt srkyy,
    itit tysk, lapset parkuu;

ja Erkko antaa Ainonsa lausua:

    Nyt sohina, nyt tohina
    Yll, alla ankarasti;
    Ves' sihin, ves' shin,
    Aaltojen vihainen virta.




TOINEN LUKU.

Sointuisuus.


Runous on ihanteellisten mielikuvain esittmist ja vaatii senthden,
(niinkuin jo on huomautettu,) ett sen vlittjkin, kieli, ilmaisee
sisllyksen kauneutta; mit tarkemmin kieli vastaa sisllyst, ei
ainoastaan sanojen valintaan ja yhteensovittamiseen nhden, vaan
soinnunkin puolesta, sit tydellisemmin runous tytt tehtvns.
Sisllyksen sopusuhtaisuus ilmaantuu ulkonaisestikin mrtyss
poljennossa eli rytmiss. Niin on runous luonut itsellens oman
kannattajan, _runomittaisen kielen eli runokielen_, joka on sen
varsinainen ilmoituskeino. Tm iknkuin nostaa esityksen korkeampaan
aatteelliseen piiriin; kielen sointukin hertt meiss sen tunnelman,
ett jokapivisen elmn alangolta olemme kohonneet ihanteiden
kukkuloille. Muutamat runouden lajit, etupss ne, jotka liikkuvat
tosiolojen pohjalla, kyttvt kyll suorasanaista muotoa; niin on
romaanin ja novellin laita, joiden esityskeino aina on proosa; mys
idylli, satu ja muut eepillisen runouden pienemmt lajit ovat usein
suorasanaisia, samoin kuin monesti karakteristisesti kuvaileva
nytelmkin. Yleens karakteristinen taidetapa sek koomillisuus
suosivat proosallista muotoa; idealistinen esityslaatu sit vastoin
enimmiten turvautuu runomittaiseen kieleen. Mutta niisskin
tapauksissa, jolloin runous tyytyy suorasanaiseen kieleen, muodostaa se
sit omien tarkoitustensa mukaan, sek valitsemalla erikoisempia sanoja
ja lausetapoja ett mys kyttmll sointuisampaa rytmi, kuin mit
havaitaan tavallisessa proosassa. Ajateltakoon vaan sit kaunista,
korvaa kuihkovaa sointua, joka meit viehtt Ahon kertomuksissa. Jos
nykyisempi realismi joskus tst poikkeaakin, ei se voi yleist snt
kumota. Kaikkialla runoudessa ja muussakin kirjallisuudessa yht hyvin
kuin suullisessakin esityksess, kun ksitelln korkeampia asioita tai
lausutaan syvempi tunteita, noudatetaan jonkunlaista poljentoa; mutta
snnllisen, ihan tarkkamrisen rytmi esiintyy runokieless.

Poljento syntyy siit, ett ne tavuut, jotka koron tai laajuuden
vaikutuksesta tulevat erittin kuuluviin, sopusointuisessa
jrjestyksess vaihtelevat vhemmn huomattavien kanssa, eli
toisin sanoen: _poljento eli rytmi_ on _nousujen ja laskujen_
harmoonillinen vaihtelu. Mutta kun nousut ja laskut aivan
snnllisesti seuraavat toisiansa, syntyy _runomitta_, joka on
runokielen perustus.

Runomitta-opin eli metriikan alkuperusteet ovat yleisesti tuttuja,
jonka thden tss vaan kajoan sen ppiirteihin.[91] Noususta ja
yhdest tai kahdesta laskusta[92] muodostuu _runopolvi eli
runojalka_, ja kahden tai useamman runopolven yhdistyksest
syntyy _se (eli vrsy)_. Skeet eli "rytmilliset tahdit" sopii
suorastaan liitt yhteen runoelmaksi; mutta usein mrtty
luku skeit, joko yhtlisi tai erinkaltaisia, jrjestetn
_skeistihin eli stroofeihin_. -- Nousun merkkin on nykyajan
runous-opissa --, joka alkuansa osoitti pitk tavuuta, laskun
merkkin v, entinen lyhyen tavuun ilmoitin.

Erilaisilla runopolvilla on kullakin oma luonteensa. Ylimalkain
kaksitavuiset osoittavat tyynemp, enemmn hillitty tunnetta,
kolmitavuiset enemmn vilkkautta. Noususta alkavat, alenevat polvet
sisltvt jotakin vakavaa, iknkuin edeltpin harkittua ja varmaa,
ylenevt eli laskusta alkavat sitvastoin jotakin pyrkimyst, eteenpin
tunkeutumista. Tm antaa noille neljlle, nykyn kytnnss olevalla
runopolvelle, trokaiolle, jambille, daktylille ja anapestille, sek
niiden monenlaisille yhdistyksille erityisen, miten milloinkin
vaihtelevan vrityksen. Trokaio sopii senthden kaikenlaisten
mielialojen ja kuvausten ilmituojaksi, joissa ei ilo eik suru ylly
suurempaan kiihkoon tai levottomuuteen; daktylill on sama vakava
luonto, mutta enemmn vilkkautta ja juhlallisuutta, joka jo vanhastaan
on tehnyt siit nimen-omaan epopean kannattajan. Jambia on suosittu
varsinkin nytelmrunoudessa, johon sen etenev poljento tekee sen
erittin sopivaksi, samalla kuin siin kuitenkin on sen verran
rauhallisuutta, ett se kelpaa levollisempiakin kohtia kuvailemaan.
Enimmn vilkkautta on anapestiss; se onkin siit syyst omansa
esittelemn iloista mielentilaa, nopeasti vaihtelevia kuvia tai
levottomasti vrhtelevi tunteita. Jos daktylit tai anapestit
paikoittain vaihdetaan spondeioihin, niin nm antavat esitykselle
raskaan tai surumielisen vivahduksen.

Nousussa olevalla tavuulla on _runokorko_; mutta kaikilla
nousuilla ei ole kuitenkaan yht suuri paino. Muutamilla on vahvempi
korko kuin muilla, ja nit painavampia nousuja runokoron nimitys
oikeastaan tarkoittaa. Niinhn trokaio- ja jambiskeiss voimallisempi
paino tavallisesti on joka toisella nousulla, joten runopolvet
liittyvt kaksittain yhteen, muodostaen _kaksoispolvia eli
dipodioita_. Kolmitavuiset runojalat eivt yhdisty dipodioiksi, vaan
niiss saa jokainen nousu runokoron. Trket on, ett runokorko, jos
mahdollista, yhdistetn lausekorkoon, s.o. runokorolliseen kohtaan on
asetettava semmoinen tavuu, joka muutoinkin, lauseen sisllyksen
johdosta, on pontevammin nnettv. Tm on tehokkaimpia keinoja
vrsyn sujuvuuden ja tenhoovaisuuden aikaansaamiseksi. Kuinka
miellyttv sointu on esim. seuraavissa skeiss:

    Silloin soimaan alkaa kumma kannel,
    Luonnon laajan suuri lauluharppu,
    Soittavi myrsky maailmaan,
    Soittavi untelot toimintaan;
    Luoden vinhoja tuulispit
    Velloo vyryj laineiden,
    Reutoo, murskavi merten jit,
    Laulaa laulua kevimen.

                     (K. Leino.)

    Sitte laskisin thtirihman
    Aallon helmahan helkkymn,
    Thtirihman ja sdevihman
    Toisin aaltohon vlkkymn.

                  (P. Cajander.)

Kuinka laimeilta sitvastoin tuntuvat sellaiset skeet, joissa
runokorkoa poljetaan, siit tarjoavat esimerkkej monet vanhemman ajan
runot.

Mutta joskus runokoron ja lausekoron ristiriita, taitavasti kytettyn,
tekee erittin hyvnkin vaikutuksen, kun runokorottamaan paikkaan
joutunut lausekorollinen tavuu ja sen edustama ksite sen kautta saa
enemmn merkityst. Niin esim.

    _Iha_nainen hn oli, kaunoinen,
    Oli puhtoinen kuni pulmonen.

                   (P. Cajander.)

    Mit viel, kun lks' _veri_ vaan!

                               (Oksanen.)

    Suomeni suur', _jalo_peuran.

                         (A. Jnnes.)

Toinen seikka, joka ansaitsee erityist huomiota, on runoskeiden ja
lauseiden keskininen suhde. Hyv on, jos suinkin on mahdollista, ett
jokainen se muodostaa tydellisen ajatuksen, joko kokonaisen lauseen
tai kumminkin itsenisen osan lauseesta. Ajatusten paloittelemista eri
skeisiin, jota ranskalaiset osoittavat sanalla enjambement, tulee siis
mahdollisuuden mukaan karttaa. Hajanaiselta tuntuu rytmi tllaisissa
vrsyiss:

    Voimat murti petjinen, karttui
    Yh kurjuus, tauti viimein tarttui...
    Isn, idin, veikan, siskon vei se
    Armotonna mullan poveen, -- ei se
    Sliskellyt. -- Yksin jin m; mutta
    Krsimhn mieron surkeutta.

Kaikki runoudenlajit eivt ole kuitenkaan tss suhteessa yht arkoja.
Haitallisin tm skeiden yhteenkiertyminen on lyyrillisess
runoudessa, varsinkin laulettavaksi aiotussa; useimmin se ilmaantuu
draamallisessa, jossa puhekielen mukailu helposti voi sit aiheuttaa.
Toisinaan, kun rajua kiihkoa tai intohimoa esitetn, saattaa se olla
hyvin kuvailevaakin ja siis oikeutettua, esim.:

    Suo anteeks, rakkahani, -- min' en tohdi;
    Tapaavat mun. Tuo onnirikas Caesar
    Ei voittosaatollensa koristusta
    Minusta saa. Jos ter, voimaa, pistint'
    On kyyss, myrkyss ja veitsess' yh,
    Niin turvass' olen. Vaimosi Octavia,
    Tuo salamiettij ja kainosilm,
    Ei kunniata voittaakseen saa mua
    Mitell katseillaan. -- Antonius, tule!

    (Shakespeare, Antonius ja Cleopatra).[93]

Huomattava on viel jaon trkeys, -- ei ainoastaan snnllisen
tahtilevon, vaan tavallisenkin leikkauksen, -- jota skeen kauneus
vlttmttmsti vaatii. Etenkin trokaiot ja jambit voivat jaon
puutteessa helposti kyd yksitoikkoisiksi, jos kytetn
yksin-omaisesti kaksi- tai nelitavuisia sanoja.

Runomitta laskee runokielelle vakavan pohjan; _kaunistuskeinot_,
sointu ja kerto, lisvt sille suloa ja somuutta. Sopivasti kyll on
edellist verrattu kuvapatsaan muotoon veistotaiteessa tai kuvan
piirustukseen maalaustaiteessa, jlkimmist taas vriin, joka
taideteokselle antaa elvyytt ja luonnollisuutta. Runomitta on
runouden plastillinen puoli; kaunistuskeinot edustavat sen
siskohtaista puolta, tajuntaa ja tunnetta. Senthden kreikkalaiset,
jotka taiteessa pasiallisesti harrastavat plastillisuutta, eivt
runoudessakaan kyttneet mitn kaunistuskeinoja; uudempi runous
sitvastoin ennen kaikkea vuotaa itsekohtaisen sielun-elmn
rikkaudesta, ja niin loppusoinnullakin, joka nimen-omaan on
tunteellisuuden osoitus, tss on trke sija. Eri kaunistuskeinojen
kytnt tai kyttmttmyys riippuu kuitenkin suureksi osaksi eri
kielten luonnosta. Niin esim. suomen kielen vokaalirikkaus ja
suhteellinen kyhyys konsonanttinteist ihan luonnollisesti vie
alkusointuun; sellaiset kielet, joissa on paljon konsonantteja ja
verrattain vhn vokaaleja, kehoittavat pinvastoin loppusoinnun
viljelemiseen. Nist seikoista puhutaan edempn enemmn.

_Sointu_ on, niinkuin tiedetn, kolmea laatua: _alkusointu
(allitteratsiooni), loppusointu (riimi) ja puolisointu (assonansi).
Alkusointu_ eli kahden tai useamman sanan alkunteiden yhtlisyys
ilmaantuu jo muinais-ajoista asti runollisena kaunistuksena sek
germanilaisilla ett suomensukuisilla kansoilla. Muinaisgermanilaisessa
runoudessa se noudattaa tarkkoja sntj; niin esim. vanhimman
saksalaisen runouden kahdeksannousuisessa kokonaisskeess yleens
kaksi alkusointua edellisess puoliskeess vastaa yht jlkimmisess.
Paitsi muinaissuomalaisissa runoissa tavataan alkusointua
mys mordvalaisilla y.m. suomalais-ugrilaisilla kansoilla.
Alkusoinnun erinomainen sopivaisuus meidn kieleen tekee, ett'ei se
ainoastaan esiinny kaikenlaisissa vanhoissa lauseenparsissa ja
sanain-yhdistyksiss, sananlaskuissa j.n.e., vaan ett sit
usein kytetn nykyisemmsskin runoudessa, vielp joskus
suorasanaisessakin kirjallisuudessa. Se tekeekin hyvn vaikutuksen,
sill ehdolla, ett'ei se ole tavoiteltua. Niin esim. seuraavissa
vrsyiss:

    Kuusten alla seisoo suojus,
    Sep katto-torvestaan
    Sukkelasti suitsuttavi
    Skeni ilmahan.

    Skenet ne sihkyellen
    Tuulen kanssa tanssivat,
    Heloittavat hetken aian,
    Tuikahtavat, -- sammuvat.

    Lmmint ei niist lhde,
    Valkene ei valju y,
    Mut ne kertoo, kuinka siell
    Ahkera on alla ty.

                      (Oksanen.)

_Loppusointu_, s.o. kahden tai useamman sanan loppunteiden
tydellinen yhtlisyys, asetetaan, niinkuin nimikin osoittaa,
enimmiten skeiden loppuun; harvinaiset ovat skeensisiset soinnut,
kuten esim. "Suomen valta" nimisess runossa: "Suomen kieli, Suomen
mieli", ja "Yksi mieli, yksi kieli". Loppusointuna saattaa olla yksi
tai kaksi, joskus mys kolme tai nelj tavuuta. Yksitavuisia riimej on
vanhastaan sanottu "miespuolisiksi" niiden muka vahvemman soinnun
vuoksi (suo: luo, sain: vain), kaksitavuisia "naispuolisiksi", koska ne
antavat skeille hellemmn luonteen (hieno: vieno, laine: maine).
Kolmi- ja nelitavuiset loppusoinnut ovat oikeastaan yksi- ja
kaksitavuisia, joiden molemmat edelliset tavuut niin-ikn sointuvat
yhteen (sulkevat: kulkevat, koreasti: soreasti). -- Jo vanhimpina
aikoina tavataan loppusointua useilla kansoilla: kiinalaisilla,
arabialaisilla ja kelteill; keltilisest runoudesta se luultavasti on
tullut yleis-eurooppalaiseen runouteen; sana "riimi" ("rhim") onkin
keltilist alkuper. Vanhan ajan loppupuolella esiintyy loppusointu
ensiksi kristillisen seurakunnan varhaisimmissa virsiss, ja niist se
sitten siirtyy germanilaisten ja romanilaisten kansojen hengelliseen
runouteen. Edellisten keskuudessa se syrjytti alkusoinnun ja
jlkimmisten runotuotteissa se astui latinankielen prosodisen
runorakennuksen sijaan.

_Puolisointu_ on vaillinainen loppusointu, jossa ainoastaan
vokaalit ovat soinnussa keskenn, esim. turva: hurja, soit: tois. Sit
kytetn toisinaan loppusoinnun sijaisena; mutta muutamat kansat,
etenkin espanjalaiset viljelevt sit snnllisesti loppusoinnun
asemesta.

_Kerto eli parallelismi_, s.o. saman ajatuksen kertaus
kahdessa (joskus useammassakin) skeess, on meille hyvin tuttu
muinaisrunoudestamme. Mutta itmaalaistenkin kirjallisuudessa, esim.
Raamatun runollisissa kirjoissa sit tapaamme, niinkuin seuraavassa
Psaltarin kuvauksessa:

Herran puut ovat nestett tynn: Libanonin cedripuut, jotka hn on
istuttanut.

Siell linnut pesi tekevt, ja haikarat hongissa asuvat.

Korkiat vuoret ovat metsvuohten turva, ja kivirauniot jnisten.

(Ingmanin suomennos.)

Kauniisti on esim. Juhani Aho osannut mukailla tt raamatullista
kertoa tunnelmakuvassaan "Juhannus-aatto".

Kerto muutoin niin lheisesti liittyy muinaissuomalaiseen runomuotoon,
ett tarkempi selonteko siit paraiten annetaan sen yhteydess. Se
sopiikin erittin hyvin vanhan kansanrunoutemme tyyneen esitystapaan;
mutta uuden-aikaisen runouden vilkkaampi ajatusjuoksu on saattanut sen
kytnnst syrjytymn.

       *       *       *       *       *

Runokielen perusteet vaihtelevat eri kielien mukaan. Muinaiskansat,
kreikkalaiset ja roomalaiset, rakensivat runomittansa laajuudelle
eivtk kyttneet erityisi kaunistuskeinoja, vaan palkitsivat ne
moninaisilla vririkkailla runomitoilla. Siihen antoi aihetta kreikan
ja latinan omituinen luonto; varsinkin laajuuden ylivalta perustui
antiikisissa kieliss tavattaviin rytmillisiin suhteisiin, niiss kun
tavuitten pituus ja lyhyys oli paljoa huomattavampi kuin korko. Ihan
pinvastoin germanilaiset kielet antavat melkein yksin-omaisesti
korolle arvoa; laajuudella on niiden nykyisell kehityskannalla hyvin
vhn merkityst eik se sanottavasti vaikuta runomuotoon. Korolliset
tavuut siis pannaan nousuun, korottomat laskuun. Kaunistuskeinoista ne
erittin suosivat loppusointua, samoin kuin romanilaisetkin kielet.
Edellisess jo viitattiin siihen, ett uudemmassa runoudessa vallitseva
tunteellisuus on edistnyt loppusoinnun kyttmist; mutta epilemtt
se alkuansa on germanilaisten ja romanilaisten kielten nnesuhteiden
aiheuttama. Romanilaisilla kansoilla on loppusointu kaiken runouden
vlttmtn tunnusmerkki. Ranskan kieless ei ole laajuutta eik juuri
korkoakaan; senthden ranskalaisessa runoudessa ei tavuitten laatua
oteta huomioon, vaan ainoastaan niiden luku sek lausekorko. -- Unkarin
kieli on, mit koron ja laajuuden keskiniseen suhteeseen tulee,
yleens samalla kannalla kuin suomen kieli; mutta alkuperinen
unkarilainen runomuoto perustunee pasiallisesti runo- ja
lausekorkoon, joka yhdist useampia tavuita mrpituisiksi ryhmiksi.
-- Kaikesta tst erilaisuudesta tullaan siihen ptkseen, ett
runokielen snnt ovat johdettavat kunkin kielen omasta luonnosta.

Suomen kieless sek korko ett laajuus tulevat selvsti kuuluviin,
mutta korko on valtavampi. Niiden kummankin trkeys ilmenee
muinaissuomalaisesta runomuodostakin, jossa molemmat ovat mrjin.
Koron vaikutuksesta kielen poljento on trokaillinen; sanan
ensimmisell tavuulla on pkorko, joka sitten sattuu joka toiselle
tavuulle. Tm kielen rytmillinen luonto on iknkuin kuva
suomalaisesta kansallisluonteesta; vahva pkorko sanan ensimmisell
tavuulla hallitsee koko nneryhm ja mr alusta alkaen suunnan,
josta ei sitten en poiketa; ajatusjuoksu on edeltpin vakaantunut,
valmiiksi harkittu, suorana vastakohtana vilkasluontoisten
etelmaalaisten usein jambin-luontoiselle rytmille, jossa puheen korko
siirtyy edemmksi, sanojen ja lauseiden loppupuoleen, ilmaisten
epvarmaa, satunnaisten mielenvaikutusten johtamaa pyrkimyst. Sama on
huomattavissa suomen kielen lauseopillisessakin rakennuksessa;
painavimmat ksitteet asetetaan yleens lauseen alkupuoleen. Mutta
koron ohessa laajuudellakin on paljoa suurempi trkeys kuin esim.
germanilaisissa kieliss. Meidn kielell on siis yhtlisyytt sek
antiikisten ett germanilaisten kielten kanssa: edellisten kanssa
siin, ett korko ja laajuus ovat riippumattomat toisistaan ja
korotontenkin tavuitten pituus saa tyden arvonsa, ja jlkimmisten
kanssa, koska korko kuitenkin hallitsee lausumistapaa. Aikojen kuluessa
onkin koron ylivalta huomattavasti enennyt ja vakaantunut. Runomitta on
siis nykyaikana pasiallisesti rakennettava samalle perustukselle kuin
viimeksimainituissa kieliss. Huomiota ansaitsee sekin puheen-alaisten
kielten yhtlisyys, ett pkorko suomessa, samoin kuin saksassa ja
ruotsissa, aina on kantatavuulla. Mutta kahdessa suhteessa on olemassa
trke erilaisuus. Ensiksi, niinkuin jo mainittiin, laajuudella
suomessa on monta vertaa suurempi arvo kuin germanilaisissa kieliss,
joka muun muassa tekee oikeat spondeiot mahdollisiksi ja erittin
vaikuttaa daktylien ja anapestien muodostukseen. Toiseksi suomessa on
snnllinen sivukorko, jommoista ei ole yllmainituissa kieliss,[94]
ja senthden suomen kielen sivukorollisilla tavuilla on perti toinen
rytmillinen arvo kuin niill korottomilla tavuilla, jotka saksassa ja
ruotsissa asemansa johdosta satunnaisesti kelpaavat nousuun.[95] Nm
meidn kielen omituisuudet ovat runous-opissa pidettvt silmll.
Koron rinnalla tulee laajuudellekin antaa arvoa, ja sivukoronkin
merkitys on otettava varteen.

Suomen kielen rytmillisen luonteen thden on trokaio sen luonnollisin
runopolvi, niinkuin se on alkuperisinkin. Mutta kolmi- ja nelitavuiset
sanat yhtyvt aivan luonnollisesti kaksoispolviksi, ja samanlaisia
dipodioita syntyy siitkin, ett pitkiss sanoissa joka toinen
sivukorko on hiukan vahvempi; kaksitavuisistakin sanoista voi rakentua
kaksoispolvia, kun ne sovitetaan yhteen. Nin muodostuu ihan itsestn
rytmi: esim. leikkimn ja laulamahan; kultaisilla kunnahilla;
kaunistelemattomana;[96] sit itken, iti rukka. Yht helposti
muodostuu korkosuhteiden muuttuessa muitakin trokaio-ryhmi, niinkuin:
syksyn kolkko, synkk ilta; raskahasti rannan aalto j.n.e. Mutta kun
koroton alkutavuu tyntytyy trokaiojen eteen, syntyy jambirytmi,
jrjestyen toisiansa seuraaviksi jambi-ryhmiksi: sen kansa kaikki
krsinyt; ja lahjat parhaat luonto suo y.m. Jos jambit eivt sukeukaan
yht luonnollisesti kielen tahdista kuin trokaiot, niin suomen kieli
sittenkin ilman vaikeutta mukaantuu jambimittaan, niinkuin jo nm
esimerkit osoittavat. Mutta useat sanat ja sanain-yhdistykset
aiheuttavat myskin daktylien ja anapestien kytnnn, esim. loistava,
saitko jo; ja se soi. Anapestej ovat niin-ikn: joko sait, varo vaan,
koska edellisen sanan pkorko on verrattain heikko laajuuden
vahvistaman lausekoron rinnalla. Sekoittamattomat daktyli- ja
anapestimitat ovat kuitenkin hankalat ja ilmaantuvat harvoin
suomenkielisess runoudessa, jonka thden daktyleja ja anapesteja
tavallisesti kytetn trokaiojen ja jambien yhteydess.

Huomattava, ett tavuun asema vaikuttaa sen rytmilliseen arvoon. Niin
lyhyt koroton tavuu, jos se on samanlaisten tavuitten vlill, kelpaa
nousuun. Tm tulee mys kysymykseen 3-tavuisissa runojaloissa.

Tunnettua on, kuinka suomalaista runomittaa eri aikoina on koetettu
rakentaa eri perusteille, osittain sen mukaan, miten selitettiin vanhaa
kansallista runomittaa. Kun tmn vuosisadan alkupuolella ruvettiin
harrastamaan uuden-aikuisten runomuotojen kyttmist, laskettiin
niiden pohjaksi yksinomaisesti korko, niinkuin huomataan Kallion
runosta "Oma maa". Kun sitten syntyi teoria, ett muinaissuomalainen
runomitta oli perustettu laajuudelle, jolloin "pitkksi luettava tavuu"
saattoi olla semmoinenkin, jossa ei ollut "pitk eik kaksoisntit
eik pkorkoa",[97] niin noita samoja sntj sovitettiin nuoreen
taiderunouteenkin, jonka alustaksi siis tuli laajuus, mutta laajuus
yllmainitun teorian mukaan ksitettyn. E.A. Ingman oli sen innokkain
puolustaja; mutta mys Lnnrot ja Ahlqvist kannattivat tt teoriaa,
vaikka myhemmin siit yh enemmn vapautuivat. Jlkimminen esim.
kirjoitti thn tapaan kauniin runonsa "Etellle", jossa muun muassa on
skeet:

    Kosken kunna | hall' o | mani
    Astuis aske | lin a | roin,
    Varo siin vienoistani,
    Varo kuin mi | n va | roin.

Ja "Savolaisen laulussa" skeet:

    Johonka taivas loistehen
    Ja sinens' yhdisti

alkuperisesti kuuluivat:

    Sek sini suli.

Mutta sittemmin on korko yh enemmn pssyt voitolle suomalaisessa
runoudessa, osittain kenties siit syyst, ett antiikisten esikuvain
vaikutus on vhentynyt, mutta osittain ehk mys jonkun yleisess
puhekieless tapahtuneen kehityksen johdosta. Nuorimmat runoilijamme
ksittelevt nykyn daktylia melkein samalla tavalla kuin Kallio
ylempn mainitussa runossaan.

Piten silmll eri runomuotojen kytnt suomenkielisess runoudessa
sopii niit tarkastaa kolmessa ryhmss: 1) muinaissuomalainen
runomuoto, 2) antiikiset runomuodot ja 3) uudet runomuodot.

       *       *       *       *       *

Sen jlkeen kun monella eri tavalla oli koetettu teoreetisesti selitt
muinaissuomalaisen runomitan sntj, asetettiin ne vihdoin seuraavaan
selvn ja lyhyeen muotoon:[98] _Pitk korollinen (p- tai
sivukorollinen) tavuu on aina nousussa, lyhyt pkorollinen laskussa;
muut tavuut voivat olla miss tahansa_. Eli toisin sanoen: nousussa
saa olla millainen tavuu tahansa, paitsi lyhyt pkorollinen, laskussa
mimmoinen hyvns, paitsi pitk korollinen. Viel on huomattava, ett
ensimmisess runopolvessa saa kytt millaisia tavuita hyvns ja
ett niit toisinaan saattaa olla enemmn kuin kaksi (kolme, jopa
joskus neljkin). Yksitavuista sanaa ei panna koskaan skeen
viimeiseksi. -- Kalevalan runomitta noudattaa siis sek korkoa ett
laajuutta; sill ainoastaan korolliset tavuut otetaan huomioon, mutta
laajuus mr niiden aseman skeess.

Nousujen ja laskujen trokaio-tahti tulee oikeastaan vaan laulussa
selvsti kuuluviin; lausuttaessa psee sana- ja lausekorko voitolle.
Mutta tllinkin Kalevalan runomitan omituinen snnllisyys on
tajuttavana, ja vanhojen runojen muotoon tottunut korva helposti
loukkaantuu jokaisesta poikkeuksesta runomitan snnist. Koron
kannalta arvioituna se tuntuu jaksolta kaksi- ja kolmitavuisia tahteja,
joille erilaiset laajuudensuhteet antavat monin tavoin vaihtelevan
soinnun ja vrityksen. Kalevalan skeen alkumuoto on nelipolvinen
trokaiose, jonka tahdit muodostuvat pitkll tavuulla alkavista
kaksi- tai nelitavuisista sanoista; snnllisimmt vrsyt ovat siis
semmoiset kuin:

    Nuorisossa nousevassa;
    Vylt vanhan Vinmisen;
    Vilu mulle virtt virkkoi;

taikka mys, koska ensimmisess polvessa vallitsee tysi vapaus

    Lajivirtt laulamahan,

jossa skeen alkutavuu on lyhyt.[99] Mutta nm trokaio-jaksot sopii
hajottaa monenlaisiksi tavuuryhmiksi, joten korkoon katsoen trokaiojen
rinnalle syntyy daktyleja. Niiss kohdin, miss snnllinen
trokaio-tahti nin on rikottu, ei saa kuitenkaan olla pitki
pkorollisia sanojen alkutavuita; sill niiden kautta prytmi liian
jyrksti hiriintyisi. Nin syntyy, samalla kuin pysytn
alkuperisess poljennossa, viehttv vaihtelevaisuus, iknkuin vieno
koron ja laajuuden kannattama runoskeen aaltoileminen. Kuinka
monenlaatuisia vivahduksia voi ilmaantua Kalevalan runomitassa,
havaitsee helposti, kun vertaa vain seuraavia skeit toisiinsa:

    Mieleni minun tekevi.

    Sanat suussani sulavat,
    Hampahilleni hajoovat.

    Nenss utuisen niemen.

    Puun sorean sortajata.

    Kuuhuen kumottamatta.

    Tielt kuun kumottavaisen.

    Se leikkoi ikuisen lemmen.

    Venosina veen selll.

Muinaissuomalaisen runomuodon vlttmttmin kaunistuksina ovat
_alkusointu_ ja _kerto_. Ahlqvist on ensin vitskirjassaan
ja sitten "Suomen kielen rakennukseen" liitetyss "runo-opissa"
laveasti tarkastellut nit suomalaisen runouden ilmiit. Nihin
teoksiin pyydn saada viitata, mit yksityisseikkoihin tulee.

Tydellisen alkusoinnun muodostavat sellaiset sanat, joissa sek
alkukonsonantit ett niit seuraavat vokaalit ovat samat tai jotka
alkavat samalla ntill: Suvun suuren surmasivat -- aivoni
ajattelevi. Harvemmin ovat ainoastaan sointusanojen alkukonsonantit
yhdet, josta syntyvt "alkumytiset" skeet, niinkuin Ahlqvist niit
nimitt, ja joskus vokaalit ylimalkain, etenkin lhiheimoiset,
vastaavat toisiansa: Saarelle sellliselle -- Otsoseni, ainoiseni.
Alkusointuja on skeess vhintin kaksi, toisinaan kolme, harvoin
nelj. Vlisti on samassa skeess kahtalainen alkusointu, esim.
_Norot nousi, vaarat vaipui_. Alkusoinnun ohessa ilmaantuu
vanhoissa runoissa monesti loppusointukin, vaikka vaan satunnaisena
kaunistuksena, esim.

    Tuoss' on lehto, jossa _liikuin_,
    Kivet tuossa, joilla _kiikuin_.

    Sulhon kauniin ja _sorian_,
    Mustakulmaisen, _korian_.

Joskus se ilmaantuu sisriiminkin:

    Miss _mett_, kussa _vett_.
    _rell_ nellns, _krell_ kulkullansa.

Mit taas kertoon tulee, niin se tietysti enimmiss tapauksissa
uudestaan tuo esiin, mit edellisess skeess on lausuttu, esim.

    Lhe nyt kanssa laulamahan,
    Saa kera sanelemahan,

mutta ei jlkimminen se ("laskuse", "kertose") kuitenkaan aina
toista edellisen sisllyst, vaan skeet saattavat muutenkin monella
monituisella tavalla olla yhteydess keskenn. Usein laskuse on
vastaus "noususkeess" esitettyyn kysymykseen, esim.:

    Kenen tytt ikv?
    Kenen muun kuin ei emonsa.

Taikka se on siihen selityksen:

    Ei susi sanoa saata,
    Lammaskarjahan katosi.

Monesti kerron skeet ovat alistavan ja alistetun lauseen suhteessa
toisiinsa:

    Kiitti puoli Pohjan maata,
    Kun onpi kovin korea.

    Kenp lehvn leikkaeli,
    Se leikkoi ikuisen lemmen.

Samoin kertose voi osoittaa jotain enennyst, list uuden mielikuvan
taikka lausua vastakohdan, rajoituksen j.n.e. Esim.

    Vieri soita, vieri maita,
    Vieri synkki saloja.

    Emo kutsui kukkaseksi,
    vieras vennon joutioksi.

Nist viittauksista jo nkyy, kuinka monipuolinen kerron kytnt on
muinaisessa runoudessa. Mainittakoon viel, ett kerto usein laajenee
moniskeiseksi tai kertopari muodostuu kaksoisskeist ja ett kerron
molemmat osat toisinaan tyttvt vaan puoliskeen kumpikin, jrjestyen
monella eri tavalla ("puoliskeisi kertoja" ja "puoliskeisi
kaksoiskertoja"). Viimeksimainittuja tapauksia valaiskoot esimerkit:

    Sanan virkkoi, noin nimesi.

    Kunne ksken ja kehoitan.

    Virkku juoksi, matka joutui,
    Reki vieri, tie lyheni.

    Vieri soita, vieri maita,
    Vieri synkki saloja.

Sopivasti kyll on kertoa verrattu kaikuun, joka miellytt, koska se
vakauttaa ja vahvistaa, mit on lausuttu. Sointukin on kaikua, joka
liitt mielikuvat yhteen ja siten lis esitykselle lmpimyytt. Mutta
sek alku- ett loppusointu on nteiden kaikua, kerto sit vastoin
ajatusten, jonka thden sit onkin nimitetty ajatussoinnuksi. Se on
omansa syvemmlle mieleen painamaan runouden esiintuomat kuvat ja
mietteet, eik ole ihmettelemist, ett se juuri Suomen kansan
alkuperisess runoudessa on saanut jalansijaa; sill tunnemmehan me
suomalaiset kaikki itsessmme taipumuksen hartaalla mielihalulla yh
uudestaan punnita ja katsella aatoksiamme ja tunnelmiamme. Syyst on
mys huomautettu, kuinka kerto erittin sopii loitsurunouteen; se
iknkuin kumoamattomaksi vahvistaa tietjn vaatimuksen ja on
vertauskuva edellisess skeess lausutun loitsusanan toteuttamisesta.

Suomalaisessa taiderunoudessakin on useasti kytetty Kalevalan
runomittaa; mainittakoon vaan Oksasen kaunis ja syvtunteinen runo
"Tuopa tuopi tuiman tunnon". Monesti runoilija silloin ainakin osittain
vapautuu kerron snnllisyydest tai muutoin omin ehdoin muodostelee
vanhaa runomuotoa. Sellainen muodostelma on Kallion tunnettu runo
"Milloin muistelet minua?" Alkusointu on silynyt; mutta skeet
liittyvt ilman kertoa toisiinsa ja yhdistyvt skeistiksi, jotka
pttyvt pitemmll viisipolvisella kertausvrsyll: "milloin
muistelet minua, milloin?" Tm yh uudistuva palausse sek koko runon
lpi kyvt samanlaatuiset, toisiansa vastaavat mielikuvat palkitsevat
kertoa ja tekevt erittin hyvn vaikutuksen, samoin kuin nuo
muutamissa paikoin poikkeuksena ilmaantuvat kertoparitkin (esim.
"rajutuulten raivotessa, lehtein puista lentess; muistan thtein
tuikkiessa, revontulten tuprutessa"). -- Nytelmrunoudessa on Erkko
hyvll menestyksell kyttnyt vanhaa runomuotoa "Ainossa" ja
"Kullervossa". Draaman eteenpin rientvn luonteen takia on kerto
syrjytetty, paitsi niiss kohdin, joissa puheen juhlallisuus tai
hellemmn tunteen puhkeaminen sit aiheuttaa. Muissakin suhteissa on
Kalevalan runomuotoa vapaasti ksitelty. Kertoa ei kytet aivan
snnllisesti, skeit toisinaan lyhennetn ja nousussa on vliin
lyhyt pkorollinen tavuu; nihin kaikkiin, samoin kuin kerronkin
poistamiseen, on syyn nytelmrunouden luonne, joka suo runoilijalle
enemmn vapautta runomitan puolesta kuin eepillinen tai lyyrillinen
runous.

Vanhasta runomuodosta johtunut on viel se runomitta, jota Oksanen
kytt juhlarunossaan Porthanin muistopatsaan paljastajaisissa. Se on
korolle perustettu viisipolvinen trokaiomitta; mutta paikoittain on
muutamia runopolvia rakennettu Kalevalan tapaan, korkoa polkemalla,
joten syntyy vaihtelevaisuutta, esim.

    Svy ja kielt Suomalaisen

    Ei niit' oppihuoneissa osattu
    Eik koskaan kouluissa kysytty.

Epilemtnt on, ett muinaissuomalaista runomuotoa muodostamalla ja
kehittmll ja uuden-aikaisia aiheita siihen yhdistmll voisi
rakentaa viel paljon vaihtelevia ja soinnukkaita runomuotoja.

       *       *       *       *       *

Kreikan- ja latinankielen luonto, niinkuin jo on mainittu, vaikutti,
ett antiikisen runouden pohjaksi laskettiin yksinomaisesti laajuus;
kaunistuskeinoja, alku- ja loppusointuja, kytettiin vaan
satunnaisesti. Sen sijaan rytmiikka kehittyi erinomaisen
runsasmuotoiseksi, synnytten suuren joukon mit moninaisimpia
runomittoja. Nit, etenkin yksinkertaisempia, ovat uudemmat kansat
koettaneet jljitell. Seuraavassa tahdomme vaan silmill trkeimpi
niist, samalla kiinnitten huomiomme niiden mukailemiseen
suomalaisessa runoudessa.

Kun antiikisia runomuotoja on istutettu suomalaiseen maapern ja sit
varten on asetettu sntj, on melkein yksinomaisesti ajateltu
heksametri ja pentametri, jotka knnettess ja mukailtaessa
pasiallisesti tulevat kysymykseen. Mit edell sanottiin laajuuden
sovittamisesta suomalaiseen runomuotoon, koskee etenkin kuusimittaisen
vrsyn ksittelemist. Kallion "Oma maa" noudattaa viel korkoa; mutta
Lnnrotin suomennos Odysseian VI:sta runosta ja Ingmanin "Elias ja
Anna" ovat mit jyrkimmll laajuuden kannalla. Iliadinknnksissn
Lnnrot jo teki korolle enemmn mynnytyksi, samoin Oksanen kauniissa
runossaan "Miksik aina suret?" ja lopullisesti A. Genetz ehdotti
sntj heksametrin ja elegisen runomitan kyttmiselle, joita kaikki
seuraavat kirjoittajat ovat ottaneet noudattaaksensa. Mutta Genetz itse
veti sitten Hirvenhiihtjin suomennoksessa sntjens siteet viel
tiukemmalle, mrtessn tavuitten laajuutta muinaisklassillisten
kielten tavalla, niin ett kaikki konsonanttiin pttyvt tavuut olivat
katsottavat pitkiksi. Tten saadaan kyll sointuisat heksametri-skeet,
mutta runoilijan liikuntoalaa ehk tarpeettomasti rajoitetaan. --
Nykyaikana kuusimittaista ja elegist runomuotoa tavallisesti
perustetaan laajuudelle, mutta niin, ett'ei korkoa loukata; sen vuoksi
on sntn, ett'ei sanan pkorollinen alkutavuu saa olla runopolven
viimeisen tavuuna (poikkeuksen tekevt vaan vieraskieliset sanat ja
semmoiset yhdyssanat, joiden alkuosa on yksitavuinen sana: O- dysseus,
p- miehen). Toiselta puolen keski-arvoisia tavuita ei saa olla
laskussa muuta kuin yksi, ett'ei daktyli tulisi liian raskaaksi.
Itsestn on selv, ett'ei suomenkielisess runoudessa voi olla
puhettakaan spondeion korvaamisesta trokaiolla, koska meill on
spondeioita yltkyllin. Nin rakennetut heksametrit ja pentametrit
kuvailevat hyvin antiikisten skeiden komeata ja juhlallista juoksua.
Mutta skenmainittujen sntjen tarkalla vaariin-otolla ei viel saa
aikaan hyvi kuusimitta-skeit; runoilijan tulee sen lisksi katsoa,
ett lausekorko saa oikeutensa ja ett'ei pkorkoa liian tuntuvasti
poljeta. Niin esimerkiksi heksametrit:

    Nn sinut ennelln, nen taas tutut, lempet kasvot
    -- -- -- -- --
    Kaikki ma taasen nn: lukemattomat armahat muistot,

kuuluvat kauniilta, koska niill sanoilla (sinut, nen, tutut,
lukemattomat), joiden pkorollinen tavuu on joutunut laskuun, ei
ole lausekorkoa sek laskujen edell ja enimpien jljesskin on
vahvakorkoiset tavuut, joiden rinnalla mainitut pkorolliset tavuut
tuntuvat heikommilta ("_Nn_ sinut _en_nel_ln_, nen _taas_ tutut
_lem_pet..." j.n.e.). Toisin on skeess:

    Mies polonen minkin, jopa varmaan saattavi silloin,

jossa pkoron polkemista sanassa ei tue nousussa oleva korollinen
tavuu ja lausekorollinen tavuu kokonaan joutuu sorrettavaksi.
Kartettava on niin-ikn, ett itsestn koroton tavuu joutuu sill
tavoin nousuun, ett rytmi hiriintyy.

Daktylisten ja anapestisten runomittojen rakentamisessa sopii noudattaa
yllmainittuja mryksi; mit muihin antiikisiin runomuotoihin,
trokaio- ja jambiperisiin, tulee, on yleens seurattu uuden-aikaisessa
runoudessa tavallisia sntj.

Kreikkalaisten alkuperisin kansallinen runomitta ja antiikisen
kirjallisuuden yleisin runomuoto on _heksametri eli kuusimitta_.
Tyynesti aaltoilevana, valtavana virtana se juoksee muinais-ajan
eepillisiss runoelmissa, ja tuskinpa mikn muu runose kykenee niin
hyvin kuin heksametri kuvailemaan eepoksen samalla tyynesti havaitsevaa
ja voimallista luonnetta. Senthden uudemmatkin kansat ovat omistaneet
sen kertomarunouden kannattajaksi (Goethen "Hermann und Dorothea",
Runebergin "Hirvenhiihtjt", "Joulu-ilta", "Hanna" y.m.). Niinkuin
tiedetn, se on kuusipolvinen daktyli-se, jonka viimeinen polvi on
lyhentynyt kaksitavuiseksi. Joka paikassa saa spondeio olla daktylin
sijassa; viidenness polvessa on spondeio kuitenkin harvinainen. Jako
on snnllisesti kolmannessa polvessa nousun jljess (harvoin laskun
ensimmisen lyhyen tavuun jljess). Snnllinen heksametri jakaantuu
siis kahteen puoliskoon, joista edellinen on rytmiltn aleneva,
jlkimminen ylenev; tm tuottaa miellyttv vaihtelevaisuutta.
Kuitenkin tavataan joskus mys kaksi jakoa, ensin toisen polven
ensimmisen laskun ja sitten neljnnen polven ensimmisen lyhyen tavuun
jljess.

Yhteydess heksametrin kanssa kytetn usein _pentametri
eli viisimittaa_; siten muodostuu _eleginen runomitta_.
Heksametrist ja pentametrist yhdistetty separi on _distikon
(kaksoisse)_. Pentametri on oikeastaan lyhennetty heksametri, jonka
kolmannesta ja kuudennesta polvesta ei ole muuta kuin nousu jljell.
Se jakaantuu kahteen puoliskoon, joissa kummassakin on puolikolmatta
polvea. Skeen puoliskot erottaa jako.

Varsin sopivasti vertailee Schiller tunnetussa epigrammissa distikonin
kuusimittaa suihkukaivosta nousevaan vesipylvseen, joka sitten
viisimitassa sulosointuisesti laskeutuu alas. Hilpesti etenevn
heksametrin jlkeen pentametri iknkuin pidtt ja knt sisnpin
ajatusten juoksun, niinmuodoin ilmaisten jonkunlaista kaipausta tai
miettiv tunteiden vaipumista. Tm tekee kuusi- ja viisimitan
vuoroittelun erittin sopivaksi elegioihin ja mieterunoihin.

Kreikkalaisten draamallinen runomitta oli kuusipolvinen jambise eli
_jambinen trimetri (jambinen kolmimitta)_, jonka nimi johtuu
siit, ett se muodostuu kolmesta jambi-dipodiasta. Jako on kolmannessa
polvessa; vrsy jakaantuu siis kahteen eriluontoiseen puoliskoon:
edellisess on ylenev poljento, jlkimmisess aleneva. Uudempina
aikoina on Runeberg taitavasti kyttnyt tt runomittaa "Salaminin
kuninkaissa"; mainitun teoksen suomennoksissa sek K. Forsmanin
Antigonen ja Agamemnonin knnksiss on sit suomeksikin viljelty.
Viimemainituissa suomennoksissa on kytetty tavallista jambimittaa,
joten kreikkalaisten vrsyjen notkeutta ja vaihtelevaisuutta on vaikea
saada ilmenemn. Niiss on nimittin lupa mrpaikoissa hajottaa
nousujen pitkt tavuut kahdeksi lyhyeksi. Saman vaikutuksen voisi ehk
saavuttaa, jos suomalaisessa skeess vlisti jambien rinnalla
kyttisi anapesteja, etenkin niin, ett nousussa olisi lyhyt tavuu.

Kreikkalaisten lyyrilliset runomuodot olivat erittin runsasvrisi ja
vaihtelevaisia, niinkuin nkyy Pindaron oodeista ja traagikkoin
krilauluista. Tllaisia monivaiheisia rytmej tavataan etenkin
hymnintapaisessa lyriikassa; yksityisten tunteita ilmaisevissa runoissa
esiintyy yksinkertaisempia muotoja. Kaunis ja sujuva, meidnkin
kielell helposti kytettv runomitta on _Sapfon skeist_, jota
yleens nykyisempin aikoina on paljon viljelty muidenkin kansojen
kirjallisuudessa. Se on kokoonpantu kolmesta Sapfon ja yhdest
adonisesta skeest seuraavan kaavan mukaan:

    Veljet! pois on johtaja meilt mennyt,
    Pois, jok' oksat karsi ja tiemme neuvoi,
    Jonk' ois turvin rientomme riemu ollut,
    Voittomme varma.

Paitsi Oksasen runoa "M.A. Castrn'in haudalla", josta yllmainittu
stroofi on otettu, on suomalaisessa kirjallisuudessa muitakin
esimerkkej Sapfon runomitan kyttmisest.

Muista muinaiskreikkalaisista stroofeista mainittakoon viel
_Asklepiadeen skeist ja Alkaion skeist_. Asklepiadeen
skeist ei ole minun tietkseni suomalaisessa runoudessa kytetty
muissa runoissa kuin knnksiss, kuten esim. seuraavassa K.
Suomalaisen tekemss Horation ooden mukaelmassa:

    Lounastuuli jo on mastosi murtanut,
    Raakas' huokuvi mys; kysitt kauankaan
    Kest laiva ei voine
    Voimaa aaltojen ankarain.

Alkaion skeist on, paitsi suomennoksissa, mukailtu Irene Mendelinin
kauniissa luonnontunnelmassa "Aamusella", josta seuraavat skeistt
pantakoon thn nytteeksi:

    Ja sydn sykkii lmpisn povessain
    Ja siin her sointuja vhittin,
    Ne soinnut synnyttvi siell
    Kaunoinen syntymmaani Suomi.

    Se seisoo niinkuin morsian ihana
    Ja guoleks' hymyy, puoleksi vakaa on;
    Sen kulmilla on kiehkurainen
    Suloista laps'ajan muistelmista.

    Ja sinitaivas saartavi kaunoista
    Ja hymyhuulta, ruusuista armastaan,
    Mi, vuolla hohtain hopeaisna,
    Kultaisna kuultavi kukkuloilla.

       *       *       *       *       *

Uuden-aikuiset runomuodot perustuvat nykyisess suomalaisessa
kirjallisuudessa korolle ja osoittavat monenlaisia runopolvien ja
skeiden yhdistyksi, joiden lukua tietysti kullakin runoilijalla on
valta list. Skeet joko liittyvt vlittmsti toisiinsa, ilman
stroofi-rakennusta, varsinkin kertovaisissa runoissa ja draamassa,
taikka muodostavat yksinkertaisemmin tai taidokkaammin rakennettuja
skeistj, ollen paitsi sit joko loppusointuisia tai soinnuttomia.
Helpoimmin suomeksi sukeutuvat _trokaiot_, jotka ovat itse kielen
luonnon synnyttmi, ja senjlkeen _jambit_. Hyvin tavallisia
ovatkin kolmi-, neli- ja viisipolviset trokaio- ja jambiskeistt.
Eivtk kuusipolviset trokaio- ja jambivrsyt sek seitsenjalkaiset
jambi- ja kahdeksanjaikaiset trokaioskeet, molemmat viimeksimainitut
nousulla pttyvt, ole nekn harvinaisia. Muutoin tysipolviset ja
vaillinaiset trokaioskeet vaihtelevat monella tavoin, niin mys
nousuptteiset ja ylimrisell tavuulla varustetut jambiskeet.

Trokaio- ja jambiskeiss ei laajuus tule paljon kysymykseen. Ihan
yhdentekev ei se kuitenkaan ole. Jos samassa skeess liian monessa
paikassa rikotaan laajuutta vastaan, ei vrsy kuulu kauniilta, esim.
jos liian monta lyhytt tavuuta pannaan nousuun, niinkuin seuraavassa:

    Tuli lumi, rekikeli;
    Heti menikin jo veli.

Samoin jos laskuissa on vaan pitki tavuita:

    Sisn kykn isoon saliin.

Jambiskeiden rakennus tekee muutamia vaikeuksia. Niiden alkuun pitisi
oikeastaan panna vaan yksitavuisia sanoja; mutta koska nit on
verrattain vhn ja vrsyt niiden kautta helposti voisivat kyd
yksitoikkoisiksi, on ruvettu noudattamaan sit snt, ett
jambiskeen alkuun kelpaa semmoinen kolmitavuinen sana, jonka
keskitavuu on pitk tai jonka kaikki tavuut ovat lyhyet, esim.:

    Ja Midianein heimoruhtinaat
    -- -- -- -- --
    _Veroa_ kantaa Amrin lapsille.
    -- -- -- Miks' en voita nyt
    _Totuuden_ vallan alle maailmaa?

                        (Erkko, Tietj.)

    Macbeth, jot' urhoks' syyst mainitaan,
    _Miehuuden_ sankarina raivas tiens
    -- -- -- -- --
    Tuon orjan luokse suoraan.

      (Shakespeare, Macbeth, suom. Cajander.)

Nykyisempin aikoina on tllainen kolmitavuisten sanojen kytnt
skeen alussa kuitenkin vhenemistn vhennyt, ja parasta onkin vaan
varovaisesti siihen turvautua. Mutta mielestni ei ole syyt tt tapaa
kokonaan hyljt; pinvastoin kolmitavuiset sanat, sstvisesti ja
hyvll aistilla kytettyin eivt loukkaa, vaan tuottavat pinvastoin
miellyttvn vaihtelevaisuuden. Varsinkin draamallisessa runoudessa,
jossa muutoinkin runomuodon ksittely on vapaampi, on niiden kytnt
runoilijalle sallittava.

Jambeista puhuessa on erittin mainittava, ett _viisipolvinen
jambimitta_ nykykansojen kirjallisuudessa on yleisimmin kytetty
draamallinen runomitta. Semmoisena se ensin esiintyi kuudennentoista
vuosisadan englantilaisissa nytelmiss ("blanc verse"); Shakespearen
kautta se sitten tuli muuallakin tunnetuksi, ja Lessing otti sen
kytettvksi "Nathan Viisaassa"; Saksasta, jonka nytelmrunoudessa se
vakaantui Goethen ja Schillerin kautta, se senjlkeen levisi muille
kansoille. -- Espanjalaisten draamallisena runomittana oli heidn
nytelmkirjallisuutensa loistoaikana nelipolvinen trokaiomitta,
runsaitten puolisointujen kaunistamana. Ranskalaiset ovat nytelmissn
viljelleet aleksandriinia, joka edempn otetaan selitettvksi.

Jambiin perustuvat muutamat maailmankirjallisuudessa kuuluisiksi
tulleet, romanilaisten kansojen keskuudessa syntyneet runomuodot, joita
nykynkin monesti mukaillaan. Sellaisia ovat terzina, ottave-skeist,
sonetti ja aleksandriini. Ensimmiset molemmat ovat italialaisten
runoilijain mieliskeistj, sonetti on sek italialaisten ett
provencelaisten suosituimpia runomuotoja ja aleksandriini sai
kehityksens Ranskassa tekoklassillisuuden aikakautena.

_Terzina_, Divina Commedian uljaasti soiva runomuoto, on
yhdistetty kolmesta viisipolvisesta jambiskeest. Loppusoinnut
liittvt skeistt yhteen, niin ett kussakin stroofissa ensimminen
ja kolmas se sointuvat yhteen ja keskimminen saapi vastineensa
seuraavan skeistn ensimmisest ja kolmannesta vrsyst. Terzinoissa
on siis kolmenkertaiset loppusoinnut seuraavan kaavan mukaan:
aba-bcb-cdc j.n.e. Esimerkkin olkoot seuraavat O. Uotilan kntmt
skeistt Danten suuresta runoelmasta:

    Ma johdan kaupunkihin valituksen,
    Ma johdan vaivaan ijankaikkiseen,
    Ma johdan kohti kansaa kadotuksen.
    Ken minut loi, hn luotti oikeuteen:
    Mun teki taivahinen kaikkivalta
    Ja korkein viisaus ensilempineen.
    Ei ollut mitn mua varhemmalta,
    Pait mik ijist' on, kuin minkin.
    Kaikk' kado toivo tnne tulijalta!

_Ottave_-skeist eli "stanza" ilmaantuu erittinkin
kertomarunoissa, niinkuin Arioston "Orlando furiosossa", Tasson
"Vapautetussa Jerusalemissa" ja Camesin "Lusiadeissa". Se muodostuu
kahdeksasta viisipolvisesta jambiskeest, joiden loppusoinnut
noudattavat kaavaa: abababcc. Viimeiset molemmat loppusoinnut ovat
tavallisesti kaksitavuisia; a-riimit ovat niin-ikn kaksitavuisia ja
b-riimit enimmiten yksitavuisia, mutta toisinaan nekin, esim.
Lusiadeissa, kaksitavuisia. Esimerkkin olkoon seuraava skeist:

    Ma uneksuin. Sun nkevni luulin,
    S koti armas, unohtumaton;
    Ma kotimetsn kuiskehia kuulin,
    Nin jrven kirkkaan, jylhn hongiston,
    Ja mua tervehtivt hymyhuulin
    Kaikk' ahot, aallot, kukat nurmikon.
    T kuva sydmmeni kaihon poisti,
    Ja rinnassani riemu jlleen loisti.

_Sonetti_ on kokoonpantu neljsttoista skeest (enimmiten
viisipolvisista jambeista) ja jakaantuu neljn skeistn, joista
edelliset molemmat sisltvt nelj ja jlkimmiset kumpikin kolme
sett. Siin on kaksi puoliskoa; edellisess on kaksi yhteist
loppusointua, niin ett nelj sett sointuu yhteen (abba -- abba), ja
loppustroofeissa on riimej tavallisesti kolmittain, joskus kaksittain.
-- Sonetti-muotoa on uusimmassa suomalaisessakin runoudessa kytetty
enemmn kuin muita nyt puheena olevia romanilaisia runomuotoja;
ensimminen tmnsuuntainen yritys on Oksasen tunnettu "Suomalainen
sonetti", jossa runoilija uskalsi "soveltua sonettien siteill
runontekoon Kalevalaisten kuulla", toivoen, ett niden laulukahleitten
kautta suomen kieli "voisi siteist muista pst irrallensa".

_Aleksandriini_ on kuusipolvinen, loppusointuinen jambise, jonka
keskikohdalla on jako; loppusointu liitt skeet kaksittain yhteen.
Esim.:

    Syys synkk tullut on, jo kuihtui kukkanen,
    Lehdossa vaikeni jo laulu lintujen.
    Mut tulkoon pimeys, syys-illan kolkkous,
    Kun sydmmess vaan on rauha, rakkaus.

Aleksandriinia kohtaamme ranskalaisessa kirjallisuudessa Corneillen ja
Racinen murhenytelmiss sek Moliren runomittaisissa komedioissa,
niinkuin myhempienkin aikojen "klassillisissa" draamoissa.
Ranskankieliseen runouteen, joka perustuu yksin-omaan tavuitten lukuun
ja lausekorkoon, se olikin hyvin sopiva, mutta ranskalaisen taideaistin
mukana se levisi ympri Eurooppaa, jolloin se vasta muodostui
varsinaiseksi jambiskeeksi ja samalla kvi kovin yksitoikkoiseksi,
koska se ei ollut vahvakorkoisten kielten luonnon mukainen. Senthden
se nykyajan kirjallisuudessa on hyvin harvinainen; mutta taitavan
runoilijan ksiss aleksandriinikin voi saada suloa ja eloisuutta,
josta Z. Topeliuksen mainio nytelm "Regina von Emmeritz" on
todistuksena.

Kntyessmme kolmitavuisia runopolvia, _daktylej_ ja
_anapesteja_, tarkastamaan, on heti huomattava, ett laajuuden
oikeutta niit ksiteltess on paljoa huolellisemmin suojeltava kuin
kaksitavuisiin nhden. Eip niit kuitenkaan nykyaikaisissa
runomuodoissa tarvitse niin suuressa mrss rakentaa laajuuden
suhteisiin kuin heksametri ja pentametri; sill niden antiikisten
runomittojen koko olemus, niin sanoakseni, on mahdoton ilman
kvantitatiivisten suhteiden tarkkaa vaariinottamista. -- Muutoin on
harvoin daktylej ja anapesteja skeess yksinn; tavallisesti
ilmaantuvat edelliset trokaiojen ja jlkimmiset jambien seurassa.
Mieluimmin tss tapauksessa kytetn semmoisia daktylej ja
anapesteja, jotka laajuuden puolesta ovat spondeioita; se edist
skeen tasasuhtaisuutta, mutta ei ole vlttmtnt. Sekoitettuja
trokaio-daktylisi ja jambi-anapestisia skeit ja skeistj laaditaan
joko siten, ett kolmitavuisilla polvilla on mrpaikkansa vrsyiss,
tai tavallisemmin niin, ett niiden paikka on epmrinen, vielp
niinkin, ett niit saattaa olla enemmn tai vhemmn eri skeiss.
Tll viimeksimainitulla keinolla voi saada erinomaisen paljon
vaihtelevaisuutta aikaan ja antaa skeille monenlaisia eri vivahduksia,
enemmn hilpeytt tai vakavuutta, kaihoa tai iloisuutta. Liitettkn
thn muutamia esimerkkej.

Oksasen "Koskenlaskijan morsiamissa" ovat kaksitavuiset laskut kussakin
skeistss snnllisesti samassa paikassa, paitsi kahdessa kohdassa,
jossa vilkkaampi tunne tuottaa poikkeuksen. Runebergin Lotta Svrdiss
sit vastoin ja samoin Arvi Jnneksen Hakkapeliitassa jambit ja
anapestit monenlaisissa eri vrhdyksiss vaihtelevat keskenn.
Daktylien ja spondeion-luontoisten trokaiojen vaihtelusta antaa
esimerkin Arvi Jnneksen mahtava "Her, Suomi!" --

Ylempn mainittiin, ett kolmitavuisten runopolvien
yhteen-sovittelussa laajuudenkin suhteet ovat erittin huomioon
otettavat. Yleens ei laskuihin kelpaa muita tavuita kuin lyhyit ja
keski-arvoisia, ja jlkimmisikin on mieluimmin kytettv niin, ett
on vaan yksi keskiarvoinen laskussa. Kolmitavuisiin runojalkoihin
sopivia sanoja ja sanain-yhdistyksi ovat siis: vainio, anna jo,
laaksossa, muistelen j.n.e.; mutta semmoisetkin kuin: hallitsen; jos
sen saan ovat hyvi. Laskussa saa mys olla kaksitavuinen sana
(yhdistmtn tai yhdistetyn sanan alkuosa), jonka pkorollinen tavuu
on lausekoroton. Niin esim. Oksasen runossa "Ers nlktalven kuvia":

    -- -- -- -- --
    _Kuka_ tuo, _joka_ hoippuvi tuolla
    Maantiet mun eellni pin?
    _Koto_ kaukana lienevi sill,
    _joka_ matkall' on tuiskussa nin!

Skeen alkuun sopii tllainen kaksitavuinen sana silloinkin, kun sill
sattuu olemaan enemmn painoa, niinkuin edempn samassa runossa:

    _Hepo_ joutuen juoksi sen kiinni.
    _Mit?_ Vaimo? Ja lapsonen mys!
    -- -- -- -- --
    _Hyvin_ joudanki kuolla ma kurja,
    _Koto_ kuoltuan' mullakin ois'.

Nit viimeisi skeit seuraava vrsy:

    Liki hiipasikin _Manan_ siipi,

pinvastoin tuntuu kankealta, koska "Manan" sanalla tytyy olla
lausekorko ja edellinen tavuukin on liian heikko kannattamaan koron
polkemista. Tm johdattaa mieleemme, mit edellisess sanottiin
tavuiden aseman vaikutuksesta niiden rytmilliseen arvoon. Se on
varsinkin huomattava kolmitavuisissa runojaloissa. Ensiksikin siin,
ett pitk pkorollinen tavuu niin voimallisesti polkee seuraavaa
pitk korotonta tavuuta, ett'ei sen laskussa kyttminen loukkaa
daktylist tai anapestista tahtia. Samassa Oksasen runossa, josta
edelliset esimerkit ovat otetut, on se:

    Se jo psi! Nyt hankeen sen hautaan,

joka sujuu varsin hyvin, vaikka laskuun joutunut pitk tavuu tss on
lyhyen kytetyn keskiarvoisen tavuun edell. Semmoisia runopolvia
onkin hyvin paljon sek vanhemmilla ett nuoremmilla suomalaisilla
runoilijoilla. Olkoon esimerkkin vaan seuraavat P. Cajanderin skeet:

    Niin valtaa se mieli yh,

sek

    Vaan neti, niinkuin aaveet, sen tornissa vartiat ky.

Toiseksi tavuu-aseman merkitys ilmaantuu silloin, kun laskuun asetetaan
kolmi- tai useampitavuisen sanan molemmat lyhyet alkutavuut. Tt
tapaa, jota vanhemmassa runoudessamme kytettiin rohkeammin kuin
uudemmassa, tulee yleens varovaisesti viljell. Minun mielestni se
olisi sallittava ainoastaan, kun skeen rytmi muutoin on aivan varma ja
etenkin kun laskun sek edell ett jljess on hyvin painavat tavuut:

    Raivasit maan ihanimman.

                (A. Jnnes.)

Samoin skeen alussa:

    Salamoina se tuntehet saa palamaan.

                              (P. C.)

    Maidon, jonk' utaristas joi.

                   (A. Jnnes.)

skenmainitsemani tapaukset osoittavat, ett laajuuden merkitys joskus
saattaa kohota niinkin suureksi, ett korko sille alistuu. Toisinaan
sivukorkokin tll lailla sortuu laajuuden alle, jos sivukorollinen
tavuu on lyhyt. Tm on ainakin hyvksyttv, jos seuraava tavuu on
pitk, niinkuin Eino Leinon "Tuonelan Joutsenessa" palausse:

    Kultasiipiset karkelemaan,

ja sopii useasti silloinkin, kun seuraa keskiarvoinen tavuu, esim.:

    Se tuttuko on vai tuntematon.

                   (P. Cajander.)

Lyhyen tavuun edell tllainen koron polkeminen tuskin ky laatuun.

Mutta toiselta puolen korko kolmitavuisissakin polvissa on niin
valtava, ett nousussa kyll saa olla lyhyt p- tai sivukorollinen
tavuu, jos seuraavat molemmat vaan ovat lyhyet, esim.:

    Voi, ett salokin vied voisi
    Mult' ystvn, sit' en luullut oisi.

                         (P. Cajander.)

    Haaveilua ja unelmoita
    Elmni on kokonaan.

                  (Irene.)

Arveluttavaa on kuitenkin, jos sanan toinen tavuu on keskiarvoinen,
niinkuin sanoissa "salolla", "vihasta", "pimennon"; jos sellaiset ovat
daktylein kytettvt, pantakoon ne mieluimmin skeiden alkuun. Ei
niit kuitenkaan tarvitse ehdottomasti hyljt. Esim. Eino Leino:
Marjatan laulu:

    Kas, mik _kajastus_ pllni pilyy?
    Kas, mik _kajastus_ seinll hilyy?

Semmoiset sanat taas kuin: arvaamaan, laulelee, veneeseen, parantaa,
kotonaan, uroona, ja niit vastaavat sanain-yhdistykset tietysti eivt
voi muodostaa daktylej eik niiden loppuosa kelpaa anapestien laskuun.

Kolmitavuisten runopolvien kytnt on monessa kohden viel
epvakainen; edellisess olen vaan tahtonut viitata, mihink suuntaan
se on vakaantumaisillaan ja samalla omastakin puolestani tuoda esiin
muutamia nkkohtia. Paljon on tietysti siinkin, mit vaikutusta
runoilija kulloinkin tarkoittaa ja miss yhteydess runopolvet
ilmaantuvat.

       *       *       *       *       *

Nykyisten runomuotojen pasiallisena kaunistuksena on loppusointu;
mutta alkusointuakin sopii meidn runoudessa erittin hyvin kytt
niiden somistamiseksi, se kun on suomen kielelle niin luonnollinen,
ett se iknkuin itsestn siit sukeutuu. Varsinkin loppusoinnuttomat
runot melkein vaativat, ellei snnllisesti, niin kumminkin
paikoittain, tllaista koristusta. Ennen on jo huomautettu, ett meidn
kielen suhteellinen konsonanttikyhyys ja vokaalirikkaus on aiheuttanut
alkusoinnun runoudessa; sill sen johdosta on kieless paljon sanoja,
jotka alkavat samoilla kerakkeilla, eik samoilla ntiill alkavien
luku kuitenkaan paljon vhenny. Niiss kieliss taas, joissa on paljon
konsonantteja ja verrattain vhn vokaaleja, niinkuin germanilaisissa
ja romanilaisissa kieliss, tytyy aina olla kosolta sanoja, joiden
lopputavuissa on samat vokaalit eri konsonanttien rinnalla. Nin syntyy
runsaasti loppusointuja. Sama seikka, joka tuottaa suomen kielelle
viljalta alkusointuja, vaikeuttaa tietysti loppusointujen
muodostumisen; mutta runoutemme nykyisempi kehitys on nyttnyt, ett
loppusointukin hyvin sopii suomalaiseen runouteen. Meidn kielell
tosin ei ole sit etua, joka on erittin germanilaisilla kielill,
ett loppusointuina useimmiten sopii kytt sanojen pkorollista
perus-osaa, joka suomalaisessa runoudessa tapahtuu paljoa harvemmin;
mutta vaihtelevat vokaalit tekevt riimit sointuisiksi, ja toiseksi,
niinkuin jo ennen olen muistuttanut, sivukorollisissa tavuissa, jotka
meill suureksi osaksi ovat loppusoinnun kannattajina, on paljoa
enemmn pontta kuin muiden kielten pkorottomilla tavuilla. Kielemme
rytmillinen luonto jo vie siihen, ett sivukorolliset tavuut kelpaavat
riimeihin. Mutta oli, miten oli, varsinaisten kantatavuitten
esiintyminen niiss antaa loppusoinnulle erityisen tytelisyyden ja
sisltrikkauden; sill niiden edustamat mielikuvat siten saavat
enemmn painoa. Niin esim. seuraavissa skeiss:

    Siell' el kansa niin sitke
    Kuin vaahteran latva nuori;
    Se kyllin saanut on itke,
    Mut vankkana on kuin vuori.

                   (A. Jnnes.)

    Kun kotilahden laineita ma ennen lasna sousin
    Tai kotikummun harjulle kun kevt-illoin nousin,
    Niin nin m kaidan salmen suun ja siit mert, mert,
    Mi silmini viehtti ja kiihoitutti vert.

                                   (K. Leino.)

Loppusointu aina alkaa noususta. Korottomat tavuut eivt oikeastaan voi
muodostaa loppusointua; senthden sellaiset riimit kuin: talvella:
taivaalla, armaampi: yhdisti, otsalta: tippua, jotka ennen olivat
jokseenkin tavallisia ja joita nytkin vlisti kytetn, ovat
pidettvt vaan htvarana. Paremmin ne kuitenkin kelpaavat, jos
edellisiss tavuissa on samat vokaalit, niin ett muodostuu
kolmitavuinen puolisointu, esim. avara: salama. Mutta pitkvokaalinen
lopputavuu varsinkin korottoman tavuun jljess, saa kuitenkin puhuessa
niin paljon painoa, ett se siit syyst kelpaa nousuun ja siis
riimitavuuksikin, esim.:

    Ja iti istuvi, kehrj,
    Ja kyynel silmhn vierht.

                   (P. Cajander.)

Niin on keskiarvoistenkin lopputavuiden laita, vaikka niist
muodostuvat riimit tosin ovat vhemmn tytelisi:

    Ja mieleens nyt johtui vuossatain unelmat,
    Nuo vert uhkuvaiset, nuo kuolon kamalat.

                                 (K. Kramsu.)

Aivan puhtaiden loppusointujen rinnalla tavataan toisinaan
vaillinaisiakin, vaikka niden luku runoutemme kehittyess yh on
vhentynyt. Yleens on muistettava, ett suomalainen runokieli tss
niinkuin monessa muussakin suhteessa on pyrkinyt ja vielkin pyrkii yh
suurempaan tydellisyyteen, vaikka uusien runomuotojen vapauttaminen
tietysti ei ole voinut tapahtua yht'kki. Luonnollista on siis, ett
nykyisemmsskin runoudessa usein on pakko turvautua vaillinaisempiin
muotoihin, jotka kuitenkin kytnnn kautta ovat saaneet jonkunlaisen
arvon ja vallan. Mutta vaillinaiset loppusoinnut ovat arvoltaan hyvin
erilaiset; muutamat ehk nytkin viel kelpaavat htvarana
kytettviksi, toiset ovat kokonaan hyljttvt. Toiselta puolen
paremmat puolisoinnut ja eptydelliset loppusoinnut tulevat toisiansa
hyvinkin likelle; niin esim. "laine" ja "nainen" sopisi yht hyvin
pit vaillinaisena riimin kuin puolisointuna, ja vokaalien
yhtlisyyden vuoksi ne ovatkin parempia loppuvasteita kuin esim.
"suotta" ja "luottaa", "aivan" ja "taivaan", joita ei voi pit
puolisointuina. Yleens on vokaali-nne tss suhteessa trkempi kuin
konsonantti; sellaiset loppusoinnut, kuin "saanut" ja "maannut",
"luota" ja "suolla", kyvt varsin hyvin laatuun, ehkp semmoisetkin
kuin "nuotta" ja "luota". Kartettavia sit vastoin ovat nykyaikana
senlaatuiset riimit kuin: vaippansa: paimentaa, toivoton: hallitkoon,
joita ennen joskus kytettiin. Mutta ihan kelvottomia ovat kaikkina
aikoina olleet semmoiset riimit kuin: kala: avaralla, paras: harras;
sill niiss ei ole ainoastaan erilaisuutta konsonanttien
kvantiteetiss, vaan nousutavuut ovat koko rytmilliselt arvoltaan
erilaatuiset. -- Joskus saattaa kaksikin sanaa muodostaa loppusoinnun,
esim. "loi sen" ja "toisen".

Tss paikassa sopii mys mainita n.s. _palaussett_ (ranskaksi
"refrain"). Yksi tai pari sett uudistuu mrkohdissa, niin esim.
"Suomen valta" nimisess runossa sanat: "Nouse, rienn, Suomen kieli,
korkealle kaikumaan!" (vaikka eri stroofeissa vhn vaihdellen: "nouse
siis, s Suomen kieli!" ja "nouse, nouse, Suomen kieli!").

Tunnettua on, kuinka loppusoinnut sopii jrjest monen monituisella
eri tavalla; siten syntyy lukematon joukko riimiasemia ja runoelmat
voivat saada rettmn paljon vaihtelevaisuutta.

Kaunistuskeinot ylimalkain, niinkuin jo sanottiin, edustavat
runoelmassa tunteellisuutta, ja tm koskee etenkin loppusointua.
Samojen nteiden uudistuminen skeiden lopussa iknkuin kuvailee
sydmmen kaipausta ja tunteiden palajamista samaan esineeseen.
Senthden varsinkin lyyrillinen runous on omistanut itsellens
loppusoinnun; muissa runoudenlajeissa sit kytetn silloin, kun
tunteet suuremmassa mrss psevt esityst hallitsemaan.




KOLMAS LUKU.

Runouden lajit.


Runouden tehtv, niinkuin ennen on selitetty, on ideaalisen
maailmankatsomuksen vireill pitminen sisllisten kuvien avulla, jotka
tyydyttvt ihmisen ihanteellisuuden tarvetta. Se on pasiallisesti
fantasian tyt, mutta juuri semmoisena hyvin monipuolista, eri
sielunkykyj kysyv, paljoa suuremmassa mrss kuin enimmt muut
sieluntoimet. Sill kuvausvoima, tunteiden johtamana, valloittaa koko
havainnollisen maailman ja saattaa ne vihdoin purkaumaan jrjen
kirkastamiin aatekuviin, jotka taas puolestansa, vaatien toteuttamista,
vaikuttavat tunteeseen ja tahtoon. Kaikki nm sielunelmn eri muodot
voivat mik milloinkin enemmn tai vhemmn hallita runoteosta; esitys
saattaa etupss tarkoittaa havaitun, ulkonaisen olevaisuuden
kuvailemista taikka tunteiden sisllist maailmaa tahi, yhdisten
molemmat, osoittaa, kuinka nm piirit toiminnan -- siis tahdon --
kautta ovat vuorovaikutuksessa keskenn. Nin syntyy kolme runouden
plajia, _eepillinen, lyyrillinen ja draamallinen_ runous.
Ajatuskin semmoisenaan voipi, niinkuin jo on nhty, joskus olla teoksen
keskusta; mutta ideaalinen tunne ja jrjen-omainen aate ovat joka
tapauksessa runouden perustukset.

Vanhimpina aikoina runouden plajit eivt viel ole erilln
toisistaan, mutta vhittin ne jokainen saavuttavat vakinaisen muotonsa
(vrt. I kirjaa). Ensimminen on _eepos eli kertomarunous_.
Lapsenkin mieli, kun her maailmaa tarkastamaan, kiintyy ensin niihin
ulkonaisiin ilmiihin, jotka sit ymprivt; niit lapsi ihastelee,
niit se leikkiessnkin koettaa mukailla. Samaten kansakunnatkin
lapsuutensa ill lauluissa kuvailevat niit oloja, joissa elvt,
kertoen muinaisuutensa merkillisist tapauksista. Sen ohessa ne
vilkkaan mielikuvituksensa avulla koettavat selitt luonnon ja
ihmiselmn salaisuutta, luoden monenlaisia mytologisia kertomuksia.
Nin syntyy runsaasti tarun-omaisia ja historiallisia aineita, joita
esitetn enemmn tai vhemmn laajoissa eepillisiss runoissa. Tss
runouden lajissa on pasia tieto -- ulkonainen nkemys eli
havainto[100] ja siit alkunsa saanut mielikuvain tuottaminen.

Mutta ihminen ei voi vlinpitmttmn syrjlt katsella vaihtelevia
ilmiit; monella monituisella tavalla ne koskevat hnen omiin
oloihinsa ja herttvt hness virket tunne-elm. Tietysti ihmiset
jo vanhimpina aikoina laulun sveliss toivat esiin sydmmens
tunteita; mutta sen mukaan kuin tunteet selvenivt ja saivat runsaamman
sisllyksen, tm laulurunouskin sai suuremman merkityksen ja vakaantui
erityiseksi runouden lajiksi. Nin muodostui _lyriikka_, joka
tysin kehittyneen tunne-elmn tulkitsijana kaikkialla nytt olevan
nuorempi kuin epiikka. Runouden historia osoittaakin, kuten ennen
olemme nhneet, lpi aikojen jatkuvaa kehityst ulkokohtaisuudesta
siskohtaisuuteen pin.

Yh monipuolisemmaksi, sisltrikkaammaksi tulee elmnkokemus. Ihminen
ei toimi en vaan luontaisen halun tai kansallisen tavan johdattamana,
vaan tottuu itsellens asettamaan siveellisen tarkoituspern; hn
toimii itsetajuisesti, vapaan tahdon nojalla. Samalla hn tarkastaa ja
arvostelee muidenkin tekoja; hn huomaa, mitk vaikuttimet vievt
ihmisi toimintaan ja mitk sisllisesskin suhteessa ovat toiminnan
seuraukset. Tt kaikkea hn esittelee kolmannessa runouden lajissa,
jonka varsinainen sisllys on tahto ja siveellinen toiminta. Tm on
_draama eli nytelmrunous_. Se kuvailee ulkonaisia tapahtumia
samoin kuin eepillinen runous ja sielun sisllist elm niinkuin
lyriikka, mutta asettaa ne lheiseen keskiniseen yhteyteen, osoittaen,
miten objektiivinen ja subjektiivinen maailma vaikuttavat toisiinsa.

Runouden piiriss uudistuu niinmuodoin samanlainen kolmijako kuin
taiteessa yleens. Kertomarunoudella on paljon yhtlisyytt
kuvaamataiteen kanssa; molempain ala on esineiden ja tapahtumain
ulkomuoto, molempain esitystapa puhtaasti objektiivinen. Loistavilla
kuvaelmilla, muotojen plastillisuudella tai vrien rikkaudella ne
viehttvt, toinen ulkonaista, toinen sisllist silm. Lyyrillinen
runous muistuttaa sveltaidetta; kumpaisessakin meille avautuu
nkymtn sisllinen maailma; kumpaisessakin antaa ihminen sydmmens
kyllyydest tunteiden puhjeta esiin, ja vanhimpina aikoina runo ja
svel vaelsivatkin aina yhdess sisarusten tavoin. Draama vastaa itse
runoutta; se on yht'aikaa ulkokohtainen ja siskohtainen, niinkuin
runouskin yhdist kuvaamataiteen objektiivisen ja musiikin
subjektiivisen luonteen. Runous esittelee nkyvi ulkonaisia ilmiit
ja tekee ne henkisiksi, luoden niihin korkeamman maailmanjrjestyksen
valon; toiselta puolen se antaa aistillisuutta puuttuville, utuisille
tunteille tukevamman havainnollisen muodon. Ja draamassa tm runouden
omituinen luonne viel selvemmin esiintyy.

Ihminen ja ihmis-elm on kaiken runouden paine; mutta runouden
kolmessa plajissa se esiintyy iknkuin eri valaistuksessa:
eepoksessa havainnollisen tiedon selvn pivnvalon kirkastamana,
lyriikassa tunteiden lmpimss ruusuhohteessa ja draamassa tahdon ja
toiminnan vilkkaassa, liekehtivss valossa. Kertomarunouskin puhuu
tunteista ja toiminnasta; mutta ne ovat molemmat havainnon esineit,
ulkonaisia tapahtumia. Lyyrillinen runous taas ottaa kyll toisinaan
aineeksensa sek tapauksia ett sielun pyrkimyksi, mutta esittelee
kuitenkin pasiallisesti nihin liittyvi tunteita. Ja jos
nytelmrunous kuvaileekin sek tapahtumia ett tunteen ilmauksia, niin
se ei ksittele niit semmoisinaan, vaan knt huomion niiden
keskiniseen yhteyteen.

Mutta tietty on, ett runouden vapaalla alalla rajat eivt voi olla
aivan jyrkt. Kun nm plajit yhtyvt tai lhenevt toisiansa, syntyy
lukematon joukko vlimuotoja. Niin esim. lyyrillisyys voi pst
voitolle eepoksessa tai draamassa, eepillisyys lyyrillisess runoudessa
j.n.e. Erittin huomattava on, ett kertomarunouden alalla muodostuu
erityinen kuvauslaji, _romaani_ ja _novelli_, joka ptarkoitukseltaan
suuresti muistuttaa draamaa. Sill niinkuin nytelmrunoudessa ulko- ja
siskohtaisuus sulavat yhteen, kun esitetn sielun-elmn ja
ulkonaisten olojen vaikutusta toisiinsa, niin romaanissakin nytetn,
miten ihmisen luonne kehittyy niiss oloissa, joissa hn el ja toimii.
Mutta erotuskin on selv. Draaman keskus on tahto ja siit valuva vapaa
toiminta, romaanissa sit vastoin kuvataan luonteen varttumista
mrttyjen olojen vaikutuksesta. Draamassa ihmisen luonne muodostaa
olot, romaanissa olot muodostavat luonteen. Senthden romaani ja novelli
kuuluvatkin kertomarunouteen; sill ihmisen toimintaa siin ei katsota
itseniseksi, vaan pidetn yleisen tapausten sarjan renkaana.

Edellisess kirjassa puhuttiin siitkin, miten yleinen aate, joka on
lheisess yhteydess tunteiden kanssa, voi lmmitt mielikuvitusta ja
saada runollisen muodostuksen. _Ajatusrunoelma_ liittyy kuitenkin
aina muotonsa puolesta johonkin runouden plajiin ja on koko
luonteensa thden vietv varsinaisen runouden piiriin. Mutta
viimeksimainitun ja muun kirjallisuuden vlill on useita
kaunokirjallisuuden lajeja, jotka tarkoitukseensa nhden eroavat
oikeasta runoudesta, ne kun pmrkseen asettavat opettamisen tai
jonkun muun kytnnllisen tehtvn. Nihin on luettava _satiiri eli
pilkkarunous, opetusrunous (didaktinen runous) ja loitsurunous_,
niin mys _tendensikirjallisuus_, mikli se saattaa muodostaa
erityisen lajin. Yleens nm kaikki kyttvt runouden esityskeinoja,
ja niill on milloin minkin runoudenlajin ulkonainen muoto.

       *       *       *       *       *

Ennenkuin ruvetaan runouden plajeja toisiinsa vertaamaan,
kiinnittkmme huomiomme _kansan- ja taiderunouden_ erotukseen.
Tmn teoksen alussa tehtiin siit jo selkoa, samoin kuin
kansanrunouden suuresta merkityksest; noihin selityksiin pyydn tss
saada viitata. Kansanrunoudessahan kuvastuu kansanhengen varsinainen
alkumuoto, siin huokuu luonnon-olojen aamuraikas tuulahdus ja siit
luonnollisuuden tielt enemmn tai vhemmn poikennut sivistys aina
lyt puhtaan runollisuuden aiheita. Mutta niin helposti havaittava
kuin onkin erotus sellaisen taiderunoelman kuin Danten Divina Commedian
ja yksinkertaisen kansanlaulun vlill, niin vaikeasti mrttviss on
muutamissa tapauksissa taide- ja kansanrunouden vlinen raja. Ei
tsskn suhteessa mikn syv juopa erota lajeja toisistaan. Ennen jo
mainittiin, kuinka kansaneepokset usein joutuvat rhapsodien tai muiden
kansanlaulajain muodosteltaviksi ja yhteensovitettaviksi; ehk
enimmiss kohdin sopii ajatella monessa asteessa vhitellen tapahtuvaa
sisllyksen ja runomuodon kehittmist. Suuret sankarirunoelmat tulevat
vihdoin, ennenkuin kirjallisuuden kautta psevt julkisuuteen,
varsinaisten jrjestjin eli n.s. diaskeuastien ksiin. Harvoin nm,
niinkuin meidn Lnnrot, tyytyvt kansan suusta keriltyjen skeiden ja
runojen yhteenliittmiseen; useimmiten he itsenisen runoniekan tavalla
antavat kansanlaulujen solua heidn oman kuvausvoimansa seulan lvitse,
joskus muuttaen niiden ulkonaisen muodonkin. Niin on varmaankin
saksalaisten molempain suurten kansan-eeposten laita; Nibelungen- ja
Gudrun-skeistn suhteellisesti vaikea vrsyrakennus mielestni
todistaa, ett niiden nykyinen muoto ei ole syntynyt paljaan
kansanrunouden pohjalla. Mutta kaikissa tllaisissa runouden tuotteissa
kuitenkin huokuu kansanrunouden alkuperinen tuore metsn tuoksu, ja ne
ovat ehdottomasti siihen luettavat; sill niiden esitystapa yht hyvin
kuin ne kuvatkin, joita ne luovat, ovat suorastaan kansan
mielikuvituksesta lhteneit. Mutta toiselta puolen on taiderunoudenkin
alalla monta teosta, jotka ovat itseens yhdistneet vanhan
kansanrunouden aineita, niinkuin jo Herder aikoinaan huomautti.[101]
Semmoisia ovat esim. Hesiodon "Tyt ja pivt", Firdusin Shahnameh,
jonka alku-osa kokonaan perustuu persialaisten muinaistaruihin, y.m.
Juuri sellaiset runoudenaineet, joita useain polvikuntain henkinen ty
tll tavalla on muovaellut ja jotka yksityisen runoilijan kuvausvoima
lopullisesti on valmistanut, saavatkin sen kautta jonkunlaisen
yleisptevyyden ja erityisen elonvoiman.

Kun puhutaan kansanrunouden etevmmyydest luonnonomaisessa tuoreudessa
ja etenkin alkuperisten olojen objektiivisessa kuvailemisessa, niin
vertaus paraasta pst koskee eepillist runoutta ja myskin sellaisia
pienempi didaktisen runouden tuotteita kuin sananlaskuja, arvoituksia,
elinsatuja y.m. Nytelmrunoudesta tietysti ei voi olla puhetta, se
kun ei varsinaisesti kehki kansanrunoudessa.[102] ja ne ominaisuudet,
joita silt vaaditaan, muutenkin ovat ihan toista laatua kuin
kansan-omaisen runoilun ansiot. Mit lyyrilliseen runouteen tulee, niin
kansanlyriikan raikas ja vlitn tunteellisuus kaikkina aikoina antaa
sille erityisen viehtysvoiman; mutta juuri lyyrillisell alalla
saattaa taiderunoilijakin suotuisimpina hetkinn kanteleestansa
kajahutella sveleit, jotka ovat yht vilpittmn tuoreita kuin
varsinaisen luonnonrunouden tuottamat. Muistakaamme useita
Goethen, Runebergin, Burnsin runoja. Senthden moni lyyrillinen
runoelma onkin tullut kansanlauluksi. Romaani voi oikeastaan tss
yht vhn tulla kysymykseen kuin draama; sill sen tehtv on
luonteenkehityksen kuvaileminen, joka vaatii enemmn arvioimista, kuin
mit kansanrunous siet. Huomattakoon kuitenkin, ett nykyaikana useat
kansankirjailijat, jotka yleens esittelevt oloja yhteisen kansan
katsantotavan mukaan, ovat tt alaa viljelleet. Heidn kertomuksensa
kyll todistavat meidn kansassa yh elv runoilemisen intoa ja ovat
senthden jonkunlaista kansanrunouden jatkoa samassa mieless kuin
yksityisten kansanrunoilijain teokset; mutta ei niit kuitenkaan sovi
pit varsinaisena kansanrunoutena, koska ne ovat erityishenkilin
tekemi. Yleens ne ovat arvokkaita lisyksi kansan-elmn ja kansassa
vallitsevan katsantotavan tuntemiseen; mutta useat niist ovat
taiteellisessa suhteessa vaillinaisia, etenkin siin, ettei niill ole
mitn aatteellista pohjaa ja ett'ei luonteiden kehkimist pidet
silmll. Ne taas, jotka tyttvt puheenalaisen runoudenlajin
vaatimukset (niinkuin Alkion uusimmat teokset, useat Pivrinnan
pikkukertomuksista y.m.) ovat epilemtt luettavat taiderunouden
piiriin.




NELJS LUKU.

Kertomarunous yleens.


Kertomarunouden varsinainen luonne tulee selvimmin esiin
kansan-epopeoissa eli noissa suurissa sankarirunoelmissa, jotka
muodostuvat kansojen ensimmisen nuoruuden aikoina. Niist on jo tmn
teoksen alkuosassa lavealta puhuttu. Ne pyytvt esitt laajaa
maailmankuvaa, yhdisten kaikki, mit kansat ovat miettineet maailmasta
ja jumaluudesta, niiden siveelliset ksitykset ja historialliset
muistot. Eepillinen runous on yleens kertomusta menneilt ajoilta ja
kuvailee henkilit ja tapauksia sellaisina, kuin ne ulkonaisesti
ilmaantuvat. Toiminta ei tapahdu silmiemme edess, niinkuin draamassa;
ei meidn siis tarvitse kokea odotuksen levottomuutta ratkaisevan
hetken lhestyess eik tuskan katkeruutta krsimysten kestiss.
Tekojen sislliset syyt ja sydmmen taistelut niinikn jvt meilt
nkemtt; sill nm kaikki ovat jo olleet ja menneet; ne ovat jo
muuttuneet tosiasioiksi, ja runoilija nostaa vaan sen varjoavan verhon,
jolla entisyys ne on peittnyt. Tst johtuu eepillisen runouden tuiki
tyyni esitystapa. Kullervon rajut taistelut ja omantunnonvaivat ovat jo
aikaa sitten loppuneet; Runotar saattaakin siis levollisesti, vaikka
murheellisella mielell, kertoa, kuinka hn palasi lapsuutensa kotiin
ja tapasi sen tyhjn, autiona, sek sitten, jouduttuansa siihen
paikkaan, jossa rikos oli tapahtunut, "kysyi mielt miekaltansa",
knsi krjen rintahansa ja "itse iskihe krelle". Hektor, Troian
innokas puolustaja, tiet jo ennalta, ett "piv se joutuva on, jona
vaipuu Ilio armas", ja Iliaassa siihen viitataan monessa paikoin.
Kertoja sen tiet yht hyvin kuin Hektor; mutta senthden hn
saattaakin mielin mrin, rauhallisella mielell, kuvaella sodan
yksityiskohtia.

Koska eepillinen kertomistapa on nin _tyyni ja objektiivinen_,
niin se myskin on _tasainen_, s.o. eepillinen runotar kohtelee
samalla hellyydell sek suuria ett pieni asioita, siit huolimatta,
kuinka voimallisesti ne vaikuttavat tunteisiin. Vinmisen ihmeellinen
laulu ja valmistukset Pohjolan hihin, Lemminkisen seikkailut ja
Joukahaisen joutsen koristukset, kaikki ne saavat Kalevalassa yht
innokkaan, mielenkiintoisen kuvailun osaksensa. Samasta syyst
runomittakin epopeoissa pysyy yhtlisen kautta koko runoelman. Sen
ohessa on eepillinen esitystapa _tarkka_, s.o. kuvattavaksi
otetaan pienimmtkin erityiskohdat, jotta ulkonainen olevaisuus niin
elvsti kuin suinkin asettuisi henkisen silmmme eteen. Senthden
"kultuurimuodoilla" on trke sija suurissa kansan-epopeoissa ja
ylimalkain eepillisess runoudessa.

Varsinainen eepillinen runous ei tuo esiin tapausten vaikuttimia eik
toimivien henkilin ajatuksia ja mielialoja semmoisinaan, vaan
ainoastaan sen verran, kuin ne ulkonaisesti ilmaantuvat puheissa ja
teoissa. Niinkuin veisto- tai maalaustaide, se asettaa eteemme jakson
kuvia, joiden merkityksen saamme itse arvata. Runoilija viepi meit
kuvasta kuvaan ja iknkuin osoittelee niit sauvallansa, pysyen itse
kertomuksen ulkopuolella. Thn kertomarunouden luonteeseen soveltuu
hyvin se tarullinen maailmanksitys, joka vallitsee vanhimmassa
kansanrunoudessa. Ihmisen rinnassa asuvat siveelliset voimat muuttuvat
jumalallisiksi olennoiksi, jotka ulkoapin vaikuttavat henkilihin.
Tapausten juoksua eivt mr ihmisen vapaan toiminnan seuraukset,
vaan Olympon jumalat tai jrkhtmtn sallimus, jonka alle jumalainkin
tytyy taipua. Troian edustalla eivt ainoastaan sodi ihmiset, vaan
itse kuolemattomat jumalatkin; mutta Moira, jonka ptst ei Zeuskaan
voi muuttaa, on mrnnyt, ett pyh Ilios on kukistuva ja Akhilleus
kaatuva nuoruutensa ihanimmalla ajalla. Kalevalassa on ihmisen vapaalla
tahdolla tavallansa avarampi toimiala; meidn esivanhemmissa hersi se
jalo aatos, ett ihmisen henki hallitsee koko luontoa; sanallansa,
laulullansa hn taisi pakoittaa sit itsellens kuuliaiseksi. Ja
toiselta puolen jumalain valta on Kalevalassa jokseenkin rajoitettu. He
eivt ole viel tydellisesti irtauntuneet niist luonnon-esineist,
joita hallitsevat, ja heidn erikoisluonteensa on yleens vallan vhn
kehittynyt; senthden he eivt vaikuta tapausten juoksuun ja tietjn
loitsutaito se oikeastaan maailmaa ohjaa.[103] Mutta taikavoima sekin
muuttuu ulkonaiseksi vaikuttimeksi. Loitsutaidon tuottama taikakappale,
Sampo, kohottaa Pohjolan onnen ja mahtavuuden kukkuloille; sen rannalle
ajautuneet murut ovat Kalevalan onnen alku. Taika on yht hyvin kuin
kreikkalaisen eepoksen jumalat ihmisen toiminnan suhteen ulkonainen,
yliluonnollinen voima; tapaukset eivt kehki toinen toisestaan ihmisen
tekojen luonnollisena seurauksena, vaan ovat hmrn, meille
ksittmttmn maailmanlain mrmi, samoin kuin muissakin
epopeoissa.

Ylimalkain havaitaan Kalevalassa samaa ajatustapaa kuin Homerolla.
Kullervon luonne on tosin siin suhteessa enemmn draamallinen kuin
eepillinen, ett ainoastaan sislliset, siveydelliset syyt saattavat
hnet perikatoon; mutta hnen kamala kohtalonsa on kuitenkin vaan
osaksi hnen oman rajun luonteensa seurauksena; pasiallisesti se on
synkn sallimuksen vaikuttama, hn kun on kostajaksi syntynyt ja kosto
hnet turmelee. Tm on tosi-eepillist.

Yleens eepillisess kertomuksessa tunteet ja sislliset vaikuttimet
muodostuvat ulkonaisiksi olennoiksi. Tiainen puusta neuvoo Vinmist
kaatamaan kaskea, ett nousisi Osmon ohra, kasvaisi Kalevan kaura.
Ainon halua upottaa murheensa meren aaltoihin kuvataan kauniisti noilla
kolmella neidolla, jotka kiven kyljell ovat kylpemss. Samaten Athene
jumalatar, tarttuen Akhilleun kultakiharoihin, est hnt vetmst
miekkaansa Agamemnonia vastaan.

Mutta ei ainoastaan ihmisen tunteita ja ajatuksia, vaan myskin
ulkonaisen luonnon ilmit eepillinen runotar mielelln muuttaa
persoonallisiksi olennoiksi. Hn tahtoo yleens lhent ihmist ja
luontoa toisiinsa; samalla kuin sislliset ksitetn konkreetisiksi,
ulkonaisiksi, samalla ulkonaiset luonnon voimat ja yksityiset
esineetkin saavat henkisen olennon. Nin syntyy tuo ihana mytologinen
maailmankatsomus, joka elhytt koko luonnon. Jokaisessa puussa el
haltia tai dryadi, vedess asuvat Vellamon neitoset, Melattaret ja
Sotkottaret tahi merinymfat ja naiadit, metst ovat tynn Tapiolan
vke tai oreadeja ja pukinjalkaisia satyreja. Tm se on tuo
viehttv jumalais-olentojen maailma, jonka edistyneempi
hengenviljelys hvitt, mutta joka runoudessa pysyy iti nuorena ja
miellyttvn, niinkuin Schiller sit kuvailee kauniissa runoelmassaan
"Die Gtter Griechenlands". Se sislt aavistuksen siit elvst
hengest, joka maailman tytt, ja tmn hengen moninaisuudesta. --
Mutta kansojen eepillinen kuvausvoima ei luo ainoastaan tllaisia
luontoa edustavia persoonallisia olentoja, vaan suopi mys elimille ja
kaikenlaisille hengettmille luonnon-esineille elvn hengen, jrjen ja
kielen. Homerossakin tapaamme muutamia tllaisia esimerkkej. Mutta
erittinkin suomalainen epopea on niist rikas. Vinmisen pursi itkee
"viejist vesille, laskiaista lainehille", haluten sotaretkille, ja
koivu valittaa pahoja pivins, kun varoo kuorensa kesll
kolottavaksi, lehtivarvat vietvksi. Kokko, ilman lintu, suorittaa
kauniilla tavalla kiitollisuudenvelkansa Vinmiselle, kun pelastaa
hnet hukkumasta ja turvallisesti viepi Pohjolaan. Mutta ennen kaikkea
muistettakoon tss kohden Kalevalan verrattoman ihana kertomus
Vinmisen laulusta, jota koko luonto ihaellen kuuntelee.

Niss kaikissa huomaamme eepoksen ulkokohtaisen luonteen. Se esitt
aineensa selvin kuvina menneilt ajoilta ja antaa kaikille, yksin
sisllisillekin, objektiivisen muodon. Samalla epopea pyyt antaa
kokonaiskuvan entis-aikojen elmst ja kansakunnan kaikista oloista,
avaten eteemme mit avarimpia nkaloja. Kalevala viepi meidt
alkurunoissaan maan ja taivaan syntymaikoihin, Odysseiassa
katseltavaksemme levi maanpiiri kaikkine ihmeinens, jopa Tuonenkin
valtakunta niss molemmissa asettuu silmiemme eteen. Ja toiselta
puolen eepillisest runoelmasta tulee tapauksia ymprivn luonnon
tarkka kuvailija. Ajateltakoon vaan, kuinka tuoreilla vreill
kansallis-epopeamme esittelee "noita Vinln ahoja, Kalevalan
kankahia", kuinka siin nemme edessmme Suomenmaan saaret ja salmet,
yksinisen koivun, joka ermaalla itkee kohtaloansa, sek salon kuuset
kukkalatvat, pitkt, lakkapt petjt, ja tmn luonnon elhyttjin
karhut, ketut ja muut korpien elustajat.

Eepillinen esitystapa vaatii, niinkuin jo ylempn sanottiin, ett
kaikki seikat kerrotaan tyystin ja laveasti sek asetetaan niin
elvsti kuin mahdollista henkisen silmmme eteen. Tm snt koskee
mys jokapivisen elmn tavallisimpia toimia ja esineit. Puvut ja
sota-aseet, rakennukset ja huonekalut, juhlamenot ja jokapiviset tyt
ja toimet, kaikki kuvataan suurimmalla huolella ja tarkkuudella. Nin
tulee eepillisest runoelmasta tapain kuvaelma. Ylipns osoitaikse
kertomarunoudessa hilpe osan-otto kaikkiin ulkonaisiin seikkoihin.
"Jolle on yhdentekev, minknkiset esineet ovat, joka ei pid lukua
ruumiinmuodoista, vaatteista, aseista, aistillisen liikunnan laadusta
kaikessa toiminnassa, hnest ei tule ikin eepillist runoilijaa",
sanoo Vischer. Eepillinen runoilija iloitsee ulkomaailman vaihtelevista
muodoista; hn antaa olevaisuuden ihan vlittmsti vaikuttaa itseens
ja koettaa sit semmoisenaan ymmrt ja kuvailemalla pysytt.
Tllainen runoilijaluonne oli esim. Goethell ja Runebergilla. Me
olemme ennen viitanneet kertomarunouden ja kuvaamataiteiden
yhtlisyyteen; tm yhtlisyys ilmaantuu siinkin, ett eepillinen
runous etupss esittelee, mit silmin voipi havaita, ja niinmuodoin
tarkoittaa nk niinkuin kuvaamataiteetkin.

Kun kertomarunous pyyt niin laajalta kuin mahdollista kuvailla
ihmis-elm, niin se tuopi esiin suuren paljouden henkilit, jotka
edustavat mik mitkin puolta kuvattavista oloista. Niden joukosta
astuvat muutamat toiminnan kannattajina kertomuksen keskustaan, ja yksi
niist on varsinainen phenkil. Muinais-ajan epopeoissa nm
phenkilt ovat kansojen sankari-ihanteet. Yleens eepilliset sankarit
eivt ole semmoisia, jotka uuden aatteen innostuttamina tahi jonkun
ulkonaisen tai sisllisen epkohdan pakoittamina nousevat sotaan koko
maailmaa vastaan ja omalla voimallaan luovat uusia oloja; vaan he ovat
jonkun _yhteisen_ aatteen kannattajia, joka jo ennestn heidn
kansassaan el, sek niinmuodoin olevaisuuden puolustajia ja
kansakuntansa johtajia. Kuinka lheisess yhteydess ne ovat epopeojen
koko sisllyksen kanssa ja kuinka psankarin kuvan ymprille kokoontuu
muiden sankarien mainetyt, on jo ennen osoitettu (vrt. I kirja).
Odysseiassa "kovaonninen, oiva" Odysseus siin mrss hallitsee
runoelmaa, ett kaikki tapaukset suorastaan liittyvt hnen
persoonalliseen kohtaloonsa. Kuitenkin huomiomme kiintyy muihinkin
henkilihin: Penelopeiaan, Telemakhoon, kosijoihin j.n.e. Akhilleun
"sukkelasren" turmiokas suuttumus, sen onnettomat seuraukset ja hnen
loistavat urostyns, kun hn palajaa taisteluun, ovat Iliaan
paineena. Mutta hnen rinnallansa on muillakin etevimmill
sotasankareilla, sek kreikkalaisilla ett troialaisilla, trke sija
kuvauksessa. Nit ymprivt sitten laveampana piirin kreikkalaisten
lukuisat sotajoukot, Troian kansa ja liittolaiset y.m. Kalevalan ytimen
muodostavat Vinmisen hyvt tyt Kalevalan kansaa kohtaan, ja tmn
tietjvanhuksen kuva pit sen eri kertoelmat koossa. Hnt lhinn
nemme taidokkaan seppo Ilmarisen ja lieto Lemminkisen; erityisen
runojakson sankarina, muista erilln, esiintyy Kullervo, mies
synkkkohtaloinen, luonteeltaan toisenlainen kuin tavalliset epopean
sankarit. Niden vierell nemme suuren joukon sivuhenkilit;
mainittakoon vaan Pohjan neito, "maan mainio, veen valio",
ja hnen itins Louhi, "Pohjan akka harvahammas", Joukahainen,
"laiha poika lappalainen", ja hnen sisarensa, hento ja suloinen
Aino, sek Lemminkisen rakastavainen iti -- kauniin kuva emon
alttiiksi-antavaisuudesta, mink runous ikin on luonut.

Epopean pyrkimys mit suurimpaan laajuuteen ei ilmaannu yksistn
siin, ett se niin avaralta kuin mahdollista kuvailee luontoa ja
ihmis-elm sek tuo suuren paljouden henkilit nkyviin; vaan
toiminnankin suhteen kertomarunous suosii moninaisuutta. Sen ohessa se
kuitenkin vaatii, ett tapausten juoksua hallitsee yksi ainoa
ptoiminta, johon syrjtoiminnat yhtyvt. Toimintaa ja toimivia
henkilit jrjest runoilija eri ryhmiin, joista hn asettaa muutamia
kirkkaampaan valoon silmiemme eteen ja muutamat jvt syrjemmlle.
Lhempin kuvaelmain takaa siint suurenmoinen pohja, jonka
perustuksella tapaukset liikkuvat. Semmoisena pohjana on esim. Homeron
sankarirunoelmissa Troian sota ja koko sen-aikuinen kreikkalainen
elm. Odysseiassa toiminta alusta aikain jakaantuu kahtia; Odysseun
retkiin, jotka ovat paineena, liittyy kertomus Ithakan oloista ja
kosijain hankkeista sek Telemakhon lhdst isns etsintn; mutta
lopulta kaikki nm toiminnat yhtyvt yhdeksi kokonaisuudeksi, kun
Odysseus palajaa kotiin sek voittaa takaisin maansa ja puolisonsa.
Iliaassa on ptoimintana Akhilleun sankarityt ja lopullinen voitto
Hektorista; mutta hnen pitkllinen suuttumuksensa ja erillnolonsa
antaa tilaisuuden saattaa nkyviin muidenkin urostyt, kunnes vihdoin
kaikki nm taistelukuvat sulauvat yhteen. Samoin Kalevalassakin
ptoiminnan rinnalla on monta sivutoimintaa: kertomukset maailman
luomisesta, Lemminkisest, Kullervosta y.m. -- Muutoin eepillinen
runous, joka esittelee menneit tapauksia ja senthden htilemtt,
tuskastumatta silmilee asiain juoksua, jouduttamatta niiden
kehkimist, juuri tst syyst usein katkaisee esityksens sikeen ja
"laskee laulun toisa'alle, tynt uuelle uralle", vieden meit
Ithakasta Kalypson saareen, Lemminkisen sotaretkilt Untamon ja
Kalervon heimokuntariitoihin; sill Runotar tiet kyll saavansa lomaa
sen kiinni solmiamiseen. Taikkapa meit viedn ajassa taaksepin, kun
psankarin suusta tahi muuten saamme kuulla edellisi tapauksia; niin
Odysseus kertoilee faiakilaisten luona, mit seikkailuksia hn siihen
asti on kokenut, ja samaten Aeneas Didolle.

Tm epopean tyyni luonto, joka samalla hellyydell kohtelee kaikkia
henkilit ja toiminnan kohtia, vaikuttaa senkin, ett eepillinen
kertomus mielelln viipyy kaikissa erityisseikoissa. Siin suhteessa
on eepillinen runous draaman suora vastakohta. "Draamallinen runoilija
ky jntevsti suoraan eteenpin ja heitt ravakasti kaikki esteet
kumoon; eepillinen runoilija on niinkuin se, joka huviksensa kvelee ja
viipyy joka paikassa" (Vischer). Senthden antaa kertomarunous
vertauksillekin paljon tilaa ja kehittelee niit mielihyvll, niin
ett vertauksesta usein tulee pieni itseninen kuvaus. Samasta syyst
saavat mys vlikertomukset eepoksessa suuremman merkityksen kuin
muussa runoudessa. _Vlikertomus eli episodi_ on semmoinen
suhteellisesti lyhyt kuvaus eli kertomuksen osa, joka ei ole
vlttmttmss yhteydess pkertomuksen kanssa. Vaikka se vaan
ulkonaisesti siihen liittyy, on sill kuitenkin trke tehtv. Ensiksi
siten, ett se keskell tapausten levottomuutta voi olla rauhallinen
pysyskohta, jossa mieli tointuu myrskyjen jlkeen ja kokoilee voimia
kestksens uutta jnnityst. Toiseksi episodin kautta laajentuu se
elmn kuva, mink runoilija eteemme asettaa; senthden voipi
kertomarunous juuri episodin avulla tydellisemmin tytt
tarkoituksensa olla kokonaiskuvaus jonkun kansan tai aikakauden
elmst. Niin esim. vlikertomus Akhilleun kilvest Iliaassa antaa
tilaisuuden huoahtaa noiden rajujen taistelujen perst; vaan samassa
se esitt meille sarjan ihania kuvaelmia muinaiskreikkalaisesta
elmst. Samaten Kalevalassakin: sen jlkeen kun surkea surma on
saavuttanut Lemminkisen, vaan hnen hell itins, monta vaivaa ja
vastusta kestettyn, on saanut hnet pelastetuksi, ja niin mys
Pohjolan neidon kohtalo, viikon valvattelemisen perst, vihdoin on
ratkaistu ja kosioretket niinmuodoin ovat pttyneet, silloin ovat
Pohjolan ht meille virvoittava nyte elmn iloisemmasta puolesta,
ennenkuin alkaa tuo tuima taistelu Kalevalan ja Pohjolan vlill.
Kansan-epopeoissa on sekin viel yksi vlikertomusten syy, ett ne
pyrkivt vetmn piiriins kaikki kansan muinaistarut, niinkuin jo
ennen on selitetty. Usein vlikertomus tulee siit, ett tahdotaan
laveammalta kuvata jonkun henkiln luonnetta tai toimia, esim.
Kullervon tai Diomedeen. Vaikka episodeilla vaan on hll yhteys
ptoiminnan kanssa, niin ne kuitenkin jollakin tavalla siihen yhtyvt.
Joukahaisen kilpailu Vinmisen kanssa antaa aihetta Aino-runoihin,
Ainon kuolema saattaa Vinmisen kosioretkelle Pohjolaan; siit sitten
on seurauksena Sammon takominen, mik jo kuuluu ptoimintaan.[104]

Epopeassa vallitseva katsantotapa, joka aina pit silmll maailman
kokonaisuutta, lievent johonkin mrin siin ilmaantuvia surun
aiheita ja synnytt raikkaan ja tyynen iloisuuden, joka mielihyvll
ihailee elmn valoisampia puolia ja siten lohtuu sen synkemmist
kohdista. Eepillinen runous suosii ylimalkain olevaisuutta, katsoo
maailmaa hyvksi semmoisena kuin se on. Senthden kertomaruno viekin
tavallisesti onnelliseen loppuun; harvoin se pttyy synkkn
murheeseen, vaikka siitkin on poikkeuksia, esim. Nibelungenliediss ja
Kullervo-runoissa, jos katsomme niit eri runoelmaksi. Epopean raitis
henki ei ole kuitenkaan esteen, ett'ei toisinaan utuinen
surumielisyys, kaiken katoovaisuuden tuottama, puhkea ilmi; sekin saapi
alkunsa siit maailman kokonaisuuden tarkastamisesta, jonka sanoin
olevan eepillisen katsantotavan alkupiirteit. Sellaisia kohtia, jotka
kntvt mielen haikeaan murheellisuuteen, ovat Iliaassa Troian
kukistuminen ja Hektorin kuolema. Ja niin mys kreikkalaisten aimo
sankari, nuoruuden ja voiman perikuva, Akhilleus, kyll tiet Tuonelan
oven hnelle aukeavan, niin pian kuin hn on voittanut Hektorin, ja
siit hnen sydmmens heltyy, kun voittoriemun ensimminen rajuus on
tyyntynyt. Laulaapa Homeros muutoinkin ihmisten kurjuudesta.
Kalevalassa tapaamme paljon tllaisia valituksia heikkoin ja
turvattomain (Ainon, koivun y.m.) huokauksina elmn apeudesta,
vaikka Kalevalassa muutoin huokuu raikas henki, vapaa siit
vienonsuruisuudesta, jota moni pitnee suomalaisen kansanrunouden
pominaisuutena. Viimeisesskin runossa, kun kerrotaan Vinmisen
poislhdst, listn samassa se lohdullinen sanoma, ett hn

    "Jtti kantelon jlille,
    Soiton Suomelle sorean,
    Kansalle ilon ikuisen,
    Laulut suuret lapsillensa".

ja ett hn itsekin kerran on palajava "uuen sammon saattajaksi, uuen
soiton suoriaksi"; niinmuodoin epopea pttyy lohdullisella toivolla
kansamme onnellisesta tulevaisuudesta.

Kertomarunon kokoonpano lienee jo edellmainitusta osaksi selv. Kuten
jokaisessa kertomuksessa, niin epopeassakin vallitsee kolmijaon laki;
siin sopii erottaa _alku_, jossa valmistetaan _keskikohta_,
joka pttyy ratkaisevaan tapaukseen, katastrofiin, ja _loppu_,
jossa asiat selvivt. Niin esim. Iliaassa alku ulottuu siihen asti,
kun Akhilleus taas ottaa osaa sotaan, keskikohta siit ratkaisevaan
taisteluun Hektorin kanssa; katastrofi, loppu-osan alku, on Hektorin
kuolema ja loppu kertomus Hektorin ruumiin takaisin-annosta ja
Patroklon hautajaisista. Kalevalassa sopii pit alkuna kaikki,
mik tapahtuu Sampo-retkien edell, siis kolmekymmentkahdeksan
ensimmist runoa;[105] keskikohtana olisi kuvaus Sampo-retkist ynn
lopputaisteluista Pohjolaa vastaan ja loppuna viimeinen runo. Taikka
kenties viel sopivammin voisi pit ensimmisen runon kertomusta
maailman luomisesta ja Vinmisen synnyst jonkunlaisena johdatuksena;
sitten seuraa varsinainen alku (runot II--XXXVIII); keskikohdan
muodostavat Sampo-retket, kunnes Sammon murut tulevat Suomen kansan
omiksi (r. XXXIX-XLIII), lopun uuden kanteleen synty ja viimeiset
taistelut Louhen lhettmi pahoja vastaan (XLIV-XLIX), ja
viideskymmenes runo on samalla tavalla liitetty runoelman ptteeksi
kuin ensimminen sen alkeheksi. Epopean posat saattavat sislt
monta eri kertomusta, joissa jokaisessa sopii erottaa alku, keskikohta
ja loppu.

Kertomarunon tapaukset johtuvat luonnollisesti toinen toisestaan,
vaikka runoelman eri osien yhteys ei ole aivan kiinte ja sattumuksella
on suurempi valta kuin esim. draamassa. Viimeksimainittu asianlaita
tulee siit, ett eepoksessa katsotaan maailmaa vlttmttmyyden
kannalta eik oteta lukuun ihmisen vapaata tahtoa; sill thn
katsantotapaan usein kyll soveltuu sattumus, s.o. tapaus, jonka
yhteytt toiminnan kanssa emme voi ymmrt, mutta joka kuitenkin
saattaa olla maailman menoon jrjellisesti perustuva. -- Ja nin
kertomus siis kulkee hiljaa eteenpin, kuvaillen kaikkea tyynell
hellyydell ja usein laajeten episodeiksi. Tllaista kertomusta
tietysti ei ole rakentaminen uteliaisuutta kiihoittavan jnnityksen
eik hmmstyttvin, kkiarvaamattomien tapausten nojalle; vaan ei
jnnittvisyys senthden ole kokonaan poistettava. Iliasta tai
Odysseiaa lukiessamme odotamme pinvastoin koko ajan ratkaisevia
kohtia, ja etenkin Nibelungenlied on perustettu synkkin aavistusten
kiihoittavalle pohjalle. Mit jnnittvimpi runoelmia on mys
Kullervon episodi, joka sisllyksens puolesta on melkein enemmn
draamallinen kuin eepillinen. Mutta kaikki tarpeeton uteliaisuuden
yllyttminen on eepokselle vierasta; senthden trkeimpi tapauksia
valmistetaan ennakolta; ne eivt leimahda esiin pimeydest, kkinisen
salaman valaisemina, vaan nousevat vitkalleen taivaanrannalta, kuni
ukkosenpilvi, tai nyttvt meit lhenevn, kuin etiset saaret ja
niemet avaraa jrvenselk soutaessamme. -- Ulkonaisen muodonkin
puolesta noudatetaan epopeassa vakavaa juhlallisuutta; kreikkalaisessa
kertomarunoudessa vakaantui epopean varsinaiseksi runomitaksi
heksametri, jonka tyynesti eteenpin vierivt skeet ovat siihen
erittin soveliaat, ja samanluontoinen on mys saksalaisten
"Nibelungen-stroofi". Kalevalan nelipolviset skeet, joille korko
tuottaa vaihtelevaisuutta ja joiden muutoin ehk liian nopea riento on
saanut pidkkeen parallelismissa, vastaavat nekin kaikin puolin
eepillisen esitystavan vaatimuksia. Eepillinen runous, joka etupss
tarkoittaa sisllist nkaistia, suosii erittin epiteettien kytnt
sek muitakin pysyvisi lausetapoja, jotka useasti palajavat ja
runoelman vakavina tunnettuina kannatuspylvin viehttvt kuulijan
mielt, semmoisia kuin Kalevalassa: "Sanan virkkoi, noin nimesi",
taikka Homerolla: "Ilmestyip jo varhainen ruususorminen Eos".
Varsinkin epiteetit ovat huomioon otettavat, niinkuin: _seppo_
Ilmarinen, _takoja in-ikuinen_; Ukko ylijumala, hattarojen
hallitsija, puhki pilvien puhuja, halki ilman haastelija; pilvien
kokoilija Zeus; pitkvarjoinen peitsi j.n.e. Samoin uudemmissakin
kertomarunoissa, esim. Runebergilla. Thn kuuluu mys se epopean
omituisuus, ett kokonaisia kappaleita, esim. puheita, sanasta sanaan
kerrotaan. Eepillinen runoilija ei kiirehdi asiasta toiseen, ennenkuin
hn sntilleen on lausunut lausuttavansa.

Lyhyesti sanoen olemme siis sankarirunoelmasta saaneet seuraavan kuvan
kertomarunoudesta.

Eepoksessa asettuu runoilija ulkopuolelle ainettansa ja esitt sit
kertomuksena menneilt ajoilta, kuvaillen tapauksia ja henkilit
etupss sellaisina, kuin ne ulkonaisesti ilmaantuvat. Se pyyt antaa
niin laajaa kuvaa kuin mahdollista niist oloista, joissa toiminta
tapahtuu, ja vet senthden mielelln piiriins suuren paljouden
henkilit ja asioita, asettaen ne yhteyteen paineensa kanssa; nin
muodostuu se usein ajan ja tapain kuvaelmaksi. Eepillisen runouden
esitystapa on objektiivinen, tyyni ja tasainen; se ei rienn eteenpin
kohisevana koskena, vaan juoksee hiljaa ja juhlallisesti leven,
valtavana virtana. Siit seuraa, ett eepillinen Runotar mielihyvll
viipyy erityiskohdissa ja useasti ottaa kuvataksensa milloin mitkin
syrjseikkaa, joten syntyy n.s. vlikertomuksia eli episodeja.




VIIDES LUKU.

Kertomarunouden lajit: eepos ja romaani.


Edellisess luvussa on tehty selkoa kertomarunouden luonteesta
kansan-epopean pohjalla. Onpa ennen ollut puhe siitkin, kuinka
eepillinen kansanrunous on kolmea laatua: erottavainen, yhdistvinen
ja orgaaninen, eli erinis-, liitnnis- ja yhtenis-eepos,
niinkuin niit nykyisemmin on nimitetty. Niss kaikissa tavataan
sankarirunouden pominaisuudet, vaikka pienemmt lajit tietysti eivt
voi esitt niin suuren suurta maailmankuvaa eik samaa henkilin ja
tapausten moninaisuutta kuin laajat epopeat. Mutta sama eepillisen
runouden luonne ilmaantuu mys taiderunouden alalla, niiss mahtavissa
teoksissa, joissa runoilijat laveissa kertomajaksoissa ovat tuoneet
esiin aikansa ihanteita, kuvaillen arvokkaita aineita ja noudattaen
kansanomaisten sankarirunoelmain esitystapaa. _Taide-epopea_ onkin
ensin mukailemalla kehittynyt kansan-epopeasta. Homeron runot
olivat sek kreikkalaisten taide-eeposten ett etenkin Vergilion
Aeneidin, roomalaisten suurenlaatuisen kansallis-eepoksen,
esikuvina, ja Vergilius oli sitten keskiajan ja renessansin
kertomarunoilijain tunnustettu opas runoustaiteen tiell. Dante,
Ludovico Ariosto, Torquato Tasso, Luiz de Cames, John Milton y.m. ovat
runoilijaseppeleens laakereihin kietoneet monta kukkasta, jotka
Homeron rehoittavista laululaaksoista on istutettu Vergilion
runopuistoon ja sielt poimittu heidn taidettansa kaunistamaan. Heidn
teostensa snnllisyys, tarinain yhteensommittelu ja taiteellinen
aisti ovat muinaisklassillista perint. Mutta antiikista pohjaa verhoo
romantisuuden monivrinen, kimalteleva vaippa ja kunkin runoilijan
erityinen intoisuus antaa hnen teokselleen omituisen luonteen:
Arioston irooninen ritarijuttujen ksittely, Camesin isnmaanrakkaus,
Miltonin uskonnollinen harrastus j.n.e.

Taide-epopeain joukkoon sopii mys lukea Dante Alighieri'n
ajatusrunoelma "Divina Commedia". Sankarirunoelmaksi sit ei sovi
sanoa, ja muutamat esteetikot (esim. Rosenkranz) ovatkin sen asettaneet
"incommensurabelien", s.o. mrmttmien runojen joukkoon, jotka
eivt saa sijaa runouden lajien tavallisessa jaossa. Se skolastinen
mietiskely, jonka nojalle se on perustettu, ei ole tosin eepillisen
ksitystavan mukaista; mutta se maailmankuva, mink se asettaa
silmiemme eteen, on viel avarampi kuin tavallisten epopeain, ulottuen
Manalan syvimmst kuljusta taivaallisen autuuden asuntoihin, maailman
alkuajoista runoilijan omiin piviin asti, ja kuvaukset todellisesta
elmst, kertomukset Italian puoluekiistoista ja niihin osaaottaneista
henkilist, ovat niin luonnonmukaisia ja perin eepillisi, ett Divina
Commedian kokonaisluonne sittenkin on sama kuin varsinaisen epopean.
Ett siin kuvattuja henkilit esitetn tuomittuina -- niin
muistuttaa Hegel -- antaa niille jonkunlaisen plastillisuuden;
iisyyden lain pysyttmin he seisovat kuin vaskesta valettuina
silmiemme edess.

Ihan toista kehitysjaksoa kuin yllmainitut eepokset ja niist johtuvat
kertomarunot on Firdusi'n (oikeastaan Abul Kasim Mansurin) Shahnameh
eli "Kuningasten kirja", persialaisten laajan laaja sankarirunoelma,
joka on kuin aaltoileva runouden meri ja rajattomana tulvana viepi
meit pitkien vuosisatojen lpi. Mutta tmn teoksen alkuosa, johon sen
suuri maine perustuu, on muodostunut iranilaisten ikivanhoista taruista
ja tarinoista ja on siis sekin kasvanut kansan yhteisen, eepillisesti
luovan kuvausvoiman pohjalla.

Keskiajalla syntyi niiss Euroopan kansoissa, jotka silloin olivat
sivistyksen kannattajina, kertomarunous, jolla oli aikansa vritys.
Etenkin romanilaisissa maissa kehkisi se hartaasta tunteellisuudesta ja
ihmeit suosivasta mielikuvituksesta vuotanut maailmanksitys, joka on
keskiajalle omituinen ja jota tmn teoksen ensimmisess kirjassa olen
koettanut kuvailla. Siit se sai _romantisuuden_ nimen, joka
sittemmin meni perinnksi myhemmlle, "uusromantiselle" runouden
suunnalle, joka pyrki uudistamaan keskiajan ihanteita. Huomattava on,
ett romantinen henki keskiajalla kuitenkin hallitsi yht hyvin
germanilaisia kuin romanilaisiakin kansoja ja ett germanien
kansallisluonne ehk pasiallisesti vaikutti romantisen katsantotavan
syntymiseen, vaikka sen hedelmt ensin kypsyivt romanilaisissa maissa.
-- Lnsimaan kansojen omat sankarimuistelmat, itmailta tulleet sadut,
kirkon legendat ja mystillisen fantasian luomat ihmetarinat sek
muinaisklassillisesta kirjallisuudesta ammennetut kertomukset antoivat
Ranskan, Saksan ja Italian keskiaikaiselle eepokselle runsasta
sisllyst. Romantisen vririkkauden jlkiloiste havaitaan viel
ylempn mainituissa uudennus-ajan runoilijoissa, etenkin Ariostossa ja
Torquato Tassossa, jotka molemmat, tosin eri tavalla, viel
ksittelivt keskiajan aineita.

Tst nkyy, ett sankarirunoelman luonne aikojen kuluessa on
vhitellen muuttunut: puhtaaseen objektiivisuuteen sekaantuu yh
enemmn tunteellisuutta; siskohtaiset seikat tulevat yh enemmn
kuvailun esineeksi tai tapausten vaikuttimiksi; puhtaaseen
eepillisyyteen sekaantuu siis lyyrillisyytt (tai draamallisuutta).
Tm onkin uuden-aikuisen kertomarunouden tunnusmerkkej, samalla kuin
se sisllyksenkin puolesta menee ulkopuolelle sankarirunouden rajoja.
Myhempin aikoina on kyll, milloin suuremmalla, milloin vhemmll
menestyksell yritetty sankarirunoelman muodossa esitell
historiallisia tai tarun-omaisia aineita. Mutta nykyaika on yh
loitommalle poikennut alkuperisest luonnontilasta ja muinais-ajan
katsantotavasta; se ei voi en pit ihmisten kohtaloita umpisilmisen
sallimuksen tai hnen ulkopuolellaan olevain voimain mrmin;
vaan kaikessa on hnen oma tahtonsakin lukuun otettava. Suuret
historialliset tapaukset ovat saaneet toisen, vhemmn yksinkertaisen
muodon, joka sopii paremmin muiden runouslajien kuin varsinaisen
epopean kuvattavaksi, ja tarun-omaiset aineet, semmoisinaan
esitettyin, ovat nykyn kyneet melkein mahdottomiksi. Kaikki viittaa
siihen, ett meidn-aikaisen kertomarunouden tulee etupss valita
aineeksensa yksityis-elmn tapauksia, antaen niille kuitenkin
mahdollisuuden mukaan yleisemmn historiallisen tai kansallisen
merkityksen, taikka, jos otetaan aiheita sankarirunouden vanhalta
alueelta, niit syvent siskohtaisen kuvauksen avulla.

Eepillinen runotar onkin astunut tt ajan viittomaa tiet. Miten
puhtaasti herooinen, muistotarinasta saatu aine oivallisesti muodostuu
kertomarunoelmaksi, kun sen keskustaksi tehdn luonteenkehitys ja
traagillinen taistelu jumalia vastaan, todistaa Runebergin "Fjalar
kuningas", jossa aate oikeastaan on draamallista laatua; mutta
sallimuksen jttilishaamu, joka edustaa jumalien valtaa ja
maailmanjrjestyst, antaa runoelmalle kaiken draamallisuuden ohessa
selvsti eepillisen luonteen. Eepillisen sankarina, jonka siveellisen
maailmanjrjestyksen rikkojana tytyy kukistua, on muutoin Kullervo
Fjalarin edellkvij. Mutta koston kamala tehtv mr jo edeltpin
Kullervon kohtalon; Fjalar kuningas on itsetietoisempi: hn toimii
vapaasti, vlttkseen sallimaa, niinkuin kreikkalaiset sankarit.
Kullervo on siis eepillisempi, muinaisaikojen maailmanksityksen
pohjalla kasvanut; Fjalar on uudenaikaisen, laajentuneen eepillisyyden
tuote.

Toisekseen nykyajan kertomarunous paraasta pst kuvailee
yksityishenkilin kohtaloita, liitten ne yleisiin maailmantapauksiin
tai supistaen alansa elmn jokapivisiin oloihin. Tm ei ole
kuitenkaan mitn nykyajalle omituista; vaan jo vanhoista ajoista
saakka viljeltiin epopean ohessa erst pienemp epiikan lajia, joka
esitteli lyhyit kuvauksia jokapivisest elmst. Kreikkalaiset
nimittivt sit _idylliksi eli eidylliksi_ (eidyllon, kuvanen,
pieni kuva), joka nimi sille on jnytkin. Varsinaista toimintaa siin
ei ole; se on paljasta tapain ja luonnon kuvausta. Theokritos, Moskhos
ja Bion kertoilevat kohtauksia Sikelian maaseudun elmst; heidn
idylleissns esiintyy varsinkin paimenia ja kalastajia, mutta muitakin
maalaisia. Tt laatua ovat mys Vergilion Eklogit. Samassa mrss
kuin sivistys aikojen kuluessa hienontui ja veti ylhisemmt sdyt
pois luonnon vlittmst yhteydest, kasvoi mieltymys maaseudun
elmn ja alkuperisiin, luonnollisiin oloihin; sivistyneiss syntyi
haikea halu palata luonnon idinhelmaan, ja silloin idylli muodostui
tmn kaipauksen ilmoittajaksi. Idylliss koetettiin lukijaa saattaa
pois tavallisen elmn ikvst yksitoikkoisuudesta ja sivistyksen
tuottamasta turmeluksesta semmoiseen rauhalliseen luonnontilaan, jonka
sopusointua eivt mitkn epkohdat hiritsisi. Nin syntyivt sitten,
uudemman ajan alkupuolella, etenkin seitsemnnelltoista vuosisadalla,
nuo hempetunteiset paimen-idyllit, joiden henkilt oikeastaan vaan
ovat sen ajan haaveksivaiset kavaljeerit ja sirot hovineitoset Arkadian
paimenten valepuvussa. Pyrittiin takaisin luonnollisuuteen, mutt'ei
luonnollisuutta oikein ymmrretty. Vr suunta oli pssyt valtaan;
sill oikea idylli ei tarkoita pakenemista todellisuudesta eik koeta
hentomielisyyden verholla peitt olevaisuutta, vaan kuvailee
jokapivist elm semmoisena, kuin se on, ilman muuta kaunistusta,
kuin mit runollinen ihannoiminen sallii ja vaatii. Tllaisia
todenperisi idyllej ovat, paitsi yllmainittuja kreikkalaisia ja
roomalaisia kertoelmia, useat kappaleet Runebergin "Idyllein ja
epigrammein" sarjassa ja muutamat Suonion "Kuun tarinoista", esim.
neljs ilta, tuo kaunis kuvaus Hytiisen rannoilta; samoin Ahon
Lastujenkin joukossa on monta tunnelmakuvaa, joita sopisi sanoa
idylleiksi.

Rajaa idyllin ja novellin vlill on usein vaikea mrt, sill
edellisen ala on nykyisempin aikoina laajentunut siten, ett
toiminnalle on suotu enemmn sijaa, ja tll tavalla paljaasta
luonnon- ja tapainkuvaelmasta on kasvanut pieni kertomus. Toiselta
puolen novelli juuri nykyaikana vallitsevan tunnelmasuunnan kautta,
joka kertomuksessa suosii situatsiooni-maalausta, on yh lhestynyt
idylli. Mutta idyllin tunnusmerkkin pysyy aina, paitsi sen
suhteellisesti vhemp laveutta, se ala, mik alusta alkain on ollut
sen oma: yksinkertaiset tai ahtaammat olot, maaseutu, kansan-elm,
perhekunta. Senthden sopii tavallansa sanoa idylleiksi nykyajan
kertomuksia kansan-elmst. Ihanoita idyllej olisivat niin-ikn
Runebergin Hanna ja Joulu-ilta, elleivt pituutensa vuoksi paremmin
olisi luettavat siihen kertomarunouden lajiin, joka nyt joutuu
tarkastettavaksi.

Idyllin juuresta on versonut vesa, joka varttui vahvaksi puuksi, mit
jaloimmaksi nykyisen kertomarunouden kentll. Nimeksi sille pantiin
_idyllinen eepos_. Tien osoittajana oli saksalainen Voss;
pohjoissaksalaisen pappilan hiljaisesta kotielmst hn sai aineen
heksametrill kirjoitettuun runoelmaansa "Luise". Tm johdatti Goethen
samankaltaisen runoelman tekoon. Niin syntyi yleisesti tunnettu, oiva
kertoelma "Hermann und Dorothea". Teoksellensa, jonka toiminta
liikkuu pieness kaupungissa likell Rhein-virran vartta Ranskan
vallankumouksen aikana, on runoilija osannut antaa suuren
historiallisen ja kansallisen taustan. Nin saavutettiin se
uuden-aikaisen kertomarunouden tarkoitusper, johon ylempn
viitattiin; "idyllinen eepos" sai muodostuksensa. Runoelman
sisllyksen ovat nykyajan tunteet ja riennot; yksityisihmisten ilot ja
surut, heidn luonteensa kehkiminen rakkauden kautta on kertomuksen
keskus; mutta eteemme aukeneva avara maailmanhistoriallinen nkala
takaa sille varsinaisen epopean vakavuuden ja arvokkaisuuden. Homeron
sankarirunouden esitystapaa on tarkoin noudatettu. Sanalla sanoen,
idyllinen eepos on sisllykseltn idyllin tapainen, mutta
ulkomuodoltaan epopean kaltainen.

Meidn maassa on tm runoudenlaji tuottanut kelpo hedelmi. Mainio
Runebergimme on tll luonut ikimuistettavat kertomarunonsa,
"Hirvenhiihtjt", "Joulu-ilta" ja "Hanna", jotka yht selvsti kuin
edellmainitut saksalaiset teokset osoittavat idyllisen eepoksen
luonnetta. "Hirvenhiihtjill" tosin ei ole sit maailmanhistoriallista
pohjaa, joka Hermann ja Dorothealle antaa omituisen viehtyksen; mutta
sen sijaan varsinainen kansan-elm on laajemmalta kuvattu kuin Goethen
teoksessa. Semmoiset vlikertomukset kuin Aaron episodi kntvt
lukijan huomion ptoiminnan rajoista vljemmille aloille. Eik Suomen
sydnmaalaisten elm olekaan niin perti erilln suuren maailman
tapauksista, kuin moni ehk luulisi; niihin viittaavat entisyydest
pilkottelevat sodan muistot kertomuksessa vanhasta pyssyst. Se erotus
lienee kuitenkin huomattava niden runoelmain vlill, ett Goethe
enemmn kuvailee tunteita ja mielialoja eli ylimalkain phenkilin
sisllisen luonteen kehkimist kuin Runeberg, jonka puhdas eepillinen
objektiivisuus sit vastoin enemmn muistuttaa muinaiskreikkalaista
kertomistapaa. -- "Hanna" ei tarjoo niin laveata nkalaa kuin
"Hirvenhiihtjt" tai "Hermann ja Dorothea", vaikka se monessa
suhteessa muistuttaa jlkimmist; mutta runollisen innon ja vrityksen
puolesta se on niiden vertainen. Jos se taas asetetaan Vossin Luisen
rinnalle, niin suomalainen runoilija epilemtt on voittajaksi
tunnustettava. Hannassa ovat luonteet tarkemmin piirretyt ja
katsantoala on avarampi, eik niin lumoavaa luonnonkuvausta usein saa
ihaella kuin ne taulut, joita siin esitetn meidn soreista
saloistamme ja monisaarisista jrvistmme. -- "Joulu-illassa" kaukaa
haamoittaa kansain veriset taistelut, jotka tylysti hiritsevt
rauhallisia perhe-oloja, vielp vanhalta Pistolilta vievt hnen
vanhuutensa ilon ja turvan; mutta runoelma kokonaisuudessaan, tarkkoine
ja miellyttvine luonteenkuvauksineen, esitt kauniin kuvan
maalaisherrasvkemme elmst ja eri styluokkain lheisest
yhteydest ja ystvllisest vlist. -- _Nadeshdakin_, vaikka
tm viehttv runoelma ei ole aivan samaa laatua kuin skenmainitut
teokset, kuuluu thn sarjaan. Tuntehikkaampi mieli-ala tuottaa sille
lyyrillisen vivahduksen; mutta ne silmykset, joita luodaan valtion
kukkuloille, antavat orjatytn kauniille lemmentarinalle laajemman
merkityksen.

Suomenkieliset runoilijat eivt ole tll alalla liikkuneet. Nyttp
silt, kuin se eepillinen kuvausvoima, joka muinoin loi Kalevalan,
olisi nykyisest polvikunnasta perti hvinnyt. Vai sek lienee syyn,
ett'ei kukaan uskalla kilpailla "pohjoismaiden runoilija-kuninkaan"
kanssa, joka jo on anastanut nuo piirit, -- maaseudun elmn
talonpoikien ja stylisten keskuudessa, -- joissa on tarpeeksi
luonnon-omaista tuoreutta, ett niist voi valua tmnkaltaista,
kotimaan oloja esittv kertomarunoutta? Vaan pitisihn toki Suomen
kansan monivaiheisissa ja monenmuotoisissa elmnsuhteissa viel olla
paljon aiheita tarjona. Ja jos ei noita suuria epopean-kaltaisia
runoelmia hevill synnykn, miksi ei noita kevempi, vaatimattomampia
eepoksia ole ilmaantunut, joiden sopii ksitell mit kertoma-aineita
tahansa? -- Vaan palatkaamme puheenaolevan runouden-lajin
selittmiseen.

Niinkuin taide-epopea ja idyllinen eepos vastaavat kansan-epopeaa,
niin on semmoisiakin taiderunoelmia, jotka ovat erinis- ja
liitnnis-eeposten kaltaisia. Lyhyt sankariruno on esim. Runebergin
"Hauta Perhossa". -- Mutta lytyyp viel koko joukko kertomarunoja,
joita ei sovi lukea sankarirunoelmiin eik idylleihin tai idyllisiin
eepoksiin. Ne ovat sisllykseltn hyvin vaihtelevia ja saattavat
pukeutua mit erilaisimpiin runomuotoihin. Toisissa huokuu lyyrillinen
henki ja nm rakentavat epiikan puolelta sillan lyyrilliseen
runouteen. Jos esimerkkein mainitaan Runebergin "Mustalainen", Byronin
syvtunteiset kertoelmat, niinkuin "Abydon morsian", "Saari" y.m. ja
Franznin "Julie de St. Julien eli Vapauden kuva", niin nistkin jo
huomaa, mik sisllyksen ja ksittelytavan moninaisuus voi ilmaantua
tll laajalla alalla. Kaikille nille kirjallisuuden tuotteille
yhteisesti sopii _runollisten kertoelmain_ epmrinen nimi.
Helposti nhdn, kuinka rajat tss kohden ovat epvakaiset.
Runollinen kertoelma lhestyy toiselta puolen uuden-aikuista
taide-epopeaa sek idylli ja idyllist eeposta, niinkuin mys
pian mainittavia kertomarunouden pienempi lajeja; toiselta
puolen se koskettelee ballaadin alaa, ja kun se saattaa esiinty
suorasanaisessakin muodossa, on sill monta yhtymkohtaa novellinkin
kanssa.

Mutta ennenkuin jtmme eepoksen, meidn viel tulee silmill muutamia
kertomarunouden lajeja, jotka luonteeltaan ovat aivan omituisia; ne
ovat nuo pienemmt lajit, joihin sken viitattiin: taru, tarina, satu
ja legenda.

_Taru_ (jumalaistaru) eli _myytti_ on se alkuaines, josta kansojen
tarustot eli mytologiat ja niinmuodoin suureksi osaksi epopeatkin ovat
rakentuneet. Se on kertoelma jumalista tai jumalallisista olennoista
(haltioista, puolijumalista y.m.) taikka ihmeellisist esineist ja
tapauksista, joiden avulla luonnonuskonnoissa koetetaan selitt
maailman-arvoitusta. Tarut sulautuvat sitten sek toistensa ett
monenlaisten muiden kertomusten kanssa yhteen eepillisess
kansanrunoudessa. Kalevalassa esim. ovat sellaisia taruaineita
kertomukset Sammosta, isosta tammesta, auringon ja kuun ktkemisest,
muita mainitsematta. -- Eepillisten kansanrunojen toisen posan
muodostavat _tarinat_, jotka liittyvt historiallisiin muistoihin; ne
henkilt ja tapaukset, jotka tehokkaasti ovat vaikuttaneet kansan
mieleen, elvt siin kauan aikaa, mutta joutuvat samalla kansan
kuvausvoiman muodostettaviksi. Kuinka vapaasti se siin kohden
menettelee, nkyy Kantelettaren runoista "Viipurin linnan hvitys" ja
"Kaarlen sota". Kuinka erinomaisen kiitollisia aiheita runoilija saattaa
ammentaa tst kansanomaisen mielikuvituksen lhteest, sek taruista
ett tarinoista, on ennen huomautettu. Tunnettuja tarinoita, joita
runoudessa on kytetty, on esim. kertomus Wilhelm Tellist, samoin Lear
kuninkaan vaiheet ja Faust, johon jlkimmiseen tietysti on sekaantunut
paljon keski- ja uudennus-ajan magian-uskoa.

Ihan toista laatua kuin tarina on tuo kuvausvoiman esikko, jota
vakahinen lapsenmieli kuitenkin pysytt iti nuorena, _satu_. Se
on syntynyt noina kansojen alkuaikoina, jolloin luonnonjrjestys viel
oli ihmiselle tuntematon ja hn kaikkialla nki ihmeit, mutta samalla
piti niit ihan luonnollisina. Tm alkuperinen ksitystapa on sadussa
silynyt. Se on kuvausvoiman vapaata leikki, jonka valtaan ihminen
tydellisesti antautuu, unohtaen hetkiseksi, ett elm on taistelua
vlttmttmyytt vastaan. Hn siin luo itsellens maailman, jossa
tavalliset luonnonlait kadottavat voimansa ja kaikki siis on
mahdollista. Mutta siin piilee samalla hmr aavistus, ett ihminen
sittenkin on vapaa olevaisuuden kahleista ja ett hn henkens voimalla
saattaa tehd luonnon palvelijakseen, vaikka se aika, joka sadun
synnytt, ei voi sit viel tysin ymmrt, vaan tulevaisuus sen saa
selvitt ja toteuttaa. Tuntuuhan silt, kuin nuo jutut ilman lpi
kantavista siipihevosista, itsestn kulkevista laivoista ja monesta
muusta ihmekapineesta viittaisivat ihmisneron myhempiin keksintihin.
Mutta onpa sadussa joku aavistus siitkin, ett iisten luonnonlakien
mielivaltainen rikkominen oikeastaan on pahaa; siitp nuo ilket
noidat, jotka taikaneuvoillaan vainoovat viattomia ihmisi. Siin
kuitenkin ilmaantuu sadun naiivi kanta, ett heidt voitetaan
samanlaisilla taikakeinoilla. Huomattava on, ett meidnkin
kansansaduissa tietjn suurihenkinen, syntysanoihin perustuva
loitsuvoima, jolla muutoin saadaan aikaan mit jaloimmat toimet,
harvemmin tulee kysymykseen; ne ihmetyt, joista niiss kerrotaan, ovat
paljoa alhaisempaa laatua. Satujen tavallisen sisllyksen tuntee
jokainen: kuninkaanpojat ja kuninkaantyttret pelastuvat ihmeellisell
tavalla kaikista kadehtijain virittmist pauloista; yksinkertainen
nuorukainen tai huoleton hulivili saatetaan onnen ohjauksella
pelastamaan joku prinsessa ja tulee viimein rikkaaksi ja mahtavaksi,
j.n.e. Nin ihminen psee onnensa perille, ja tm onni on
luonnonomaisen katsantotavan mukaan enimmiten ihan ulkonaista laatua,
loisto ja mahtavuus ja etenkin "hyvyyksien" saavuttaminen. Mutta se
tulee harvemmin niiden osaksi, jotka miehuullisesti taistellen sit
etsivt, kuin niille, jotka arvioimatta heittyvt sallimuksen
huostaan; sill ihmisen paras turva on viaton vilpittmyys ja
antautuminen sattumuksen ohjaukselle, jossa kuitenkin ilmaantuu
salainen, kaikki hyvksi saattava johto.

Ett huumori, keve leikillisyys, mielelln liittyy Saduttarelle
kumppaniksi, on ihan luonnollista, ja yht luonnollista on, ett satu
ihmiskunnan lapsuuden tuotteena erittin sopii lasten mieluisaksi
huvittajaksi. Mutta kaikessa yksinkertaisuudessaan saattaa se sislt
totuuden ytimen, joka edistyneemmllekin antaa miettimisen aihetta.
Syvn ajatuksen kannattajaksi on se usein tullut taiderunouden alalla;
sellainen on jo antiikisessa kirjallisuudessa Apulejon tarumainen
kertomus Amorista ja Psykhest, ja moni Andersenin ja Topeliuksen satu,
vaikka lapsille kirjoitettu, ktkee helppotajuisten kuviensa alle syvn
elmnviisauden. -- Toisinaan satu kasvaa pitkksi kertoelmaksi tai
sisltyy trken aineksena suurempaan runotuotteeseen, esim.
eepokseen, niinkuin nkyy Arioston "Orlando furiososta" ja Wielandin
Oberonista.

Tuskinpa on sit kansaa, jolla ei olisi vanhastaan suusta suuhun
kulkevia satuja. Tunnettua on, kuinka meill on runsas kansansatujen
aarteisto, samoin kuin heimokansallamme virolaisillakin, niinkuin muun
muassa Kreutzwaldin kokoelma "Eesti rahva ennemuistesed jutud"
todistaa. Suomalaisessa sadustossa tulee ylempn mainittujen aineiden
lisksi viel Hiidet ja Pirut, jotka nhtvsti tarkoittavat samoja
olentoja, ehk Suomenmaan alkuasukkaita. -- Muiden kansojen tuotteista
muistettakoon viel arabialaisten tunnetut "Tuhannen ja yhden yn"
sadut, joissa itmaan upeasti uhkuva mielikuvitus on saanut kohota
luontonsa mukaiseen lentoon, ja saksalaisten kansansadut, jotka J.
Grimm on toimittanut julkisuuteen. Yleens kansansatujen piiriss on
vilkas vuorovaikutus kansojen vlill, koska ne suorasanaisen muotonsa
thden helposti levivt maasta maahan, kielirajoista huolimatta.
Useilla on yhteisen lhteen vanha indialainen satukokoelma
Hitopadesa. -- Mutta vaikka satu oikeastaan taimii ja versoo
kansanrunouden tuoreessa maassa, ovat taiderunoilijatkin --
johon jo ylempn viitattiin -- mielellns vaeltaneet sen
taikamaailman viehttvi polkuja. Erityisen sadun muunnoksena on
viel muistettava _elinsatu_, niinkuin se tarkoittelusta vapaana
ylenee kansanrunouden maaperst, jolloin se saattaa laajentua
_elin-eepoksenkin_ muotoon, niinkuin "Satujen ja tarinain"
kolmannessa osassa. Luonnollista onkin, ett ihminen alkuperisell
sivistyskannallaan, kun elimet esiintyvt hnen tysivertaisina
tovereinansa, asettaa ne phenkiliksi kertomuksiin, joissa ne
ihmisenkaltaisina saavat toimia kukin oman luonteensa mukaan.

Neljs nyt puheena-olevista eepillisen runouden pienist lajeista
on _legenda eli pyhimystaru_. Se on uskonnollisen innon ja
mielikuvituksen tuottama kertomus ihmeellisest tapauksesta, jonka
merkitys on hengellist laatua, etenkin pyhimyksist ja heidn
toimistaan. Sellaisia syntyi varsinkin kristinuskon alkuaikoina, kun
kirkon pyhimykset ja heidn elmns vaiheet anastivat ihmisten
mieliss entisten jumalaistarujen sijan. Semminkin keskiajalla ne
tulivat trkeiksi ja silloinkin karttui uusia pyhimystaruja. Moni
tllainen kertomus sislt paljon vienoa runollisuutta. Papit olivat
alkuansa kirjoittaneet ne muistiin kansan luettavaksi, ja siit niiden
nimikin johtuu (legenda = luettava). Mutta pian kansojen oma
kuvausvoima valloitti tmn alan, esitellen kirkon tarjoamat
kertomukset oman luonteensa mukaan, usein kytten vanhan
kansanrunouden muotoja. Esimerkkein mainittakoon meidn
kansanrunoudestamme "Mataleenan vesimatka" ja "Pispa Heinrikin surma"
sek taiderunouden alalta Runebergin kaunis legenda "Jouluaatto".

Ennen jo mainittiin, ett'ei runomittainen ulkomuoto ole vlttmtn
jokaiselle runouden tuotteelle, vaan ett muoto mys saattaa olla
suorasanainen. Sankarirunous ja idyllinen eepos, joka ulkonaisesti
kaikin puolin noudattaa sen sntj, ynn ne eepoksen lajit, jotka
niihin liittyvt, eivt koskaan pltns riisu runomittaista pukua;
sit vastoin idylli ja muut lyhyenpuoliset kertomarunouden lajit usein
kyll suosivat suorasanaista esitystapaa, vielp niin, ett satu ja
tarina harvoin suvaitsevat runomitan siteit.

Edellisess jo nhtiin, kuinka kertomarunous yh enemmin luopui noista
taruaineista, jotka ovat sille omimmat, ja etsi uusia aineita
todenperisen elmn piirist; se muodostui sankarirunoudesta yh
enemmin idyllisen kertomarunon kaltaiseksi. Syyn oli, niinkuin jo
osoitettiin, niiden alkuperisten, luonnon-omaisten olojen muuttuminen,
joissa epopea oli syntynyt. Mutta runotar on, varsinkin nykyisempin
aikoina, astunut askeleen edemmksi ja valloittanut kertomarunoudelle
koko reaalisen elmn karkean alan. Hn ottaa kuvataksensa sit
semmoisena, kuin sen kokemuksesta tunnemme, sellaisena, kuin se on
nykyajan proosallisen, havaintoperisen katsantotavan mukaan
ksitettyn, ilman haltioita, ilman yliluonnollisia vaikutuksia, ja
samalla mys ilman sit jalostavaa, ihanteellista valoa, jonka
idyllinen taide-eepos viel luopi tuotteihinsa. Nin syntyy
_romaani_, joka monessa suhteessa eroaa varsinaisesta eepillisest
runoudesta. Sen omituinen, perin realistinen luonne ilmenee jo
ulkonaisesti sen suorasanaisessa muodossa. Kertomarunous jakaantuu siis
kahteen plajiin; toinen on _eepos_, toinen _romaani_, johon
novellikin on luettava.

Irtautuessaan eepillisest alkujuurestaan romaani tietysti ensin etsi
lhinn olevia aloja: niit kohtia tss proosallisessa maailmassa,
joissa rahtunen muinais-olojen luontoperist vapautta viel oli
silynyt, kaikenlaisia kummallisia tapauksia, seikkailijain ja
kiertolaisten vaiheita y.m., taikka niiden styjen elm, joiden
asema sallii heidn vapautua tavallisten olojen ja tarpeiden siteist.
Samasta syyst aiheet sittemmin otetaan luonnon yhteydess elvn
maakansan keskuudesta, taikka Runotar pakenee entis-aikaan tai
semmoisiin maihin, joissa alkuperiset olot johonkin mrin ovat
pysyneet tahi oudot sivistysmuodot viehttvt katsojan silm. Nm
seikat kiinnittvt mielikuvitusta ja antavat kertomukselle runollisen
vivahduksen. Mutta nykyajan romaani koettaa ennen kaikkea tyydytt
runollisuuden vaatimuksia kuvailemalla ihmisten sisllist elm,
jonka heijastukset voivat proosallisimpiakin oloja kirkastaa. Useinkin
se osoittaa, miten arkielmn sakeimmankin kuonan seasta saattaa lyty
ihanteellisuuden puhtaita kultamuruja, toisinaan halvannkisen, jopa
naurettavankin kuoren alta. Senthden _luonteenkuvaus_ on hyvin
trke tll alalla ja tekojen sisiset vaikuttimet ovat tarkasti
esiintuotavat. Romaani joutuu niinmuodoin esittelemn ihmismieless
asuvan ihanteellisuuden taistelua jokapivist ymprist vastaan sek
tosiolojen vastavaikutusta ja siit johtuvaa sisllist kehityst.
Phenkiln kanta on yksipuolinen; hnen tytyy mukaantua olojen
oikeutettuihin vaatimuksiin, mutta kuitenkin silytt aatteelliset
pyrintns; nin olot hnt kasvattavat ja hn lyt sovinnon. Mutta
hn saattaa myskin joutua tappiolle; epsuotuisat olosuhteet voivat
hnet murtaa. Nin romaani osoittaa _yksityishenkiln luonteen
varttumista ulkonaisten olojen vaikutuksesta_.

Erittin huomattavaa on, ett romaani aina ksittelee yksityis-elm
eik, niinkuin epopea, ihmiskunnan suuria tapauksia ja kansakuntien
yleisi oloja. Kertomuksen keskuksena ovat yksityisten onnenvaiheet,
yksityisten ilot ja murheet; silloinkin, kun se ryhtyy noita suuria
tapauksia kuvailemaan, se kytt niit vaan toiminnan pohjana tai
vlikappaleena; pasiana on aina niiden vaikutus yksityishenkilin
kohtaloihin ja luonteenkehitykseen. Se nkyy selvsti historiallisista
romaaneista. Walter Scottin Ivanhoessa esim. ei lukijan huomiota
kiinnitet etupss Rikhard Leijonamielen ja Juhanan valtiollisiin
kiistoihin; vaan Wilfred, Rovena ja Rebekka, joiden elmnvaiheet
punoutuvat yhteen noiden historiallisten seikkojen kanssa, pitvt
pasiallisesti osan-ottoa vireill.

Tm vie meidt itse henkilihin. Samoin kuin epopeassa, niin on
romaanissakin suuri henkilin paljous, joilla toiminnassa on jokseenkin
itseninen asema; mutta niden joukossa on kuitenkin yksi, jonka
sisllinen varttuminen on kertomuksen varsinainen aine. Yleens
romaanin phenkil on toisenlainen kuin draaman psankari, joka
tehokkaasti vaikuttaa ulkonaisiin oloihin; hn on pinvastoin niiden
vaikutuksen alainen.

Romaani siis, samoin kuin varsinainen eepos, esittelee ihmisen kohtaloa
enemmin vlttmttmyyden kuin vapaan tahdon kannalta. Mutta toiselta
puolen epopeankin sankari on toisenlainen kuin romaanin. Eepillinen
sankari on kansansa tai aikakautensa rientojen kannattaja ja kaikin
puolin sopusoinnussa ympristns kanssa; kansansa edustajana hn
taistelee ulkonaisia vihollisia vastaan, mutta sisllist taistelua
hness ei ole. Romaanin phenkilll on siin suhteessa eepillinen
luonne, ett'ei hn ponnistele maailman ankaraa maininkia vastaan, vaan
antaa, mytvirtaa kulkien, olevaisuuden aaltojen itsens kannattaa.
Mutta vaikka hn niinmuodoin ei pyyd johtaa tapausten kulkua, on hn
ristiriidassa tosiolojen kanssa, jotka vastustavat tai edistvt hnen
luontaista kehitystns ja samalla kuitenkin hnt sisllisesti
muodostavat ja kypsyttvt. Nin hn vhitellen etenee sopusointuun
niiden kanssa tai sortuu niit vastaan taistellessaan. Tm on tuo
yllmainittu alkuperisen ihanteellisuuden taistelu olevaisia oloja
vastaan. Senthden saattaakin lyhyesti kertoa monen romaanin
sisllyksen seuraavalla tavalla: kokemattomana, mieli tynn korkeita
ihanteita tai kumminkin maailman petollisuutta aavistamatta, astuu
nuorukainen sen mutkallisille poluille; hnen tuulentupansa haihtuvat
toinen toisensa perst; mutta noiden ihanteiden oikea ydin vaan
vahvemmaksi vahvistuu elmn myrskyiss ja viimein hn lyt
todellisen elmnviisauden aarteen. Saattaapa vlisti toisinkin
tapahtua; semmoiset luonteet, jotka kovat kohtalot tai omituiset olot
ovat vrin taivuttaneet, voivat vasta kokemuksen kautta johtua
siveellisi ihanteita tunnustamaan. Nin Jukolan veljekset, koettuansa
metslis-elmn hankaluutta, tulevat lymn sivistyksen arvon.
Taikka on sellaisiakin oloja, joissa ei kest alkuperinen
ihanteellisuus tai jotka eivt ole omiansa luonnetta kasvattamaan, ja
silloin yksiln henkinen ja aineellinen olento murtuu. Nm
huomautukset ovat vaan muutamia viittauksia romaanin yleiseen luontoon;
ett'eivt ne tyhjenn sen koko ainevarastoa, oivaltanee jokainen.

Yllmainitusta nkyy, ett romaanin "sankari", niinkuin joskus on
muistutettukin, saa tmn nimityksen pikemmin pilalla kuin toden
perst; sill hn on yleens enemmn vastaan-ottava kuin toimivainen.
Tst koituu muutamia vaikeuksia phenkil valitessa ja kuvaillessa.
Hnen luonteensa joutuu helposti liian miedoksi, vrittmksi.
Entisaikoina moni kirjailija luuli sankarinsa erittin miellyttvn
hienotunteista lukijaa, jos hnest tehtiin kaikkien hyvien avujen
esikuva; vhn jalomielisyytt, hiukan uljuutta, pikkuisen
viatonta vilpittmyytt ja joku mr typer hentomielisyytt, ja
sankari-ihanne oli valmis! Mutta tm oiva resepti on nyt jo
vanhettunut. Uudempi realistinen ja psykologinen suunta on siin
kohden tehnyt paljon hyv. Nykyaikana sopii pikemmin varoittaa
romaaninkirjoittajia luomasta phenkilit, jotka eivt voi tysin
mrin saavuttaa lukijan myttuntoisuutta. Usein esitetn
siveellisesti heikkoja tai sairasmielisi ihmisi, vielp semmoisia,
joiden sielun-elm on mielipuolisuuden rajalla; niin esim.
Tavaststjernan romaanissa "Barndomsvnnerna". Mutta ylimalkain ei ole
helppo phenkiln kuvauksessa yhdist piirteit, jotka ilmaisevat
lujaa ja omintakeista sek yht'aikaa miellyttv luonnetta, ja samalla
osoittaa kehittymist yh suurempaan selvyyteen ja itsenisyyteen.
Romaanisankarille omituiseen passiivisuuteen tulee sekoittaa sopiva
mr aktiivisuutta. Senthden tapahtuukin sangen usein, ett joku vaan
harvoilla piirteill esitetty sivuhenkil onnistuu paremmin ja vet
enemmn huomiota puoleensa kuin itse psankari, joka vaatii runsaampaa
kuvailua. Ett'ei romaanikirjallisuudessa kuitenkaan ole puutetta hyvin
luonnistuneista phenkilist, ei tarvitse mainita. Esimerkkein
olkoot Norjan uudemmasta kirjallisuudesta Kiellandin laivuri Worse ja
molemmat phenkilt Lien tunnetussa kertomuksessa "Luotsi ja hnen
vaimonsa" sek koomilliselta alalta meidn omasta kirjallisuudestamme
Jukolan veljekset Kiven suuresta romaanista, joista jokainen, kaiken
yhtlisyyden ohessa, on ihan omituisella tavalla ja verrattomalla
taidolla kuvattu. Tahtoisinpa viel novellikirjallisuudestamme
huomauttaa sit ehe luonteenkuvausta, joka on Kauppis-Heikin
Aliinassa. Tuntuupa melkein silt, kuin naisen luonne ja olot useassa
suhteessa melkein paremmin kuin miehen soveltuisivat romaanin
yllmainittuihin vaatimuksiin.

Sit tarkkaa luonteenkuvausta, jolla phenkil on tuotava nkyviin,
vaatii romaani muidenkin henkilin esittmisess, vaikka se tietysti
voi tapahtua aivan lyhyesti, muutamilla hyvin osatuilla piirteill.
Joskus on useampiakin phenkilit, etenkin kaksi rakkauden siteill
yhdistetty. Mutta toisinaan, varsinkin uudemmissa romaaneissa ja
novelleissa, toiminnan ala niin laajenee, ett'ei voi puhua mistn
varsinaisesta phenkilst; tapaukset kehkivt ja solmeutuvat yhteen
useitten rinnakkaisvaikutuksesta. Niin on esim. Fritz Reuterin
tosikoomillisessa kertoelmassa "Maamies-ajoiltani" ("Ut mine
Stromtid"); Brsigin persoona siin kyll aina ylinn kohoaa nkyviin,
mutta hnen kohtalonsa ei ole kuitenkaan kertomuksen paineena. Tekij
tahtoo antaa yleiskuvan pohjois-Saksan maalais-elmst ja eri
henkilill on siin kullakin mrtty paikkansa. Tm on oikeastaan
epsnnllisyytt, mutta saa selityksens siit, ett romaani,
niinkuin epopeakin, pyyt antaa suurta maailmankuvaa, ja koska se
etupss knt huomionsa yksityis-elmn, muodostuu siit _tapain
kuvaus_. Sellainen on jokainen varsinainen romaani siinkin
tapauksessa, ett yhden henkiln sielun-elm on sen kannattajana; jo
siihen, ett ympristn vaikutus hnen sislliseen kehitykseens on
tuotava esiin, sisltyy se vaatimus, ett tm ymprist on tarkasti
kuvattava.

Muuten romaani ylimalkain esitystavassaan ja suunnittelussaan noudattaa
samoja lakeja kuin epopeakin. Se kertoilee tarkkaan, tyynesti ja
tasaisesti sek viipyy mielelln yksityiskohdissa, joten syntyy paljon
vlikertomuksia. Se suosii moninaisuutta sek henkilin ett toiminnan
puolesta. Perotus sen ja epopean vlill on vaan siin, ett
romaanissa kaikki on sisllisemp, itsekohtaisempaa, niinkuin mys
siin, ett se on realistisempi ja siis esityksessn rohkeammin kuin
juhlallinen eepos kajoo jokapivisimpiinkin erityisseikkoihin. -- Aimo
esimerkin tuosta moninaisuudesta tarjoo Dickensin tunnettu "David
Copperfield"; siin nkyy monilukuinen, kirjava sarja mainiosti
esitettyj henkilit (joku on laskenut niit olevan noin kolmesataa).
Toisia on laajemmin kuvattu, toisia vaan muutamilla kynnpiirteill;
mutta kaikki astuvat ilmielvin silmiemme eteen.

Trkeimpi luonteen muodostajia on rakkaus, se kun, yht'aikaa
aistillisesta ja henkisest juuresta kasvaneena, valtaa koko ihmisen
ja voimallisimmin hallitsee nuoruuden tunne-elm, jolloin
maailmankatsanto juuri saa mrtyn suuntansa. Senthden sill kaikkina
aikoina on ollut trke sija romaanikirjallisuudessa, vielp siihen
mrn, ett vanhemmat romaanit melkein yksin-omaisesti ovat
lemmenjuttuja. Uudempina aikoina ovat kuitenkin useat muut motiivit
yhdenvertaisina astuneet rakkauden rinnalle.

Olemme havainneet suuren yhtlisyyden eepoksen ja romaanin
esitystavassa; moni ehk luulisi erilaisuuden kumminkin ilmaantuvan
siin, ett jlkimminen paljoa enemmn kuin edellinen pyyt jnnitt
lukijan mielenkiintoa. Niin ei ole kuitenkaan asian laita. Tuo
ylenmrinen jnnittvisyys, jota tavataan monessa nykyajan
romaanissa, on vaan ihmisten luontaisen uteliaisuuden vrinkyttmist
eik suinkaan vlttmtnt. Hyvn romaanin, niinkuin yleens jokaisen
hyvn runoteoksen, paras tunnusmerkki on pinvastoin, ett se uudestaan
luettuna miellytt yht paljon tai viel enemmn kuin ensi kerralla.
Todellisen huvituksen tllaista teosta lukiessa saa vasta, kun
tarkastaa, miten kutakin eri kohtaa on kuvattu ja kaikki sitten
muodostaa kokonaisuuden; jos vaan malttamattomasti rient eteenpin
nhdksens, "kuinka ky", tai tyydytt uteliaisuutensa lukemalla
lopun ennakolta, niinkuin lyseolaisten ja koulutyttjen on tapana, niin
se osoittaa viel puuttuvaa ksityst ja kehkimtnt runouden-aistia.

Tavallisessa puheessa erotetaan runous ja romaani toisistaan,
muistamatta, ett romaanikin on runoutta. Vaikka tllainen erottaminen
kaunotieteen kannalta ei ole oikeutettu, niin siin piilee vaistomainen
tunne siit, ett romaani on lhempn proosaa kuin muut runouden
lajit. Vanhemmat esteetikot eivt tahtoneetkaan mynt romaanille
tytt runollista arvoa, piten sit pilaantuneena eepoksena. Tm oli
kuitenkin vrin. Sill on oma, selvsti huomattava tehtvns: sen
tulee pakoittaa jokapivisen elmn nummet ja louhikot runouden viljaa
kasvattamaan. Mutta tst taistelusta jylh luontoa vastaan koituu
sille itsellekin vaaroja; voitettu proosallisuus nousee kapinaan
voittajaa vastaan. Kahdella tavalla romaanintekij voi joutua
kiusaukseen. Hn saattaa asettaa uteliaisuuden kiihoittamisen
pmrkseen ja siten tehd romaanin paljaaksi huvituskeinoksi taikka
kytt kertomusta vlikappaleena kaikenlaisten tarkoitusten
edistmiseksi, joilla ei ole mitn tekemist tosi-runouden kanssa.
Kummassakin tapauksessa proosallisuus psee voitolle. Edellist laatua
on suuri osa vanhemmasta romaanikirjallisuudesta; keksittiin mit
kummallisimpia seikkoja, joiden oli mr tyydytt lukijain
uteliaisuutta ja kiihoittaa heidn mieltns, eik aatteellisesta
tarkoitusperst ollut puhettakaan. Jlkimmisess tapauksessa romaani
ottaa selvittksens kaikenlaisia tieteellisi, uskonnollisia tai
yhteiskunnallisia asioita, antaa siveellisi neuvoja j.n.e.; nykyn
varsinkin "ajan kysymykset" ovat romaanin sisllyksen. Tten se joutuu
tendensikirjallisuudeksi, josta toisessa paikassa on puhuttu. Sama
virhe ilmaantuu silloinkin, kun kirjailija tahtoo naturalistisella
tavalla muka tutustuttaa lukijaa tosi-elmn ja, viittaamatta sen
syvempn merkitykseen, tuopi esiin sen varjopuolia. Esitys vaipuu
silloin proosallisuuteen, koska paljas epkohtien tunteminen ja siit
johtuva negatiivinen elmnviisaus asetetaan tarkoitusperksi.

Niden proosan puolelta uhkaavain vaarojen pitisi olla varoituksena
romaaninkirjoittajille, ett vaan hartaammin koettaisivat silytt
sit runollisuutta, jota ihanteellinen katsantotapa, lmpimt tunteet
ja arkipivisyydest vapautunut mielikuvitus antavat halvimmillekin
aineille. Mutta toiselta puolen on mynnettv, ett, vaikka hyv
romaani voi sislt yht paljon runollisuutta kuin mik muu
kaunokirjallinen teos hyvns, paljoa vhempi mr runollisuutta
riitt romaanin viehttvisyyteen kuin niiden kirjallisuuden lajien,
jotka pasiallisesti perustuvat ideaalisuuteen; sill useasti
miellyttv ja lyks olojen ja luonteiden kuvailu voipi sit tll
alalla korvata.

Ylempn mainittiin, ett romaani yleens rohkeammin kuin eepos kajoo
jokapivisen elmn erityisseikkoihin. Siit on seurauksena, ett
koomillisuudella romaanissa on paljoa laveampi ala. Sit tavataan tosin
epopeassakin (esim. Iliaassa Thersiten ja Hefaiston esiintyminen,
runsaammin Kalevalassa, jossa se vienona ironiana vrhtelee
psankarienkin luonteenkuvauksessa); mutta se ei muodosta mitn
erityist eepoksen lajia. Mit toisinaan on sanottu koomilliseksi
epopeaksi, kuuluu ihan toiselle alalle, nimittin satiiriin ja
parodiaan. Koomillisia romaaneja sit vastoin on paljon, Cervantesin
Don Quijotesta alkaen Kiven Seitsemn Veljekseen saakka. Ja muissakin
romaanikirjallisuuden tuotteissa, joissa ei koomillisuus ole
pohjasvelen, on sille tavallisesti suotu enemmn tai vhemmn sijaa.

Niden selitysten jlkeen luokaamme viel silmys romaanin eri lajeihin
ja niiden muodostumiseen aikojen kuluessa.

Jo muinais-ajan kansoilla, kreikkalaisilla ja roomalaisilla, oli
kirjallisuutensa myhempin aikoina romaanintapaisia kertomuksia
(muistettakoon esim. Heliodoros ja Longos); mutta vasta nykyisempin
aikoina on tm runouden laji saanut varsinaisen muotonsa ja
merkityksens. Uudemman ajan romaani sai alkunsa niist suorasanaisista
jutuista, jotka olivat keskiajan ritari-eeposten jatkona; nimi tuli
siit, ett se syntyi romanilaisissa kansoissa. Kuudennella- ja
seitsemnnelltoista vuosisadalla ilmestyi paljon ritari-romaaneja,
jotka sislsivt mit mahdottomimpia kuvauksia ritarien urostist ja
lemmenseikoista. Nm antoivat aihetta Miguel Cervantesin kuuluisaan
Don Quijote nimiseen teokseen, joka oikeastaan tarkoitti noiden
liiallisuuksien ivailemista; mutta siit tulikin ensimminen romaani
tmn sanan nykyaikaisessa merkityksess. Ankarasti siin pilkataan
ritari-romaanien haaveita, joita psankarin kummalliset houreet mit
hullunkurisimmalla tavalla jljittelevt; mutta kun La Manchan ritari
nkee kaikki oman mielikuvituksensa valossa, luulee ravintolat upeiksi
linnoiksi ja passaajatytt hienoiksi linnanneideiksi, taistelee
tuulimyllyj vastaan j.n.e., niin kuvataan samalla tosimaailmaa, joka
asetetaan vastakohdaksi tlle mielikuvituksen luomalle olevaisuudelle.
Sen ohella phenkil kuitenkin osoittaa ly ja hertt
myttuntoisuutta; sill tekij on nerokkaalla huumorilla osannut
hness esitt ihmishengen ihanteellista pyrint ksitt maailmaa
oman itsekohtaisen katsantotapansa mukaan ja siit syntyv
traagillisuutta, kun tosiolot huomataan olevan sen kanssa
ristiriidassa. Nin Don Quijotessa selvsti esiintyy sek reaalinen
todellisuus ett ihmisen sisllinen kehitys, niinkuin mys niden
molempain vastakkaisuus, jotka puolet -- niinkuin olemme nhneet --
ovat romaanin luonteelle omituiset.

Don Quijote ji yksiniseksi, verrattomaksi taidetuotteeksi, ilman
kilpailijaa; mutta se oli hedelmllinen itu, josta kasvoi koko
uuden-aikuinen romaanikirjallisuus. Melkein samaan aikaan kuin
Cervantesin teos syntyi Espanjassa _seikkailijaromaani_ (Quevedon
kautta), joka sittemmin levisi muillekin maille; hyvn ksityksen tst
kertomuslajista antaa Le Sagen tunnettu romaani "Gil Blas" viime
vuosisadalta. Seikkailijaromaanin rungosta on mys versonut Daniel De
Foen kuuluisa teos "Robinson Crusoe", niinkuin mys kaikki nuo
lukemattomat "Robinsonadit", jotka saivat siit alkunsa, ynn muut
kertomukset, jotka vievt lukijansa ulkopuolelle sivistyneen maailman
piiri asumattomiin saariin tai aarniometsien helmaan. Tmn
kirjallisuuden lajin uudempia vesoja mainittakoon B. St. Pierren "Paul
ja Virginia", Chateaubriand'in "Atala" ja "Ren" ynn Cooperin
kertomukset Amerikan uutis-asukkaista sek _matkustus- ja
meri-romaanit_, joita aikanaan suuresti suosittiin.

Mutta palatkaamme romaanin vanhempaan kehitykseen. Se
voipi tietysti ottaa aiheensa eri elmnpiireist. Vanhoista
ritari-romaaneista jouduttiin aivan luonnollisesti ruhtinaiden hoveissa
ja ylimysten seuroissa liikkuviin kertomuksiin, ja nin syntyi
_ylimys-romaani_. Edellisess jo viitattiin siihen, miten romaani
monesti suosii sellaisia oloja, joissa ihminen saattaa vapauttaa
itsens jokapivisten tarpeiden pakosta eik elmn proosa siis
aivan ankarasti paina yksityisen itsenisyytt; tllaisia oloja
tavataan kansan ylhisimmiss kerroksissa ja se ryhtyy siis niiden
kuvailemiseen. Samaa laatua ovat yleens kaikki ne piirit, jotka
pysyvt erilln tavallisen elmn karkeudesta ja joissa ihminen
esteettmsti voi kehit puhtaaseen inhimillisyyteen ja antautua
hienomman, sievistyneen sivistyksen nautintoon. Niin ylimys-romaanin
rinnalle asettuu esim. _taiteilija-romaani_. Erittin onnistuneena
esikuvana tst romaaninlajista sopii mainita Goethen "Wilhelm
Meister", jossa juuri kuvataan sken mainittua yleis-inhimillist
varttumista ja joka samalla antaa kuvan Saksan henkisest elmst
kahdeksannellatoista vuosisadalla. Mutta jos tllaiset alat ovatkin
paraiten suojeltuina tosi-elmn kalseilta tuulilta, ei ylimyssdyn
sivistys kuitenkaan aina ole syvin ja puhtain, eik hienoin
sivistyskn semmoisenaan tuo esiin ihmisluonteen ydint; paitsi sit
nm suljetut piirit eivt voi antaa tydellist kuvaa kokonaisen
kansan tai aikakauden hengest ja oloista. Senthden romaani
mielellns siirtyy niihin keskuuksiin, joissa ihmisluonteiden
omituisimmat puolet tavallisesti uhkeimmasti versovat, yhteiskunnan
keskistyyn, joka pysyy varsinaisen kansan-elmn yhteydess, vaan
samassa ottaa osaa korkeampaan sivistyselmn. Tm on tavallinen
_perhe-romaani_, jonka piiriin kenties enimmt romaaniteokset ovat
luettavat. Se syntyi viime vuosisadan alkupuolella Englannissa
Richardsonin, Fieldingin, Goldsmithin y.m. kautta, sai sitten erittin
huomattavan muodostuksen Charles Dickensin teoksissa ja el nykyaikana
kaikkien sivistyskansojen kirjallisuudessa monella eri tavalla
kehittyneen. Mutta tm runouslaji laajentuu viel; se pyrkii yh
tydellisemmin kuvailemaan kaikkia kansakunnan oloja ja kntyy
senthden esittelemn varsinaista kansan-elm, jossa alkuperiset,
luonnon-omaiset olot paraiten ovat silyneet. Nin muodostuu
_kansan-romaani_. Semmoinen teos on Kiven "Seitsemn Veljest",
joka erittin hyvin osoittaa tmn romaanilajin luonnetta.
Kansan-romaani ja siihen liittyv kansan-novelli ovat nykyisempin
aikoina kaikkialla voittaneet alaa ja ovat meidnkin maassa viljalta
edustettuina, erittinkin sen johdosta, ett kansan syvist riveist
moni lahjakas kirjailija on esittnyt kokemuksiansa ja tutun
ympristns elmntaisteluita. -- Sek ylimys- ett kansan-romaani voi
tietysti samalla olla perhe-romaani; mutta kaikki viimeksimainitut
lajit saattavat mys ulottaa kuvauksensa paljoa laajemmalle.

Thn suuntaan ky muutoinkin romaanin kehitys. Se ottaa suuret
valtiolliset tapaukset ja yhteiskunnalliset olot kuvailtaviksi. Nin
syntyy viel kaksi lajia, _historiallinen_ ja _yhteiskunnallinen
romaani_. Aineensa suuruuden puolesta ne vivahtavat epopeaan. Mutta
huomattava on, mit jo olen muistuttanut, ett'eivt historialliset
tapaukset ja viel vhemmin yhteiskunnalliset seikat ole samalla
tavalla aineena romaanissa kuin suuret kansalliset yritykset ja
sankarityt epopeassa; huomio kiintyy etupss yksityisten henkilin
kohtaloihin. Historiallisessa romaanissa syntyy tosin jonkunlainen
ristiriitaisuus siit, ett suuret ja merkilliset tapaukset syrjytyvt
niiden kysymysten rinnalla, jotka koskevat yksityisten elmnvaiheita;
mutta toiselta puolen nuo thdellisemmt olot, joissa henkilt
toimivat, antavat luonteille syvemmn sisllyksen ja saattavat heidt
semmoisiin tiloihin, joissa heidn sislliset avunsa paremmin tulevat
nkyviin. Historiallisen romaanin tehtv onkin osoittaa, miten
trket maailmantapaukset ja kansakunnan yleinen tila vaikuttavat
yksityis-elmn, ja tm ennen kaikkea oikeuttaa sen olemassaolon.
Samaa sopii sanoa yhteiskunnallisesta romaanista, joka tuopi
ilmi yhteiskunta-elmn syvemmt ristikohdat; runoilijan tulee vaan
varoa, ett'ei yhteiskunnallisten epkohtien kuvaaminen muutu
tarkoituksen-omaiseksi, niinkuin usein tapahtuu paraidenkin
kirjailijain teoksissa. Tunnettua on, kuinka trke asema tll
romaanin lajilla on nykyajan kirjallisuudessa. Se onkin oikeastaan
kehittynyt vasta viime aikoina, tmn vuosisadan keski- ja
loppuvaiheilla.

Historiallisen romaanin perustaja taas, niinkuin yleisesti tunnetaan,
oli Walter Scott. Sittemmin se on juurtunut kaikkien kansojen
kirjallisuuteen; meillkin se on ruvennut orastamaan, vaikka vhemmin
runsaasti kuin toivottava olisi.

Edellisess olen koettanut esitt pasiallisimmat romaanin lajit;
mutta sanomattakin selvi, ett se niden ohessa viel voi pukeutua
useihin eri muotoihin, joiden perustuksella saisi monta muutakin jakoa.
Huomattava on myskin, ett romaani -- ihan toisin kuin epopea, joka
aina pysyy juhlallisena, -- voi olla sek vakavaluontoinen ett
koomillinen. Paitsi sit on viel muistettava, ett kaikki nuo
yllmainitut lajit milloin millkin tavalla toisiinsa yhtyvt, joten
puheena oleva kirjallisuuden laji siis voi esiinty hyvinkin
monenlaatuisena. Suuret romaanit, varsinkin historialliset ja
yhteiskunnalliset, laajenevat usein epopean tavalla mit erilaisimpia
suhteita valaiseviksi yleiskuviksi, rajoittumatta mihinkn erityiseen
elmnpiiriin, niin esim. Manzoni'n mainio historiallinen romaani
"Kihlatut", joka lavein piirtein asettaa silmiemme eteen Italian kansan
olot seitsemnnelltoista vuosisadalla.

       *       *       *       *       *

Niinkuin epopean ja idyllisen eepoksen rinnalla on monta kertomarunon
lajia, asettuu romaanin viereen _novelli_ ("uutelo"), joka
kuitenkin liittyy siihen kiintemmin kuin edellmainitut epopeaan.
Ulkonaisesti eroaa novelli romaanista lyhyytens kautta; vaan
sisllinen erotus on siin, ett romaani pyyt antaa niin laveaa
maailmankuvaa kuin mahdollista ja tydellisesti esitt phenkiln
luonteen kehkimist, mutta novelli kertoo vaan jonkun ratkaisevan
knteen hnen elmstns. Romaanissa ilmaantuu olevaisten olojen koko
runsaus, siin on pitk jakso vaihtelevia olokuvia; novellissa on vaan
yksi situatsiooni, yksi olokuva, ja se viittaa vaan vlillisesti
ihmiselmn kokonaisuuteen. Toisinaan voipi yhden situatsioonin
kuvaileminen vljet laveammaksi kertoelmaksi, jolloin syntyy
jonkunlainen vlilaji romaanin ja novellin vaiheella.

Luonteet ovat silloin jo verrattain valmiit ja yht ainoaa vaihetta
henkiln elmss kuvataan romaanin tavallisella laveudella. Semmoisia
teoksia ovat esim. Goethen "Wahlverwandtschaften" ja Ahon "Papin
rouva". Muutoin on yleens vaikea mrt rajaa romaanin ja novellin
vlill; laveanpuoliset, luonteeltaan romaaninkaltaiset novellit ovat
varsinkin nykyn hyvin tavallisia. Sellaisia ovat enimmt meidn maan
uusista kaunokirjallisuuden tuotteista, esim. Teuvo Pakkalan
"Lapsuuteni muistoja" ja "Elsa", Alkion "Eeva", Kauppis-Heikin "Aliina"
y.m.m. Mit muutoin Pakkalan "Elsaan" tulee, niin se oikeastaan
"Vaaralla" nimisen kertoelman kanssa muodostaa varsinaisen
romaanin, joka on rikas oivallisista luonteenkuvauksista. Niss
romaaninkaltaisissa novelleissa saattaa usein ahtaankin kehyksen
sisll esitt luonteen vhittin tapahtuvaa varttumista, niinkuin
viimeksimainituista esimerkeist nkyy. Varsinaisessa novellissa sit
vastoin kerrotaan joku trke tapaus, joka muutamilla piirteill
ilmaisee henkiliden luonteen-omituisuudet ja iknkuin sislt heidn
elmns ytimen. Tllaisia novelleja ovat, muita mainitsematta, Ahon
verrattoman hauskat kuvaelmat "Siihen aikaan, kun is lampun osti", ja
"Rautatie", jotka samalla avaavat avarampiakin, sivistyshistoriallisia
nkaloja.

Mit on puhuttu romaanin luonteesta, tehtvst ja kuvaustavasta, sopii
kaikki novelliin; ainoastaan siin suhteessa ne eroavat toisistaan,
ett novellin esitys on suppeampi ja suuremmalla nopeudella rient
loppua kohti. -- Sisllyksens puolesta novelli jakaantuu niinkuin
romaanikin: lytyyp siis perhe-novelleja, kansan-novelleja
("kyljuttuja", niinkuin Auerbachin, -- muutoin paljon meidn
kirjallisuudessa), historiallisia ja yhteiskunnallisia novelleja j.n.e.

Romaanin ja novellin piiriin sopii viel lukea lyhyet _pilajutut_,
jommoisia esim. kuudennellatoista vuosisadalla suosittiin Saksassa
nimell "Schwnke", (toisinaan nm tosin olivat mys runopukuisia), ja
tavallisesti viel lyhyemmt _anekdootit_, jotka, jos ne ovat
lystillisi, nekin ovat pilajuttuja. Anekdootti kertoo vaan
yksityistapauksen, joka omituisella tavalla valaisee jotain luonnetta
tai erityisi oloja. Useimmiten nm kertomuslajit kuitenkin
tarkoitukseltaan ovat ulkopuolella runouden alaa.

Runouteen sit vastoin kuuluvat viime aikoina yh tavallisemmiksi
tulleet _tunnelmakuvat_, joihin jo ennen on viitattu, ja jotka
liikkuvat idyllin, novellin ja lyriikan vlimailla. Tunteiden
esiintuominen on niiss pasia, mutta kuvauksen tai kertomuksen
muodossa. Runomittaisina ne tietysti ovat lyyrillisi runoja; mutta
suorasanaisina ne ovat luettavat erityiseksi vlilajiksi, joka
sopivimmin on mainittava tss paikassa. Virken tunteellisuuden
elhyttm luonnonkuvailu voi niille antaa suurenkin runollisen
viehtyksen; varottava on vaan, ett'ei tunteellisuus vaihdu
hempetunteisuudeksi. Kuinka onnistuneesti saattaa tt kuvauslajia
viljell, osoittavat erittinkin Ahon "Lastut", joista useimmat ovat
tllaisia tunnelmakuvia.

Kun romaani ja novelli ovat saaneet tehtvkseen tosiolojen
esittmisen, niin ajan vaihtelevat suunnat niiss ilmaantuvat selvemmin
kuin muissa runouden lajeissa, jotka ovat niist suhteellisesti
riippumattomammat. Nykyaikana romaanista on tullut yleisimmin suosittu
kirjallisuuden laji, joka lausuu ilmi ja suuressa mrss muodostaa
lukijakunnan katsantotapaa. Uusien aatteiden ilmaisijana se kilpailee
nytelmrunouden kanssa, mutta helppolukuisena ja yleistajuisena se
levi laajempiin yleisn piireihin. Syy siihen, ett romaani on
saavuttanut tllaisen aseman, on nykyajan omituisessa luonteessa, joka
yht'aikaa -- perin realistisena -- kntyy ulkonaisen olevaisuuden,
etenkin yksityisseikkojen, tarkastamiseen ja samalla mielellns vaipuu
sielun-elmn ilmiin seikkaperiseen tutkistelemiseen, niinkuin muun
muassa viime aikoina vahvistuneet ja laajalle levivt uskonnolliset
harrastukset todistavat. Nm puolet ovat romaanissa yhdistynein.
Sehn kuvailee havainnollisesti luontoa ja ihmis-elmn ulkonaista
puolta, mutta paljastaa mys sielun-elmn sisimpi tiloja ja muutoksia
yksityiskohtia myten; eepos ja draama sit vastoin kuvailevat
yleisemmill piirteill, vaikka kuvaus saattaa olla yht ponteva.

Kaikki nykyajan vaihtelevat aatesuunnat esiintyvtkin jyrkimmss
omituisuudessaan uudemmissa romaaneissa. Se aika on jo ollut ja mennyt,
jolloin romaanimaisuuden ksite sislsi jotain eptodellista ja
haaveilevaa ja jolloin se, joka romaaneista oli oppinut elmn
tuntemaan, luuli kaikkialla nkevns valepukuisia prinssej ja
prinsessoja ja joka hetki odotti outoja, eriskummaisia tapauksia.
Eptodellisuus nykyaikana pinvastoin useimmin ilmaantuu tosiolevaisten
liioittelemisessa, epkohtien liian mustiksi maalaamisessa. Puhtaasti
ideaalisen suunnan jlkeen ovat vuorottain valtaan psseet ylenmrin
realistinen suunta tai selv naturalismi, tendensi-suunta (joka,
merkillist kyll, monessa teoksessa on tehnyt liiton suoran
vastakohtansa, naturalismin, kanssa), sitten psykologinen romaani,
jonka sielun-elmn selitykset monesti, esim. Dostojewskijn tunnetussa
kertomuksessa "Rikos ja rangaistus", kaiken mestarillisen kuvauksen
ohessa tekevt tuskastuttavan vaikutuksen ja niinmuodoin poikkeavat
runouden varsinaisesta tarkoituksesta, ja vihdoin jonkunlainen
tunnelmasuunta eli uuden-aikuinen romantisuus. Muutamissa
kirjailijoissa, niinkuin Minna Canthissa ja Juhani Ahossa, nemme
useitten tai kaikkien niden suuntien omituisella tavalla yhtyvn.
Miten romaani tst'edes on muodostuva? Antaako sivistyksen vastainen
kehitys jollekin muulle kirjallisuuden lajille sen aseman, joka nyt on
romaanilla? Nm kysymykset jvt toistaiseksi vastausta vaille.




KUUDES LUKU.

Lyyrillinen runous.


Kaikessa olevaisuudessa on kaksi puolta: uhkeana versoo elm
kirjavassa moninaisuudessaan, mutta samalla sen ilmit kajastelevat
ihmismielen kuvastimessa niinkuin vankat hongat ja lehtevt koivut
metslammin tyyness pinnassa. Selvempi, kirkaspiirteisempi on
rannoilla rehoitteleva luonto; mutta noilla vedenkalvossa
vrhtelevill kuvilla on omituinen, salaperinen viehkeys. Edellist
sopii verrata eepilliseen maailmankuvaan, jlkimmisi lyyrillisen
runouden tuotteisiin. Lyriikka on niiden tunteiden ilmaisija, jotka
ulkonaisten vaikutelmien synnyttmin liikkuvat ihmisen sydmmess, ja
antaa siis sekin maailmankuvan, vaikka toisenlaisen kuin epiikka.
Niinkuin eepillinen runous viittaa entisyyteen ja esittelee
kertoelmiansa muistoina menneilt pivilt, niin on lyriikka kokonaan
nykyhetken kannattama. Sit muodostavat -- jatkaakseni ylempn
kytetty vertausta -- kaikki satunnaiset vreet veden pinnassa; vaan
seuraavana hetken samat vesihelmet valon ja tuulen vaihdellessa
kuvastavat maisemaa ihan toisella tavalla, toisin vrivivahduksin,
toisin ulkopiirtehin.

Lyyrillinen runous niinmuodoin kuvailee ihmisen sisllist elm ja
erityist maailmantajuntaa; sen oikeuttaa tuo vanha, jo Kreikan
viisaitten lausuma totuus, ett ihmishenki on kaiken mitta.

Kun lyyrillinen runous siis tuopi ilmi, mit tunteita kunakin hetken
sydmmess asuu, ja niinmuodoin on vaihtelevien mielialojen vlittmin
osoitus, voisi helposti luulla, ett se ajankin puolesta olisi
kuvausvoiman ensimminen tuote. Niin ei ole kuitenkaan asian laita.
Oman mielens, omien tunteittensa tarkasteleminen on vasta silloin
mahdollinen, kun huomio monenlaisten kokemusten ja havaintojen kautta
on ulkomaailmasta kntynyt sielun-elmn syvyyteen. Niin pian kuin
kansojen vanhimpina aikoina runouden lajit rupeavat toisistansa
eroamaan, anastaa kertomarunous niin valtavan aseman, ett lyriikka
kokonaan jpi syrjlle; vasta yksilisyyden kehitess se sitten psee
yh rikkaammaksi varttumaan. Mutta tunteiden sislt on ensi aikoina
sittenkin kaikille yhteinen. Tll asteella syntyvt nuo vienon
suloiset, luonnonraikkaat kansanlaulut, joita kaikki kansat ovat
tuottaneet ja joiden kauniimpia kokoelmia on meidn Kanteletar. Niiden
aiheet eivt suuresti vaihtele: rakkauden riemut ja huolet, kodin
kaipaus, yksinisyyden sumeat mielialat ja yleens valojen ja varjojen
alituinen vaihtelu ihmissydmmess. Ihmishenki, herttyns sisisen
elmns tuntemiseen, aavistaa rajatonta tehtvns, sen kokonaisuuden
rettmyytt, josta yksityishenki ei ole muuta kuin vhinen
murto-osa, mutta ei voi viel muodostaa itsellens selv miellett
lhimmst tarkoituksestansa: siit tuo haikea halu, syv ikviminen
johonkin tietymttmn pmrn, tuo apea utuisuus, jota tavataan
vanhimmassa lyyrillisess kansanrunoudessa. "Soitto on suruista tehty,
murehista muovaeltu." Nin on kaikessa kansanrunoudessa, ja etenkin
meidn suomalaisten lauluissa, joissa vieno surunvoittoisuus sek
kansallisluonteen ett erityisten olojen vaikutuksesta on erittin
huomattava. Mutta surumielisten laulujen ohessa elmn iloisemmatkin
puolet vhittin voittavat alaa. Suomen kansalle omituinen huumori
onkin luonut paljoa enemmn hilpeit, leikillisi lauluja, kuin mit
tavallisesti otaksutaan, kun puhutaan lyyrillisen kansanrunoutemme
suruisuudesta. Muistakaamme esim. Kantelettaresta lauluja "Mit me
tytt suremme!" tai "Kaks' on kaunista kesll". Ett taas etelmaan
kansat (esim. romanilaiset), oman keven ja vilkkaan luonteensa mukaan
erittin kehittvt kansanrunouden iloisempaa puolta, on ihan
luonnollista.

Aikojen kuluessa laajentuu kansan-omaisen lyriikan piiri; suuret
tapaukset, trket muutokset kansojen elmss saattavat uusia tunteita
ja ajatuksia herumaan kansan sielusta; syvlle painuneet muistot
muodostuvat tarinoiksi ja silyvt semmoisina tuleville polvikunnille.
Tten lyriikka taas lhestyy eepillist runoutta; mutta se kytt
nit tarinoita toisella tavalla kuin kertomarunous, se vuodattaa
niihin omat lmpimt tunteensa. Nin syntyy englantilaisten ja
skotlantilaisten ballaadit, tanskalaisten sankarilaulut ("Kaempeviser")
y.m. Meillkin on tllaisia lyyrillisi kertoelmia, esim. "Eliinan
surma" ja "Kaloniemen neiti".

Mutta tll edistys-asteella on lyriikka jo ehtinyt taiderunouden
rajalle. Samat olot, jotka kansanrunoudelle ovat antaneet nin runsaat
aineet, ovat siihen mrin edistneet yksityishenkilin itsenisyytt,
ett heidn tunne-elmns pyrkii omavaraisesti ilmenemn; siitp
sitten kasvaa lyyrillinen taiderunous. Kaikkialla, miss tm
itsenisesti on ylennyt kansallisella pohjalla, ovat suuret aatteet tai
mahtavat taistelut sille maa-alaa valmistaneet. Kreikassa syntyi
lyriikka vasta noiden suurten muutosten perst, jotka kukistivat
kuningasvallan ja monien kiistojen jlkeen laskivat ptntvallan
kansan omiin ksiin; keskiajalla antoivat ristiretket yksityishengelle
sit omantakeisuutta, joka tuotti trubaduurien ja minnesngerien
laulelmat. -- Sitten lyyrillinen runous kehittyy yh monipuolisemmaksi,
sit myten kuin uudet aatteet ja olosuhteet saattavat yksityishenkiln
sisisen elmn moninaisempain vaikutusten alaiseksi. Senthden
lyriikka, vaikka vlittmn tunteen tuote, vasta korkeimmalla
sivistyskannalla ehtii tydellisimpn kukoistukseensa.

Eri tunteet ja mielialat puhkeavat itsestn lauluksi. Laulu onkin
lyyrillisen runouden luonnollinen kannattaja, ja lyriikka on siis
nimen-omaan _laulurunoutta_. Vanhimpina aikoina tosin kaikki
runous on laulannon yhteydess; suuret epopeatkin ovat kauan kaikuneet
rhapsodien ja runonlaulajain huulilta, ennenkuin niit ruvettiin
muistoon kirjoittamaan. Mutta laulu ja soitto olivat silloin vaan
satunnainen verho, jonka epopea, itsenisemmksi varttuneena, heitti
hartioiltansa. Toisin on lyyrillisen runouden laita. Laulu on sen
sisimmist luontoa, sill molempain lhde on sama: tunteet,
vaihtelevat mielialat. Mutta aikojen kuluessa on lyriikan alkuperinen
luonto tss kohden muuttunut; se on vetnyt piiriins monenlaisia
aineita, jotka eivt ole suorastaan tunteiden ilmauksia, ja niinmuodoin
irtaantunut laulannon toveruudesta. Sill lyyrillisen runouden on mr
antaa kuva ihmisen sisllisest elmst kokonaisuudessaan. Mutta jos
ei laulettavuus siis olekaan mikn vlttmtn ehto kaikessa
lyyrillisess runoudessa, niin se kumminkin pysyy trken
ominaisuutena siin lajissa, jossa sen alkuluonto on puhtaimpana
silynyt. Vaikka nykyaikana suurin osa varsinaisestakin lyriikasta on
svelten apua vailla, niin jokainen tosi-lyyrillinen runoelma sek
muotonsa ett mielialansa puolesta kelpaisi laulettavaksi, jos
sveltj siihen keksisi nuotin. Mutta koska lyyrillinen runous
esittelee sitkin sielunelmn puolta, jossa tunteiden ohessa muillakin
sieluntoiminnoilla on trke sija, syntyy myhempin aikoina
semmoistakin lyyrillist runoutta, joka ei sovi laulettavaksi.

Lyyrillisen runouden tehtv on tunne-elmn esittminen. Mutta
tunteita, noita vienoja hetken lapsia, ei voi semmoisinaan tuoda
kuuluviin. Himmein, epmrisesti vrhtelevin ne liittyvt
mielteisiin; ne muodostavat tuon sielunelmn hmrn pohjan, josta
ajatukset ja pyrinnt nousevat pivn valkeuteen; mutta itse puolestaan
ne piilevt sydmmen syvyydess sanoin selittmttmin, kaikilta
ktkettyin. Niit ei voi muulla tavoin ilmaista kuin niiden
mielikuvain avulla, joihin ne yhtyvt, ja niden kautta itse tunteetkin
selvivt. Kuvausvoima rupeaa niiden apulaiseksi ja tulkiksi, ja yht
monilukuiset kuin mielteiden tahalliset ja tahattomat liittytymiset
ovat runoudessa tunteiden ilmaisukeinot. Kuka voisi kaavoihin jrjest
fantasian vapaata leikki, sen tuottamia tuhatvrisi kuvia? Toisinaan
runoilija murheissansa laulaa pettyneist toiveistaan ja kuvailee
riemua, jonka niiden toteutuminen olisi tuottanut; toisinaan hn
esittelee uneksimaansa onnea, josta hnen fantasiansa luopi mit
ihanimpia kuvia. Niin P. Cajander kauniissa runossansa "Thdet" toivoo
voivansa thtisarjasta vuodattaa siunausta yli kyhn isnmaamme, ja
samaten Runeberg, kuvataksensa uskollista rakkauttamme sit kohtaan,
viittaa elmn loistossa ja kultapilviss, "miss' itkien ei huoattais,
vaan thtein riemun sielu sais", josta kuitenkin aina olisi halu "thn
kurjaan kotihin". Ihanteellisuutta etsiessn runoilijan kuvausvoima
mielelln rakentelee vaikka kokonaisia maailmoja kaihonsa tai
luomishalunsa tyydyttmiseksi. Niin H. Heine vie lukijaa ihmemaahan,
jossa lootoskukat loistavat ja kaikki on sopusointuisaa kauneutta.
Usein ilmit antavat aihetta jonkun kuvauksen tai tapaussarjan
keksimiseen, johon tunteet saavat purkautua. Esim. Oksasen runossa
"Pikku Annan kuoltua" poismennytt lasta kuvataan enkeliksi, joka vaan
hetkeksi oli laskeunut maan plle ja yhti pysyy isn suojelushenken.
Erkon pieness runokappaleessa "Armaani syntyaika" rakastajan vilkas
tunne koko luonnosta hakee vrej mielitietyn armauden selittmiseksi.
-- Runebergin runoelmassa "Lapsuudenmuistoja" ("Barndomsminnen")
kaipauksen tunne palauttaa monenlaisia entisyyden muistoja, joihin
verrataan aavistuksen luomia tulevaisuuden kuvia. Mutta nuo menneen
ajan muistot ovat tunteiden tuottajat, ja usein tunteita tll tavalla
esitetn niiden mielikuvien kautta, joista ne johtuvat. Niin on
Oksasen "Savolaisen laulussa" ja saman tekijn pieniss runoissa
"Lapsuuteni paikoilta" ja "Kynlampi". Nin tapahtuu etenkin kaikissa
niiss lyriikan tuotteissa, joiden aineena on luonnon tai ihmis-elmn
-- muun muassa tapaustenkin -- kuvaileminen. Nm muodostavat trken
osan lyyrillisest runoudesta ja otetaan edempn erittin puheeksi.

Tllaiset kuvat ovat itseniset; ne ovat lyyrillisen tunteen vlittmt
ilmaukset, joita tuodaan esiin, koska se, mit runoilija tahtoo lausua,
ainoastaan niiden kautta voi tulla ilmi. Niist tulee erottaa
kuvaannolliset lausetavat, jotka vaan tarkoittavat esitysmuotoa.
Varsinaista kuvaannollisuuttakin lyriikka omituisen luonteensa mukaan
suuresti suosii. Mutta useasti nm kuvien lajit tulevat hyvinkin
likelle toisiansa. Niin olemme kuvalauseista puhuessamme huomanneet,
kuinka kokonaisen runon sisllys monesti pukeutuu vertauskuvan (etenkin
allegorian) tai olijoitsemisen muotoon, ja varsinkin vertaukseen
lyyrillinen tunne mielelln purkauu silloinkin, kun se ei muodosta
runon varsinaista sisllyst. Schillerin kauniissa runoelmassa "Das
Mdchen aus der Fremde" kuvaillaan fantasiaa ihanaksi immeksi, joka
ihmisille jakelee lahjojansa; se on sek personifikatsiooni ett
allegoria. Siin esitetty kuva on semmoisenaan runoilijan tunteiden ja
ajatusten ilmoittaja, ja lukijan arvattavaksi jpi, ken tuo vieras
immyt on. Samanlaatuinen on Oksasen "Palannut runotar", vaikka
runottaren mainitseminen selvitt allegorian merkityksen. Toisissa
runoissa taas yksi vertauskuva hallitsee koko sisllyst, vaikka siihen
selityksen liittyy se tunnemaailman tai ihmis-elmn kohta, jota
vertaus tarkoittaa. Tavallisesti joku luonnon ilmi hertt tunteita
ja antaa runoilijalle aihetta mietteisiin. Hn istuu lhteen reunalla,
katsellen, miten pilvet, valoisat, ruusunhohtavat ja tummat, raskaat,
kuvastuvat sen pintaan, ja siit johtuu runoilijan mieleen, miten ilot
ja surut vaihtelevat hnen sielussaan (Runebergin "Lhteell"). Taikka
hn antaa henkien laulaa veden synnyst, kuinka se tulee taivaasta ja
sinne palajaa, ja vertaa siihen ihmisen elm (Goethen "Gesang der
Geister ber den Wassern"). -- Yhden vertauskuvan sijassa saattaa mys
olla yhteninen vertausten sarja; tt muotoa tavataan erittin Erkon
lyhyiss, mietelmin-tapaisissa runoissa, esim.:

    Puhjetessa kukka puhtahin,
    Lehti tuorein hiirenkorvallisna.
    Kevhst kes kaunihin,
    Lintuin laulu silloin suloisinta.
    Aamusella piv armahin,
    Kastehelmen kukkaa suudellessa.
    Lemmen kukan ensin puhjetessa
    Sydn sulin ompi neitosella.

Vertausta muistuttaa semmoinen mieless hilyv, symbolin tapainen
kuva, joka, olematta vertailua, on jossakin yhteydess lausuttavien
tunteiden kanssa, ja hmrsti niit kuvailee; sill molemmat ovat
samanlaisten mielle-assosiatsioonien tuottamia. Sellaisia tavataan
usein kansanlaulujen alkusanoissa ja palausskeiss, niin esim.
Desdemonan laulussa,[106] jossa harmahtavan viheri paju on laulajan
haikean mielialan eduskuva. Samaa laatua ovat nuo luonnonkuvat, jotka
esim. serbialaisten runoissa ovat kertoelman valmistajina; toisinaan ne
suorastaan siihen johtavat, toisinaan ovat erinns. Niin alkaa tuo
tunnettu "valitusruno Hassan Agan jalosta puolisosta", jonka Goethe on
kntnyt saksaksi ja Runeberg ruotsiksi:

    Sg, hvad hvitt syns dr i djupa skogen?
    Ser man sn dr eller ser man svanor?

Tllainen symbolinen tunnelmakuva voi mys ilmaantua ihan itsenisen,
josta lyyrillisess runoudessa on paljon esimerkkej; muistettakoon
vaan Goethen syvtunteista laulelmaa "ber allen Gipfeln ist Ruh".

On viel monta muuta keinoa, joilla lyyrillinen tunne psee
ilmenemn. Henkiln ulkonainen asento ja kyts osoittavat hnen
mielentilaansa: "Yksin istun ja lauleskelen, aikani on niin ikv!"
Samoin paimen Goethen runoelmassa "Schfers Klagelied" kertoilee, miten
hn vuorelta sauvansa nojassa katselee laaksoon, jossa hnen armaansa
ennen on asunut, ja kuinka hn sitten seuraa laumaansa tuonne alas ja
poimii kukkasia niityll, tietmtt, kelle ne antaisi. Nin tunteita
kuvataan merkeill, joista ne tunnetaan. Nit merkkej on sekin, kun
runoilija joskus ilmoittaa, ett'ei hn voi lausua ilmi, mit hnen
sydmmessn liikkuu. -- Vihdoin tunteet viel saattavat yhty
monenlaisiin ajatuksiin ja tahdon ilmauksiin ja niden kautta puhjeta
ilmoille. Runouden kielellinen muoto vie tietysti aina ajatusten
esittelemiseen; mutta yleisi ajatelmia tuodaan etenkin mietelyriikassa
esiin. Lmpimn innon vaikuttamia tahdon ilmauksia, niinkuin
kehoituksia y.m., tavataan lyyrillisess runoudessa, esim. Suonion
reippaassa "Suksimiesten laulussa": "Yls, Suomen pojat nuoret" j.n.e.

Mutta, niinkuin jo ylempn sanottiin, turhaan koettelisi
luetella kaikkia eri muotoja, joissa tunteet saattavat tulla ilmi
havainnollisten mielikuvien kautta. Olkoot sen sijaan muutamat
esimerkit osoituksena siit, kuinka tunteiden ilmaisukeinot voivat
tulla kytntn.

Ennen olen huomauttanut, kuinka P. Cajanderin runossa "Saaren impi"
talvisen luonnon kuva yhtyy tytn tunteisiin; mutta samassa runossa
neito niit kuvailee oman tilansakin esittmisell:

    Tss' istun nyt ja itken, kun piv umpeen ky,
    Ja itken taas, kun alkaa piv uusi, j.n.e.

Sievll tavalla yhtyy runoilijan oman tilan ja ulkonaisen tapahtuman
kuvaileminen vertaukseen Irenen pieness runossa "Hiiloksella":

    Tss' istun suojassani
    Ja katson hiilokseen,
    Se leimuaa, se hehkuu
    Ja hiipuu hiljalleen.

    Noin sydmmess mulla
    Mys tunteet vaihtelee,
    Ne leimuaa, ne hehkuu
    Ja hiipuu hiljalleen.

Mutta kntykmme muita lyyrillisen runouden puolia tarkastamaan.
Koska lyyrillinen runous ilmoittaa, mit yksityishenkil tuntee jonakin
erityisen hetken, niin koko sen luonne viittaa nykyaikaan samoin kuin
kertomarunous entisyyteen. Vaihtelevat tunteet ovat hetken lapsia, ja
senthden kaikki lyyrillisyys, tarkkaan katseltuna, on tilaprunoutta
-- tietysti ei, niinkuin tt sanaa usein ymmrretn: jostain
ulkonaisesta, enemmn tai vhemmn eprunollisesta syyst, ilman
sisllist pakkoa, syntynytt runoutta, vaan korkeammassa, paremmassa
merkityksess. Mutta nykyhetkeen sulkeutuu sek entisyys ett
tulevaisuus, ja niden ymprille valuu sen lyyrillinen tunnelma.
Useinpa runotar tmn valtaamana utumielin katsahtelee muinaisiin
piviin tai silmilee pelon ja toivon vaiheella tuntematonta
tulevaisuutta kohti, ja vienonhaikea tunne kaiken katoovaisuudesta
saattaa laulun sanat hnen huulilleen.

Toiseksi lyriikan hetken-omainen luonne supistaa sen tuotteiden
laajuuden, eik yksityinen runo siis anna laveata ja tydellist
maailmankuvaa; mutta useammat runot yhdess, esim. jonkun runoilijan
kaikki trkeimmt tuotteet tai erityisen aikakauden koko lyriikka,
saattavat kyll selvsti ilmaista jonkun runoilijan tai aikakauden
yleisen katsantotavan. Jollei yksityinen laulurunoelma voikaan elm
laajemmalti kuvata, niin se kumminkin huokuu sen kansakunnan ja muun
ympristn henke ja tuntemistapaa, jonka keskuudessa se on syntynyt.
Syystp tt lyriikan henke on verrattu vienoon, sen tuotteista
lehahtelevaan lemuun, joka muistuttaa niiden syntymmaata ja kotoista
ilmastoa ja iknkuin siirt meidt niden keskelle. Jos eepillinen
runous mahtavalla siveltimell maalailee eteemme loistavavrisen
puutarhan, niin laulurunouden lauhkea tuulonen puhaltelee luoksemme sen
kukkasien ihanaa tuoksua. Mutta kun kaikkien kansojen ja aikojen
lyyrilliset runoelmat yhdistetn, silloin nyttytyy maailma
semmoisena, kuin se siskohtaisesti kuvasteleikse ihmismielen
syvyydess. Oikeinpa sen oivalsi Herder kootessansa "kansojen net"
jaloksi yhteislaulannoksi ihmiskunnan mielialoja ilmoittamaan.

Nykyhetkess -- niin sken sanottiin -- lyyrillinen tunne tajuaa
entisyyden ja tulevaisuuden. Entisyys on nykyisen mielialan emo,
niinkuin vastaiset tunteet ovat sen lapsia. Lyyrillinen mielentila ja
siit puhkeava runoilu on yksityisess ihmisess, samoin kuin
kansojenkin elmss, runsaan kokemuksen hedelm. Usein kyll tm
kokemus saattaa olla haikeata, surusta sukeunutta ja kaiho antaakin
enimmiten mielelle sen apean sumeuden ja helln hentouden, joka
utuharsollaan verhoilee niin monta lyriikan tuotetta. "Mene korpeen,
el siell yksinsi, ikvisssi, ja sin olet oppiva runoilemisen
taidon", oli vanhan eukon neuvo Castrnille, joka hnelt runoja
tiedusteli. Ja jos tarkastaa lyriikan kentt, huomaa pian
surunvoittoisten runojen luvun suuremmaksi kuin ilomielisten. Se tulee
kaiketi siit, ett kaihoisa mieliala etupss vie ihmist omiin
tunteisiinsa syventymn ja niit runoissa ilmi lausumaan; iloisena
ollessaan hn harvemmin tuntee tllaista tarvetta, koska hnen
huomionsa pasiallisesti kntyy ulkonaisiin oloihin. Mutta siit ei
saa ptt, ett'eivt iloinen mieli ja elmn valopuolet kykene
lyyrillist runoutta tuottamaan; pinvastoin mielihyvn tunteet aina
ovat osoittauneet voimallisiksi vaikuttimiksi: saavutettu onni,
rakkauden riemu, hehkuva innostus ovat aiheuttaneet monta lyyrillist
runoa. Ja onhan lyyrillisen runouden sislt sangen usein suorastaan
leikillist, koomillista laatua. Lahjat ovat monenlaiset ja kullakin on
omansa, -- sanoo runoilija Jatgeir Ibsenin "Kuninkaan-aluissa", ja
vaikka hnell on "murheen lahja", saattaa toisella olla runoilemisen
aiheena leikin tai tyytyvisyyden tunteet. Tai ehk Suomen runotar
oikeimmin on osannut kuvata sit tyynt, ilon ja kaihon sekaista
mielialaa, josta laulun virta enimmiten kumpuilee, kun immest kertoo:

    Ei se impi itkenynn,
    Ei varsin ilonnutkana,
    Ilman lauloi itseksens,
    Lauloi iltansa kuluksi,
    Sulhon toivossa tulevan,
    Armahansa aikehessa.

Sill vaikka laulurunouden vaikuttavimmat svelet tunkeuvatkin sielun
syvimmst pohjasta, katkeran surun tai valtaavan innostuksen
synnyttmin, niin taiteen pyhyys kuitenkin vaatii rauhallisempaa
mielentilaa. lkn runoilija tuskiensa pyrteess tai intohimonsa
vallassa laskeko tunteensa nt kajahtamaan; tyyntykn ensin mielen
myrsky, puhdistukoot tunteet aineellisuuden tomusta, ennenkuin ne
kohoavat runouden pyhille kukkuloille. Onhan monesti kuultu lauluja
semmoisia, joita viel painaa kaikki tmn matoisen maailman tuska ja
huoli, joissa viha ja kosto riehuvat tai onneton intohimo "kuumeesta
vapisevalla kdell" kuvailee omaa kurjuuttansa. Vasta kun ankarin
kiihtymys on lauhtunut, on otollinen hetki sit taiteellisesti
esitt. Silloin katoo sen paljas persoonallinen luonne ja se saa
yleis-inhimillisen merkityksen; runoilijalle itselleenkin se samalla on
vapautuksen keino.

Nist viittauksista selvinnee lyyrillisen runouden alkuluonne;
katsokaamme, millaiseksi sen esitystapa ja sen ulkomuoto tmn johdosta
muodostuu. Ylempn jo sanottiin lyyrillisen runoelman olevan lyhyen,
laveudeltaan ahtaisiin rajoihin supistetun. Sen esityslaatu on yleens
eepillisen suora vastakohta; se ei aseta sisltns tyystin
maalattuna, avarana maailmankuvana silmiemme eteen, vaan jtt
pikemmin tarkoituksensa kuulijan arvattavaksi, aina vaan viitaten
tunteeseen, jota sanat vaan vaillinaisesti selittvt. Se katkaisee
usein ajatusten juoksun ohjatakseen ne uudelle uralle ja menee nopeasti
asiasta toiseen. Kuvalauseista se mieluummin valitsee rohkean ja
pontevan metaforan kuin tarkasti selittelevn vertauksen. Suunnittelu
on, eepilliseen runouteen verrattuna, hllempi, tarkkaa snt
noudattamaton. Mielikuvat seuraavat toisiansa siin jrjestyksess,
kuin ne sukeltavat esiin runoilijan mieless, eik minkn
objektiivisen snnn mukaan. Lyyrillist runoa tarkastettaessa
huomataan kuitenkin kolme posaa eli tunne-astetta: tunnelman
puhkeaminen ja yltyminen, sen tyteen voimaansa pseminen ja
lopullinen rauhoittuminen; mutta eri tapauksissa nm yhtyvt toisiinsa
monella monituisella tavalla.

Lyyrillist runoutta on verrattu sveltaiteeseen. Molemmat perustuvat
tunteeseen ja koettavat saada ilmi, mit sisimmss sydmmess liikkuu.
Tm niiden sukulaisuus tulee monella tavalla nkyviin. Lyyrillisen
runouden ja laulannon keskinisest suhteesta on jo ylempn puhuttu.
Mutta se ilmaantuu etenkin siin, ett lyriikka ulkonaisestikin,
runomitassa ja soinnussa, pyyt kuvailla erilaisia tunteita ja
mielialoja. Sen takia se suosiikin vaihtelevia runomittoja ja taipuu
yhdistmn skeet skeistiksi, vielp toisinaan, niinkuin
muinaiskreikkalainen lyriikka, skeistt stroofiryhmiksi. Uudemmassa
runoudessa skeiden moninaisuutta korvaa loppusointu, joka
varsinaisesti kuuluu lyyrillisen runouden luontoon. Soinnulla onkin
lyriikassa monta vertaa suurempi merkitys kuin muilla runouden aloilla;
mutta senvuoksi ei olekaan missn muualla niin lhell se vaara, johon
ennen olemme viitanneet, ett nimittin runollisuuden sijaan tulee
paljas ulkonainen sointuisuus. Toisellakin tavalla lyyrillinen runous
helposti voipi eksy sveltaiteen yksin-omaiselle alueelle: siten, ett
se ottaa esitellksens vaan utuisia, epselvi tunteita ilman
varsinaista sisllyst.

Niden yleisten mietelmien jlkeen meidn tulee katsoa lyyrillisen
runouden eri lajeja.

       *       *       *       *       *

Eri runoudenlajeissa syntyy monenlaisia vivahduksia siit, ett kunkin
lajin luonto tydellisesti hallitsee muutamia sen tuotteita, mutta
toiset muistuttavat jotain muuta runouden plajia tai muutoin
viittaavat ulkopuolelle sen rajoja. Niin tapahtuu lyriikankin alalla.
Lyyrillinen runous vaatii mielen tydellist syventymist julki
lausuttavaan tunteeseen, ja tllaista tavataankin useimmissa sen
tuotteissa. Mutta etenkin vanhimpina aikoina, kun lyriikka ensin rupee
muodostumaan ja ihmisen sisinen elm viel pasiallisesti on
ulkonaisen havainnon kannalla, saattaa tapahtua, ett ylev esine siin
mrss hertt ihmettely ja ihailua runoilijan mieless, ett hnen
tunteensa sit kohtaan ilmaikse vaan sen jalouden esittmisess.
Ulkokohtaisuus viel kokonaan hallitsee mielikuvitusta, niin ettei hn
voi sit tydellisesti omaksensa omistaa; hn vaan kaukaa sit
katselee, rohkenematta sit lhesty. Tt laatua ovat varsinkin
muinais-aikojen hymnit eli ylistysvirret jumaluuden kunniaksi, ja tm
laulurunouden laji on _ylistyslyriikka (hymnillinen lyriikka)_. --
Toisen lajin muodostaa _varsinainen lyriikka_, jossa itsekohtainen
tunne on voitolla ja joka siis paraiten vastaa lyyrillisen runouden
periluontoa. Mutta tunteita kuvatessaan runouden tytyy turvata
kaikenlaisiin kuviin, niinkuin ennen on mainittu, ja nm kuvat
saattavat siinkin mrss syrjytt runoilijan oman persoonan, ett
hn suorastaan kertomuksen muodossa esittelee tunteitansa. Tten
varsinaisesta lyriikasta viel sukeaa erityinen objektiivinen laji,
_kertovainen lyriikka_, joka viittaa eepilliseen runouteen. --
Mutta tunteita tuodaan viel julki yhdistmll ne ajatuksiin tai
pyrkimyksiin; jos ajatuksellinen puoli silloin saa ylivallan, syntyy
_miete- eli ajatuslyriikka_.

Asiaa sopii ajatella nin. Lhinn eepillisen runouden objektiivisuutta
on ylistyslyriikka. Mahtavan aatteen valtaamana runoilija pysyy
kunnioittavassa kaukaisuudessa erilln tunteensa esineest; hn ei voi
muulla keinoin lausua tunteitaan kuin sit kuvailemalla; runoelman
aihe ei ilmaannu viel hnen sydmmessn vaikuttavana voimana.
Sellaisena se esiintyy vasta varsinaisessa lyriikassa. Siin
itsekohtainen tunteellisuus on puhkaissut kuorensa, ja runoilija ottaa
ymprill olevan maailman omaan sieluunsa ja esittelee sit oman
erikoisluonteensa heijastamana kuvana. Tavallisesti hn tekee omat
tunteensa runojen paineeksi; mutta usein hn ne ilmaisee kuvailemalla
syit, jotka niihin antavat aihetta. -- Viimein runoilija kntyy omia
tunteitansa mietiskelemn ja irroittaa niinmuodoin taas niiden
sisllyksen omasta itsestn, asettaen ne ajatuksina henkisen silmns
eteen. Tm on kolmas aste mietelyriikka.

Nin saadaan nuo kolme lajia, joihin vanhastaan on ollut tapana jakaa
lyyrillist runoutta; muutamat jrjestvt ne toisella tavalla, esim.
yhdistmll ylistys- ja mietelyriikan ja asettamalla kertovaisen
lyriikan eri lajiksi, kuitenkin pysyen tuossa snnllisess
kolmijaossa. Kaikissa tapauksissa kertovaisessa lyriikassa on niin
paljon erikoisluonnetta, ett se olisi erittin tarkastettava. Jos siis
luopuu tuosta tavanmukaisesta kolmiluvusta, sopii otaksua nelj
lyyrillisen runouden lajia: _ylistyslyriikka, varsinainen lyriikka,
kertovainen lyriikka ja mietelyriikka_.

Ylempn jo mainittiin, ett _ylistyslyriikan_ trkeimmt tuotteet
ovat muinaiskansojen _hymnit_ jumaluuden kunniaksi. Vanhimmat
tunnetut ovat indialaisten Veda-kirjoissa. Ne vievt meidt siihen
aikakauteen, jolloin eepillisyys ja lyyrillisyys eivt viel olleet
toisistaan eronneet. Muistomerkkej samalta ajalta, vaikka paljoa
myhemmin syntyneit, ovat n.s. Homeron hymnit; ne olivat oikeastaan
"prooimioita", alkurunoja, joilla rhapsodien oli tapana aloittaa
esityksins; suuremmat niist ylistvt sit jumalaa, jonka juhlina
kilpalaulajaiset pidettiin, ja ovat luonteeltaan milt'ei aivan
eepillisi. Ne alkavat muutamilla sanoilla ylistettvn jumalan
kunniaksi, jonka jlkeen kertoillaan hnen tistn ja toimistaan.
Kauniita kuvauksia sislt esim. hymni Afroditelle; siin ensin
mainitaan, miten kaikki olennot, niin jumalat ja kuolon-alaiset ihmiset
kuin mys linnut ja muut elimet, ovat hnelle kuuliaiset, vaan kolme
ei taivu hnen valtansa alle: ei sinisilm Athene, ei kultanuoli
Artemis eik Histia, ikuinen impi; nit hn ei saa voitetuksi, mutta
muuten hnt miellytt lemmensiteill yhdist jumalat ja kuolevaiset.
Senthden Zeus ptti kostoksi kiinnitt hnetkin kuolon-alaiseen
urooseen ja loi hnen mieleens sulorakkauden Troian kuninkaan poikaa
Ankhisesta kohtaan, joka -- kauneudeltaan jumalain vertaisena --
karjaansa kaitsi monihetteisen Idavuoren rinteill. Ja lemmen jumalatar
riensi Kyproon hyvtuoksuiseen temppeliins, jossa Sulottaret hnt
kaunistelivat, ja loistavissa vaatteissa, kullalla koristettuna,
Afrodite kiirehtii Troiaa kohden. Sitten seuraa hento, viehttvn
idyllin tapainen tarina Afroditen ja Ankhiseen lemmen seikoista, ihan
eepillisesti esitettyn. Sen raittiissa luonnollisuudessa ja
yksinkertaisessa, vaan samalla vienossa runollisuudessa huokuu
tosi-homerolainen henki. Hymni pttyy muutamilla tervehdys- eli
oikeammin jhyvissanoilla Afroditelle.

Tmn runoelman sislt on laajemmin kerrottu, jotta lukija saisi
selvn ksityksen niden hymnien luonteesta. Mutta puhdas
lyyrillisyyskin psi voitolle helleenilisess ylistyslyriikassa.
Siihen kuuluu erittin doorilaisten kehittm "khoorinen lyriikka".
Korkeimmalleen kohosi kreikkalaisten hymnillinen runous Pindaron komean
juhlallisissa lauluissa. Pindaron maine muinais- ja nykyaikana perustuu
etenkin hnen ylistysrunoihinsa julkisissa kilpaleikeiss voittaneiden
kunniaksi. Omituinen on niiden suunnittelu. Runollisen innostuksen
lentimill hn kohotakse korkealle mielikuvituksen maille,
rohkeasti pyrhdellen kuvasta kuvaan, joita hn monivrisess
vaihtelevaisuudessa asettelee kuulijan eteen; hn ei ylistele itse
voittajaa, vaan etupss hnen syntymkaupunkiansa ja sen
suojelusjumalia tai muinais-ajan sankareita, jotka ovat jossakin
yhteydess voittajan suvun tai kotiseudun kanssa. Thn taruloimeen
kudotaan monta syvn elmnkokemuksen tuottamaa viisauden neuvoa.
Pindaron ylistysrunoissa on yleens silynyt hymnin alkuluonne, niiss
kun ainetta ksitelln uskonnollisen tunteen pohjalla ja laulellaan
jumalien kunniaa. Mutta oikeastaan ne ovat oodeja, jolla nimityksell
niit varsinaisesti mainitaankin.

Ett henkiselt ominaislaadultaan niin uskonnollinen kansa kuin
hebrealaiset oli omiansa kehittmn hymnin muotoa, on sanomattakin
selv (vrt. I kirja). Vanha Testamentti sisltkin runsaasti
hymninluontoisia kappaleita; oikeita hymnej ovat useat Daavidin
psalmeista, joissa erinomaisella voimalla ja kuvarikkaudella esitetn
Jumalan suuruutta.

Kristillisellkin aikakaudella on uskonnollinen tunne niit paljon
tuottanut. Kristittyjen kansojen hengellisist lauluista, virsist, on
suuri osa hymnintapaista runoutta. Muutoin virret semmoisinaan
eivt kuulu mihinkn lyriikan lajiin. Enimmt kenties, kun ovat
suorastaan sydmmest lhteneit tunteiden ilmauksia, ovat luettavat
varsinaiseen lyriikkaan; toiset -- niinkuin sken mainittiin -- ovat
ylistyslyriikkaa, useat mys mietelyriikkaa. Onpa niit semmoisiakin,
joita ei hallitse lyyrillinen tunne, vaan opettavaisuus; niiden sija on
tietysti opetusrunouden piiriss.

Vaikka hymni etupss tarkoittaa jumaluuden ylistmist, niin sen
pohjana oleva hartaus ja kunnioitus saattaa knty muitakin ylevi
esineit kohtaan. Sen nimme jo Pindaron ylistysrunoista. Sellainen
hymni on esim. uudemmassa kirjallisuudessa Schillerin laulu "Riemulle"
("An die Freude"). Nin muodostuu se muinais-ajan ylistyslyriikan laji,
jonka nimitys on _oode_. Sen tunnusmerkit ovat ylevlaatuinen
sisllys, taidehikas stroofirakenne ja rohkeilla hyppyksill kuvasta
kuvaan liihoitteleva yhteensommittelu. Mutta kreikkalainen "oode"
sana merkitsee oikeastaan laulua; senthden sill antiikisessa
kirjallisuudessa on laajempikin kytnt, jolloin sill yleens
tarkoitetaan jokaista lyyrillist runoa, sellaistakin kuin Sapfon ja
Anakreonin laulelmat. Siit syyst Horatiuskin nimitti runonsa
oodeiksi, vaikka ne eivt kaikki ole oodeja sanan varsinaisessa
ymmrteess. Uudempina aikoina on oodeksi sanottu antiikiseen
malliin suoritettua ylistysrunoa korkeasta esineest tai
ylevst aatteesta; sen ksitteeseen kuuluu ennen kaikkea paitsi
yllmainittuja ominaisuuksia, ett noudatetaan muinaiskreikkalaista
stroofijrjestyst.

Dionysos-juhlien ylimmilleen yltyv innostus synnytti vanhassa
Kreikassa _dityrambin_, runouden siteist vapaan riemulaulun.
Sitkin on nykyisempin aikoina mukailtu. Sellaiset mielentilat,
jolloin korkeimmat aatokset, viel hmrin, selvimttmin,
sanomattomalla riemastuksella mielt tyttvt, ovat jotain
yleis-inhimillist, mik palautuu kaikkina aikoina. Senthden
dityrambinen innostus saattaa uudemmassakin runoudessa puhjeta
nkyviin, pukien hapuilevia, korkealle thtvi tunteitansa vapaisiin,
vaihteleviin runomuotoihin. Mainittakoon esimerkiksi Goethen
nuoruudenrunoelmat "Wanderers Sturmlied" ja "Harzreise im Winter".

Mutta siirtykmme _varsinaiseen lyriikkaan_. Mit alumpana tt
lukua sanottiin laulurunouden luonteesta ylimalkain, soveltuu etenkin
thn sen plajiin. Sydmmen syvimmist hetteist tunteet pyrkivt
ilmoille, kytten ylempn mainittuja ilmaisukeinoja, ja lukemattomat
ovatkin ne mielentilat, jotka siihen antavat aihetta. Mit
monipuolisemmaksi varttuu henkinen kehitys, sit enemmn se sisist
elm rikastuttaa ja tunteita syvent, josta lyyrillisen runouden
piiri yh laajemmaksi laajenee. Ja mit vlittmmmin tunteet
ilmenevt, mit enemmn erikoissielun lmpimyytt runoissa huokuu, sit
enemmn niiss on varsinaisen lyriikan henke.

Kun sanotaan runoilijan lyriikassa tuovan esiin omia tunteitansa, niin
tt tietysti ei saa ymmrt aivan sananmukaisesti. Sislliset
elmnkokemukset ja itsekohtaiset mielentilat aiheuttavat kyll suuren
osan laulurunouden tuotteista; mutta havainnon ja mielikuvituksen sek
lmpimn myttuntoisuuden avulla hn omaksensa omistaa muidenkin
tunne-elmn ja esittelee sit runoissansa. Tllainen objektiivisuus
tietysti ei ollenkaan vhenn lyyrillisen runoelman itsekohtaista,
tunteen-omaista luonnetta. Toisenlaatuinen objektiivisuus, joka ei
sekn ole haitaksi puhtaalle lyyrillisyydelle, tulee siit, ett --
kuten jo on osoitettu -- tunteita kuvataan ulkonaisten ilmiin avulla.
Kesisen luonnon ihanuus tytt runoilijan sydmmen virkell
elmnhalulla, syksyn synkeys painaa hnen mieltns ja palauttaa
entisten onnenpivien muistoja, synnyinmaan kauneus elvytt
isnmaanrakkautta ja kehoittaa tehokkaaseen tyhn ja toimeen, ja
kaikkia nit erilaisia tunteita hn tahtoo lausua ilmi ja muissakin
hertt synnyttmll heidn sielussaan noita samoja mielikuvia, jotka
luonnon erilaiset ilmit hness itsessn ovat tuottaneet. Kaikkien
kansojen lyyrillisest runoudesta voisi saada lukemattomia tllaisia
luonnonkuvia. Mainittakoon vaan meidn kirjallisuudesta Rahkosen
"Imatralla" ja Cajanderin "Salomaa". Eik ainoastaan luonnonkuvia
tuoda esiin tll tavalla, vaan mys kohtauksia ihmis-elmst,
niinkuin Erkon runossa "Hevospaimenet ymajalla" tai Schroven
"Mierolais-ijss". Tm vie lopullisesti kertovaiseen lyriikkaan.

Vaikka _kertovainen lyriikka_ muistuttaa eepillist runoutta, niin
sen koko luonto ja esitystapa on ihan toinen. Onhan mielialan kuvailu
siin pasia; runoilija tahtoo ilmaista mielt liikuttavan tapauksen
aiheuttamia tunteita ja tuottaa niille vastakaikua kuulijan sydmmess.
Tunteellisiin kohtiin pannaankin siit syyst enimmn painoa, kaikkiin,
mitk ovat valtavasti vaikuttaneet kertoilijan mieleen ja voivat
muihinkin tehd samanlaisen vaikutuksen. Runoilijan oma mielentila
antaa koko esitykselle omituisen vrityksens. Erityisseikkoja ei
kerrota niin tyystin kuin eepillisess runoudessa, ja esitys on
lyhyempi, vilkkaampi, vapaampi; runoilijan omat tunteet toisinaan
suoranaisestikin siihen sekaantuvat. Kaikki nm ominaisuudet
havaitaan selvimmin _ballaadissa_, pohjoismaiden kansanrunouden
surunvoittoisessa kasvatissa; sen omituisesti vrjyilevss
kertomistavassa yhtyy utuiseen synkkyyteen herkk tunteellisuus;
runoilija menee nopeasti asiasta toiseen ja jtt paljon kuulijain
arvattavaksi; hn poimii kertomuksesta esiin ne kohdat, jotka
tehokkaimmin vaikuttavat tunteisiin, ja niin esitystapa muuttuu
melkein draamalliseksi, paljaaksi puheenvaihteluksi. Kansanballaadeja
on erittin runsaasti skotlantilaisilla, englantilaisilla ja
tanskalaisilla. Meillkin niit on useita Kantelettaren III:ssa osassa;
erinomaisen esimerkin ballaadin oikeasta luonteesta antaa "Elinan
surma". Kansanrunoudesta ballaadi on siirtynyt taidelyriikkaan. Saksan
kirjallisuudesta mainittakoon sen omituisuutta osoittavina esimerkkein
Brgerin kammottavan kolkko ja samalla havainnollisesti kuvaileva
"Lenora", niin mys Goethen, Uhlandin ja Heinen mit syvimmn
runollisuuden elhyttmt ballaadit. Suomenkielisess runoudessa
ballaadin kaikessa lyhyydessn syvsti liikuttava ja vienon tunteen
kannattama esitystapa huomataan Cajanderin runossa "Kehrj-iti"; sen
synkk, toivottomuuden partaalle viev luonne yhdess suppean ja sen
kautta voimallisen kertomistavan kanssa nhdn K. Krohnin "Ferencz
Renyiss". Ballaadin koko luonteesta johtuu, ett se tavallisesti on
sisllykseltn kolkko ja pttyy surullisesti; mutta tm ei ole
vlttmtnt. Sen omituinen kertomistapa sopii valoisempienkin
aiheitten kanssa yhteen; tunnettuja esimerkkej meidn omasta
kirjallisuudesta ovat Cajanderin "Vapautettu kuningatar" ja
"Runolaulaja".

Ihan toista laatua on _romansi_, sekin kansanrunouden maasta
versonut taimi, mutta etelmaan tuote, Espanjasta syntyisin. Se ei ole
hmr ja synkk niinkuin ballaadi, vaan kirkas ja tyyni kuin
Etel-Euroopan tummansininen taivas, ja pttyy usein onnellisesti,
vaikka sekin saattaa ksitell surullisia aineita. Perotus on
esitystavassa; romansi kertoilee yhtenisemmin, selvemmin,
rauhallisemmin, siis eepillisemmll tavalla kuin ballaadi. Romansikin
on tullut taidelyriikan omaksi.

Mutta kaikki kertovaiset lyyrilliset runoelmat eivt ole ballaadeja
tai romanseja, jotka vaan ovat helposti huomattavia lajeja sen
monivaiheisten tuotteiden piiriss. Pinvastoin on hyvinkin paljon --
ehk suurin osa -- sellaisia, joihin nm nimitykset eivt sovi. Sit
laatua ovat esim. "Vnrikki Stoolin tarinat"; samoin mys Schillerin
n.s. ballaadit, jotka pikemmin ovat romanseja, mutta oikeastaan eivt
kuulu nihin kumpaankaan erityislajiin. "Vnrikki Stoolin tarinat" ovat
hyvin erilaiset keskenn; muutamat, niinkuin "Pilven veikko" ja "Sven
Dufva", ovat melkein puhdasta eepillist runoutta, vaikka vieno
tuntehikkaisuuden tuoksu antaa niille lyyrillisen luonteen. Toiset taas
ovat aito lyyrillisi; kertoja puhuu ja arvostelee omassa nimessn,
niinkuin "Heinkuun viidenness pivss" ja "Lotta Svrdiss", tai
hnen ksitystapansa kumminkin levitt omaa valoansa kuvauksiin.
Tllin ei ole otettu huomioon semmoisia runoja kuin "Maamme" ja
"Porilaisten marssi", jotka eivt ole kertovaista, vaan varsinaista
lyriikkaa.

Se erotus, johon sken viitattiin, onkin yleens havaittava
kertovaisessa lyyrillisess runoudessa. Toisinaan se objektiivisella
esitystavallaan lhestyy eepillist runoutta, niin ett on vaikea
mrt rajaa sen ja n.s. runollisen kertoelman vlill; toisinaan
siin vrhtelee enemmn subjektiivista tunteellisuutta, jotta se koko
luonteeltaan on puhtaasti lyyrillinen, ballaadin tapainen. Asetettakoon
rinnan esim. Schillerin "Takaus" tai "Polykrateen sormus" ja Goethen
"Erlknig" tai Oksasen "Koskenlaskijan morsiamet". Nm lajit voivat
tietysti monella monituisella tavalla yhty toisiinsa ja saada monta
erityist vivahdusta sen mukaan, miten muutoin kerrotaan, onko
runoilija itse vai tapauksissa osallinen esittjn, ovatko tapaukset
iloista vai surullista laatua, j.n.e.

Tarkastettavana on viel _miete- eli ajatuslyriikka_.
Niinkuin lyriikan alalla rajat yleens ovat epmrisi, niin
mietelyriikallakin on monta yhtymkohtaa muiden lajien kanssa, joista
sit ei ole helppo aina tarkasti erottaa. Samoin se toiselta puolen
usein lhentelee opetusrunoutta. Sen tunnusmerkkin on tietysti, ett
mietteit lausutaan lyyrillisen runouden muodossa, mutta mietteit,
jotka ovat mit virkeimmn tunteen ja innon lmmittmi ja luovan
mielikuvituksen vlittmi; sill tmhn sen tekee runoudeksi ja
erittin lyyrilliseksi runoudeksi ja varjelee sit vajoamasta
abstraktiseen tuumailuun ja proosallisuuteen. Sopivasti kyll Geibel
sanoo:

    Nicht die Empfindung allein: auch was in ernster Erfahrung
    Ihn das Leben gelehrt, spreche der Lyriker aus,
    Aber am Herzen gereift zum Herzen rede die Weisheit,
    Aber im Strm des Gefhls sei der Gedanke gelst.

Kun se tllaisena, tunteen ja kuvausvoiman lentimill, ylentyy
korkealle aatosten maailmaan ja tuopi esiin jalointa ja parasta mit
ihmismieli mietiskelee, voi se saavuttaa hyvinkin suuren runollisen
tydellisyyden. Muistakaamme vaan useita Schillerin tmnlaatuisia
runoelmia, esim. "Laulu kellosta", tuo kaunis, syvmietteinen kuvailu
ihmis-elmn vaiheista, ja "Kvely" ("Der Spaziergang"), jossa
ihmiskunnan kehitysjuoksu suurin piirtein asetetaan nkyviin, taikka
Oksasen voimallisen innon elhyttm "Porthanin kuvapatsaan
paljastettua", niin voimme kyll ymmrt, mihin suureen runolliseen
arvoon mietelyriikka voi kohota.

Ajatuslyriikassa esitelty mietiskely ja siit johtuvat tunteet voivat
olla hyvin erilaatuisia, ja tm antaa aihetta monenlaisiin
mietelyriikan muotoihin. Muutamat erottuvat koko luonteeltaan selvsti
muiden joukosta ja ovat senthden saaneet omat nimityksens. Usein
mietiskelyn pohjana on syv kaipauksen tunne; runoilijan mieless
vikkyy muinaisten aikain ikipiviksi kadonnut onni tai joku muu
ihanteellinen kuva, joka ei ole saavutettavissa. Tten syntyy
_elegia_ tmn sanan nykyisess merkityksess. Kreikkalaiset
tarkoittivat "elegia" sanalla alkuansa valitusrunoa, mutta sittemmin
jokaista eleegisell runomitalla suoritettua runoelmaa; seitsemnnell
vuosisadalla e.Kr. heill oli paljon tllaisia elegioita: valtiollisia
runoja, sotalauluja y.m. Myhemmin niiss enimmiten tavataan
opettavainen, elmnviisautta neuvova sisllys. Nykyaikana elegia on
lyyrillinen runoelma, jossa kaipauksen-sekainen tunne yhtyy hiljaiseen
mietiskelyyn: esim. Kallion "Oma maa", Oksasen "Miksik aina suret?"
j.n.e. Usein kytetn siin nytkin viel eleegist runomittaa,
niinkuin molemmissa skenmainituissa, mutta se ei ole vlttmtnt.
Niin esim. Kantelettaren laulu "Muinaiset ajat paremmat" ja Runebergin
"Barndomsminnen" sek Oksasen runo "Tuopa tuopi tuiman tunnon" ovat
sisllykseltn ja vriltn elegioita, vaikka runomitta ei ole vanha
eleeginen. -- Muuten koko tm erityislaji perustuu eleegiseen
tunnelmaan, joka on siin, ett ihminen tajuaa, selvemmin tai
hmrmmin, syvn ristiriidan olevan hnen nykyisen olonsa ja ihanteen
vlill ja kaiholla kuvailee mielessn jlkimmist vastakohdaksi
tylylle todellisuudelle. Ihanteen kaipaus on siin ppiirteen eik
ilo ihanteen toteutumisesta, niinkuin runoudessa enimmiten. Nin
eleegisyys mielialana voi ilmaantua muuallakin kuin varsinaisessa
elegiassa; saattaahan se olla vaikka kokonaisen maailmankatsannonkin
perustana. Tllainen mielentila syntyy silloin, kun elmnkokemus ja
pettymykset ovat saattaneet ihmishengen etsimn tyydytyst
ulkopuolelta tosiolojen piiri, ja senthden tmminen eleegisyyden
piirre onkin yleens havaittava nykyisemmss runoudessa. Aivan oikein
elegia on sovitettu yhteen idyllin kanssa, joka sekin on saanut alkunsa
kultuurikehitykseen kyllstyneen ihmiskunnan pyrkimyksest
alkuperisiin, luonnollisiin oloihin.

Toinen mietelyriikan laji on _epigrammi_, joka alkuansa merkitsee
plle- tai allekirjoitusta, jommoisia kreikkalaiset panivat esim.
kuvapatsaihin tai temppeleihin annettuihin uhrilahjoihin. Siit on sen
yleinen merkitys kehittynyt; se on lyhyt, mieleks, jotakin erityist
esinett tai asiaa tarkoittava runo, jonka "ponsi" eli "krki" on
lopussa. Usein se on sisllykseltn pilkallinen, mutt'ei aina;
pinvastoin ivalliset epigrammit oikeastaan eivt kuulu mietelyriikan
piiriin, vaan ovat luettavat satiiriin. Monta kaunista, syvmietteist
tai tervkrkist epigrammia ovat Goethe ja Schiller yhdess
kirjoittaneet. Suomenkielisen esimerkkin mainittakoon Oksasen
(kreikasta mukailtu) "Elm". Epigrammeissakin kytetn usein
muinaishelleenilisten esikuvien mukaan eleegist runomittaa; mutta
muut runomuodot ovat yht sopivia, niinkuin nkyy esim. Erkon pienest
runosta:

    Miss kukka,
    Siell kes;
    Miss thti,
    Siell taivas;
    Miss lempi,
    Siell autuus.

Epigrammin luonteesta on seurauksena, ett se monesti koskettelee sek
pilkkarunouden ett opetusrunouden rajoja; sill on varsinkin n.s.
mieterunon kanssa paljon yhtlisyytt.

Sangen usein mietelyriikan sisllys on mit lhimmss yhteydess
runomuodon kanssa. Niin _sonetin_ omituinen stroofirakenne, joka
jakaa runoelman kahteen osaan, iknkuin premisseihin ja
ptslauseeseen, melkein itsestn vie ajatuslyriikkaan ja tekee
sonetin-muotoiset runot, olipa niiss mik sisllys tahansa, enemmn
tai vhemmn tmn erityislajin luontoisiksi. Samaa sopii ylimalkain
sanoa monesta muustakin etel-eurooppalaisesta runomuodosta:
canzonista, madrigalista, ritornellista y.m., joiden tarkempi
selittminen veisi minut liian pitklle. Tllaisia runomuotoja on
itmaisillakin kansoilla, esim. ghaselit. Yleens itmaiden runous,
Indian ja Persian, on rikas syvaatteisesta mietelyriikasta, joka
kirjavalla moninaisuudellaan viehtt lukijaa ja jota muutamat
saksalaiset runoilijat, esim. Rckert, menestyksell ovat mukailleet.




SEITSEMS LUKU.

Draama eli nytelmrunous.


Runouden lajeista puhuessa sanottiin, ett nytelmrunouden varsinainen
pohja on tahto ja siveellinen toiminta; se kuvailee ulkonaisen ja
sisllisen maailman keskinist suhdetta osoittamalla, miten tunteet ja
ajatukset muuttuvat teoiksi ja tekojen seuraukset vaikuttavat takaisin
ihmisen kohtaloon ja mielentilaan. Draaman pluonne on niinmuodoin
siin, ett se koettaa mit selvimmin esitt sit yhteytt, joka on
kaikkien elm muodostavain voimain, ulkonaisten ja sisllisten,
vlill, ja siit johtuvatkin ne ominaisuudet, jotka ovat erittin
nytelmrunoudelle omituiset. Draamallista siis ei ole jokaisen
tapahtuman tai toimen esittely, vaan ainoastaan sellaisen, joka valuu
sielun syvimmist hetteist ja tarkoittaa sisllisten ajatuskuvien
toteuttamista; yht vhn into tai pyrkimys ilman varsinaista tekoa on
draamallista, vaan ainoastaan into, joka pttyy vapaaseen toimintaan.

Tst jo huomataan, ett nytelmrunous asettuu ihan toiselle
katsantokannalle kuin epopea. Eepillinen runotar mieluimmin silmilee
ilmiin kokonaisuutta, tapausten valtavaa virtaa, johon yksityisten
aikeet ja ponnistukset yhtyvt ja katoavat; vapaan tahdon merkityksest
siis ei ole paljon puhetta. Draamallinen runoilija pinvastoin nytt,
miten maailman meno muodostuu olevaisten olojen ja yksiln toiminnan
vuorovaikutuksesta, ja antaa siis vapaalle tahdolle tyden arvon, --
tietysti lukuun ottamatta niit poikkeuksia, joihin eri aikojen
vaihteleva maailmanksitys vlisti antaa aihetta. Ja kun draama
nin esittelee ihmisen pyrkimysten ja ulkonaisten tapausten keskinist
suhdetta, voipi se paremmin kuin muut runouden lajit kuvailla
siveellist maailmanjrjestyst. Eepoksen esittm kuva on
kyll ulkonaisesti laajempi, monivaiheisempi, mutta draaman on
sisllisesti runsaampi, tydellisempi. Se osoittaa, kuinka ihminen on
vastuun-alainen teoistaan ja niitt, mit hn on kylvnyt, mutta
viittaa samassa siihen ikuiseen voimaan, joka maailmanjrjestyst ohjaa
ja kannattaa. Tst jo selvi, mik trke tehtv draamalla on
inhimillisen sivistyksen kehityksess ja miksi juuri nytelmrunouden
historiassa paraiten ilmenee, mink vaiheitten alaisina ihmiskunnan
ihanteet ovat olleet.

Draama, niinkuin jo ennen on sanottu, on luonteensa ja tarkoituksensa
puolesta eepillisen ja lyyrillisen runouden yhdistj, ja senthden
siin onkin kaksi osaa nit molempia edustamassa: _toiminta_, sen
ulkonainen, eepillinen puoli, ja _puhelu eli puheenvaihtelu
(dialogi)_, joka on lyyrillist laatua, tuoden esiin henkilin
tunteet ja ajatukset. Jlkimmiseen on mys luettava monologi eli
yksinpuhe. Mutta nm puolet eivt ole vaan vierekkin, erilln
toisistaan, vaan punoutuvat kiintesti yhteen, edistyen rinnakkain
toinen toisensa avulla. Toiminta tapahtuu suurimmaksi osaksi puhelun
kautta, saa siit alkunsa ja viepi siihen; samoin mys dialogin
esittmt mielentilat purkaantuvat toimintaan tai ovat sen seurauksia.
Elmn molemmat puolet, siskohtainen ja ulkonainen, -- henkilin
katsantotapa, luonteet ja mielentilat sek maailman olot ja vaihtelevat
kohtalot, -- ilmaantuvat niinmuodoin kaikkialla draamallisessa
runoelmassa. Ja muutenkin nytelmrunouden antama kuva on samalla
siskohtainen ja puhtaasti objektiivinen. Runoilija on kokonaan
ktkeytynyt teokseensa ja lausuu ajatuksensa ainoastaan esitettvien
henkilin kautta; hn ei edes tule kertojana nkyviin niinkuin
eepillisess runoudessa, ja tm on perin objektiivista. Mutta toiselta
puolen avautuu meille koko sisllisen olevaisuuden rikkaus; saamme
runoilijan kanssa sukeltaa henkilin sielun-elmn syvimpn syvyyteen
ja nhd tunteiden ja mielenliikutusten alkukipint, tarkastaa maailmaa
muodostavain tekojen salaisimman typajan.

Tm henkilin sisisen elmn paljastaminen, _luonteenkuvaus_,
onkin se, mik draamassa enimmin viehtt. Sen kautta tutustumme
mit erilaisimpiin ihmisiin, joiden omituista ajatus- ja
tuntemistapaa opimme ymmrtmn ja jotka senthden meiss herttvt
myttuntoisuutta, ja kun virkell osan-otolla seuraamme heidn
kohtaloitansa, syventyy katseemme huomaamaan ihmis-elm hallitsevia
lakeja. Luonteiden moninaisuudesta olen ennen puhunut ja niiden
merkityksest runoudessa ylimalkain (vrt. II kirja); edellolevasta
selvi, kuinka trken trkeit ne ovat etenkin nytelmrunoudessa.
Se olijoitsemisen halu, joka vie runollisen mielikuvituksen
muodostamaan luonnonvoimia ja yksityisi luonnonesineit itsenisiksi,
ihmisenkaltaisiksi olennoiksi, sislt oikeastaan vaistomaisen
pyrinnn ksitt ilmiit meille ymmrrettvn henkisen perusteen
nojalla, ja niin ihmisikin tarkastaessa tahdomme selvitt sit
pysyv henkist keskusta, josta heidn olemisensa ja toimimisensa
aiheutuu. Henkilin sanoista ja teoista ptmme -- otaksuen niiss
olevan johdonmukaisuutta --, millaiset heidn luonteensa ovat. Tt
yleis-inhimillist ominaisuutta runoilija kytt hyvksens; hn antaa
meille vaan muutamia piirteit -- useampia trkemmist, harvempia
syrjisemmist henkilist -- mutta semmoisia, joiden johdosta oma
fantasiamme luo selvn kuvan esitettvist luonteista. Tllaista
luonteenkuvausta on tietysti kaikkialla, miss persoonallisuuden yhteys
himmentymttmn asettuu meidn eteemme. Mutta muutoin runoilija
tss kohden voi menetell monella eri tavalla; hn saattaa tuoda
esiin henkilitns yleisemmill piirteill tai tarkemmilla
vrivivahduksilla, noudattaen enemmn idealistista tai karakteristista
taidetapaa; hn voi koota kirkkaimman valon phenkiln, jtten
sivuhenkilt varjopuoleen, tai melkein samalla hellyydell huolehtia
kaikkia teoksessa esiintyvi, j.n.e.

Hellin huolenpito tulee sittenkin aina phenkiln osaksi, joka
draamassa on paljoa suuremmassa mrss keskuksena kuin eepoksessa.
Muut henkilt ovat oikeastaan vaan hnen thtens olemassa, vaikka
heill osittain saattaa olla hyvinkin trke tehtv. Ennen on jo
viitattu siihen, kuinka epopean, romaanin ja draaman psankarit ovat
perti erilaiset. Nytelmrunoudessa phenkil aina on jyrkss
vastariidassa ympristns kanssa; hn ei edusta kansallista
sankari-ihannetta, niinkuin epopeassa, esikuvana loistaen
heimolaistensa keskell, eik ole olojen muodostettavana ja
kasvatettavana, niinkuin romaanissa; vaan rohkeasti hn astuu omaa
tietns, taistellen olevaisia oloja vastaan ja koettaen knt ajan
ratasta itseviittomalleen uralle. Jotain tllaista pontevaa taistelua
ja vastustushalua tavataan kaikissa tosi-draamallisissa luonteissa,
silloinkin, kun ne joutuvat olosuhteiden johdettaviksi. Senthden
nytelmn psankareiksi sopivat varsinkin tarmokkaat historialliset
henkilt, tienraivaajat ja uusien aatteiden kannattajat, mutta muutkin
sellaiset individit, jotka ovat ristiriidassa olevaisten olojen kanssa
ja toimiessaan niit rikkovat, noudattaen oman luonteensa sisllist
pakkoa. Tm koskee tietysti nytelmrunouden vakavanpuolisia lajeja,
tragediaa ja sovintodraamaa; komediassakin tapahtuu jonkunlainen
olevaisten olojen rikkominen phenkiln puolelta ja on jonkinlaista
taistelua, jos niin tahtoo sanoa; mutta tm kaikki on koomillista
laatua eik ole taistelua sanan varsinaisessa merkityksess. Jotain
yhtlisyytt siin kumminkin on huomattavana.

Hyvn luonteenkuvauksen ensimminen ehto on johdonmukaisuus. Aivan
epjohdonmukaiset ihmiset eivt oikeastaan sovi draamallisesti
kuvattaviksi; jos semmoiset vlttmttmsti ovat esiintuotavat, niin
niiden kuvailu vaatii erinomaista taitoa, jotta heidn toimintatapansa
tulisi ksitettvksi. Pasia on tietysti aina, ett luonteen ydin,
josta teot kasvavat, tulee selvsti tajuttavaksi. Ihminen voi olla
horjuvainen ja nennisesti menetell epjohdonmukaisesti, ja sittenkin
saattavat hnen tekonsa ihan luonnollisesti johtua niist tunteista ja
mielikuvista, jotka hallitsevat hnen sisint olentoansa. Niin esim.
Hamlet; ensi silmyksell hn tuntuu hilyviselt, vaan satunnaisten
mielialojen johtamalta; mutta tarkemmin katsoessa hnet huomaa vaan
mieleltn eptasaiseksi, herkktunteiseksi, vaikutuksille alttiiksi,
mutt'ei epjohdonmukaiseksi. Yh hn hautoo mustaa murhettansa,
vastahakoista tehtvns; hn epilee eik ryhdy toimeen, sitten
ponnistaa voimansa ja toimii, mutta epsuotuisena hetken; hn salaa
tunteensa, sitten ne puhkeavat esiin melkein mielettmyyden voimalla,
niinkuin Ofelian haudalla. Kaikki nm jyrkt knnhdykset ja
vastakohdat ovat luonnolliset eprivss ja itseens sulkeutuvassa
luonteessa semmoisessa kuin Hamletin.

Luonteessa tapahtuu kehitys, joka on erittin huomattava phenkilss.
Mutta kuitenkin on paljon luonteita, jotka jo nytelmn alkaessa ovat
valmiita, draamalliseen intoonsa kypsyneit, ja joiden teot suorastaan
puhkeavat esiin heidn omituisuudestaan ja innostaan. Heidn sisllinen
elmns on kumminkin niin valtavain muutosten alainen, ett se
muistuttaa jonkunlaista kehityst. Sellainen on esim. Wallensteinin;
hnen alkuperinen kunnianhimonsa tekee hnet kavaltajaksi.
Syrjhenkilt, joita lyhyesti kuvataan, esiintyvt useimmin ihan
valmiina. Niden vastakohtana ovat semmoiset luonteet, jotka joutuvat
heille alkuansa vieraan intohimon valtaan, niinkuin Othello, jonka
hell, luottavainen mielenlaatu luulevaisuuden kautta kokonaan muuttuu.
Vlimuotoja on useita. Tunne tai intohimo, jonka juuret on henkiln
alkuperisess luonnossa, kasvaa kasvamistaan ja valtaa hnet kokonaan,
esim. rakkaus monen monessa tapauksessa, niinkuin Romeo ja Juliassa.
Samoin Macbethin rajaton kunnian- ja vallanhimo ilmenee jo alusta
alkaen, vaikk'ei sen tuhoavaa voimaa havaita, ennenkuin Lady Macbethin
kehoitukset sen tyteen liekkiin puhaltavat. Tai kohtalon iskut
muuttavat tykknn jonkun henkiln mielentilan, vaikka hnen
luonteensa pysyy entiselln; niin on Lear kuninkaan laita.[107]

Kuinka trket draamassa on luonteenkuvaus ja sisisen elmn kuvailu,
huomaa siitkin, ett on nytelmi, joissa toiminta on heikkoa tai
hllsti yhdistetty, mutta joilla kuitenkin on erinomainen
viehtysvoima ja suuri runollinen arvo, senthden ett henkilin
sielun-elm esitetn mainiolla tavalla. Ajatelkaamme vaan Goethen
Tassoa, jossa ei ole sanottavasti toimintaa, mutta jossa meit lumoo
mestarillinen luonteiden ja mielentilojen kuvailu. Goethe on syvimmlt
sielultaan lyyrillinen runoilija ja siit syyst tll puolella aina on
etusija hnen teoksissaan. Yhteydess sen kanssa on olosuhteiden
kuvailu; niin on Egmont sarja vaihtelevia kuvaelmia, jotka eepoksen
tavalla on aseteltu vierekkin ilman varsinaista yhdistv sidett;
mutta niss viehtt lukijaa henkilin sisisen elmn esittely ja
ajan tapausten heijastus ihmisten mieless. Shakespeare taas,
jonka ominaisluonne on tysin draamallinen, luo aina vilkkaan
toiminnan; mutta monessa teoksessaan hn ei vlit sen ankarasta
johdonmukaisuudesta, vaan panee nytelmn yhteyden etupss
lpikyvn tunnelmaan ja sielunhistoriaan, laskien ppainon
luonteiden ja sisllisten olojen kuvaukseen. Niin hn menettelee
varsinkin, kun aine on satumainen tai aiheet ja tapaukset semmoisinaan
otetaan jostakin vanhemmasta kertomuksesta. Nin on esim. Talvisessa
tarinassa ja Cymbelinessa, muita mainitsematta, ja kuitenkin nm
teokset ovat Shakespearen runouden helmi. -- Mutta jos draamalliselta
teokselta pinvastoin puuttuu luonteiden kuvailu ja sisisen elmn
runsaus, ei vaiherikas kantatarina ja johdonmukaisesti perille viety
toiminta voi sit korvata; nyttmll esitettyn se kenties kelpaa
pitmn kuulijain huomiota pari tuntia vireill, mutta runouden
syvempi vaatimuksia se ei tyt. Tt laatua ovat useat ranskalaiset
nytelmkappaleet, joiden pansio on niiden virkesti kehkivss
juonessa.

Tst ei saa kuitenkaan tehd sit johtoptst, ett paljas
luonteenkuvaus ilman virket toimintaa olisi draamallisessa suhteessa
ptev. Pinvastoin. Toiminta on nytelmrunoudessa ensimminen.[108]
Mutta draamat ovat erilaisia; muutamissa on pantu enemmn painoa
luonteisiin ja sisllisen elmn kuvailuun, toisissa tapauksiin.

Phenkiln trkest asemasta on jo puhuttu. Romaanissa saattaa joskus
olla eptietoista, mik henkil on kertoelman varsinainen kannattaja;
draama vaatii aina selv henkist keskustaa, josta toiminta lhtee.
Mutta tst on nennisi poikkeuksia. Niin on useastikin kaksi
phenkil, joita rakkaus yhdist yhdeksi persoonaksi ja joiden
yhteiset kohtalot ovat draaman sisllyksen: esim. Romeo ja Julia
y.m.m. Joskus suurempikin kokonaisuus vastaa yksityist psankaria.
Schillerin Wilhelm Telliss astuu koko Schweizin kansa toimivana
phenkiln nyttmlle; nemme, kuinka sen vapaudentaistelu alkaa ja
kehittyy kansan eri piireiss, kunnes se Tellin teon kautta
ratkaistaan. Tm nytelmn laaja pohja antaa sille suuressa mrss
eepillisen vrin.

Phenkiln luonteesta valuu toiminta, joka muodostaa nytelmn
varsinaisen perustuksen ja josta draama on nimenskin saanut (kreikaksi
_drama_, toiminta). Ainoastaan Aiaan kaltainen sankari voi joutua
sen kohtalon alaiseksi, jota Sofokleen tragediassa kuvataan; Johanna
d'Arcin uskonnolliseen haaveiluun taipuva mielenlaatu tekee hnet
sopivaksi innostuttamaan Ranskan kansaa vapaudentaisteluun. Daniel
Hjortin luonne, niinkuin hnen asemansa Flemingin talossa, hnen
vastoinkymisens lemmen-asiassa ja vasta saatu tieto hnen
syntyperstn sen ovat muodostaneet, saattaa hnet liittymn kansaan
ja Kaarle herttuaan ja salaisilla vehkeill edistmn heidn asiaansa.
Mik sisimmss sydmmess el, se pyrkii toiminnassa purkaumaan ja
olevaisia oloja uudistamaan; phenkil elhytt _paatos eli
into_, joka vaatii hnt toteuttamaan, mit hn sielunsa
syvyydess oikeaksi tuntee tai luulee onnellisuutensa vlttmttmksi
ehdoksi. Semmoinen into on Antigonessa sisarenrakkaus, Marcus
Brutossa (Shakespearen Julius Caesarissa) Rooman tasavallan ihailu,
Wallensteiniss pyrint itsenisen aseman saavuttamiseen. -- Mutta jos
phenkiln luonne onkin se lhde, josta toiminta kumpuaa, niin
toiminta toiselta puolen mr, mitk luonteen ominaisuudet runoilija
kuvauksessaan tuopi esiin. Yksiln sielunelm on runsaan runsas
aartehisto, jonka sisllys antaa aihetta mit erilaisimpiin esityksiin,
ja suuret runoilijat, niinkuin Shakespeare, jotka samalla ovat suuria
ihmistuntijoita, valaisevatkin sit monelta eri puolelta; mutta
silloinkin annetaan meille pasiallisesti sellaisia piirteit, jotka
selittvt luonnetta esitettvn toimintaan nhden. Sill toiminta on
sittenkin draaman alku ja juuri eli, toisin sanoen, tapausten pjuoni,
kantatarina, on se siemen, josta nytelm luonteineen, erityiskohtineen
kasvaa ilmi. Luonteet siis kuvattakoon monipuolisesti, ett ymmrrmme
sen kokonaisuuden, jonka ilmauksia yksityispiirteet ovat; mutta
karsittakoon pois semmoiset erityiskohdat, jotka eivt selvenn
kokonaisluonnetta eivtk sen suhdetta siit sukeuvaan toimintaan.

Kun draama osoittaa ulkonaisen ja sisisen olevaisuuden yhteytt ja
vuorovaikutusta, niin on selvsti nytettv, mitk _vaikuttimet
(motiivit)_ kussakin tapauksessa saattavat henkilit toimimaan.
Kaikki on tyydyttvsti valmistettava, sek sisisesti ett
ulkonaisesti, jotta katsoja ly, miksi niin tytyy tapahtua, kuin
nytelmss esitetn. Etenkin sisiset vaikuttimet ovat trket.
Draamallinen into mit lhimmin liittyy henkiln luonteeseen, ja
luonteesta erityiset teot skenitsevt esiin, ulkonaisten seikkain
siihen sattuessa. Enimmiten paatoksensa johtamana luonne niihin tarttuu
ja tekee niist toimintansa vaikuttimia. Hyv on, ett jokainen teko
ulkonaisestikin on mahdollisuuden mukaan aiheutettu; mutta vaikea on
mrt, kuinka pitklle saa ulottaa ulkonaisen motiveerauksen
vaatimukset; pasia on sittenkin -- (niinkuin ennen on huomautettu) --
sisinen todenmukaisuus. -- Muinais-ajan draamoissa esiintyi usein n.s.
deus ex machina, joku jumala, joka selvitti nytelmn liian sotkuiseksi
kyneen vyhden. Tll apukeinolla oli jonkunlaista tukea antiikisessa
ksitystavassa; jumalistossa olioitu siveellinen voima ryhtyi
suoranaisesti maailman ohjaukseen. Jumalan tai haltian mahtisana
ei sovi en nykyajan draamaan; sen sijaan ovat myhemmss
nytelmkirjallisuudessa tulleet ruhtinaiden kskyt, monenlaiset
sattumukset y.m. Kaikki tllaiset ratkaisukeinot, jotka ehkisevt
henkilin vapaata ptntvaltaa, josta nytelmn loppukin on
kehitettv, ovat tietysti ristiriidassa draaman luonteen kanssa ja
siis hylttvt.[109]

Freytag on huomauttanut, kuinka phenkiln ja toiminnan keskinisest
suhteesta voi johtua kaksi suunnittelun laatua: phenkil alusta
alkaen itsetoimivana johtaa tapausten menoa ja teoillaan nostaa
ehkisevi voimia itsens vastaan sek loppupuolella joutuu niden
vaikutuksen alaiseksi, tai toiselta puolen hn pinvastoin toiminnan
alkaessa on levollinen, mutta vastustajain vehkeist draaman
loppuosassa her vahvaan vastarintaan ja ottaa asiain johdon ksiins.
Edellist lajia ovat esim. Antigone, Shakespearen suurten tragediain
phenkilt paitsi Lear ja Othello, Johanna d'Arc, Wallenstein,
jlkimmist Lear ja Othello, Oidipus kuningas, Ferdinand ja Luise
"Kavaluudessa ja Rakkaudessa" y.m.m. Tten syntyy kaksi suunnittelun
plajia, ja ensimmisi kysymyksi, joihin draamallisen runoilijan
tulee vastata, on, kumpaako menetystapaa tarjona oleva aine vaatii.
Kummallakin on omat etunsa, vaikka edellinen -- se, jossa phenkil
alusta piten on ohjaajana, -- tosin on enemmn draaman hengen
mukaista. Phenkil, joka rohkeasti ja voimallisesti itse altansa
ryhtyy pontevaan toimintaan, on omansa kuulijaa viehttmn, ja
selvimmin silloin huomataan, miten ihminen teoillaan valmistaa oman
kohtalonsa. Toisen suunnittelun mukaan taas psankarin tarmokas ja
omavarainen toiminta sattuu siihen nytelmn osaan, joka vaatii
suurinta jnnityst, ja loppuosan muodostus, joka yleens kysyy paljon
runollista kyky ja aistia, tulee helpommaksi. Se sopii varsinkin
silloin, kun intohimon valtava voima on kuvattava, ja voi tuottaa
suuria mahtivaikutuksia; mutta edellinen tapa tarjoo sittenkin
taidokkaalle runoilijalle viel enemmn tilaisuutta menestyksell
kytt draamallista kykyns.[110]

Ylempn sanottiin phenkiln olevan siin mrss draaman keskuksen,
ett sivuhenkilt oikeastaan ovat hnen thtens olemassa; toisin
sanoen: sivuhenkilt ovat keksittvt ja kuvattavat niin, ett ne
asettuvat eri suhteisiin phenkiln ja sen mukaan, kuin toiminta
vaatii, kukin omalla tavallaan edistvt tai vastustavat hnen
pyrintjns. Sill jokainen draamallinen toiminta esitt phenkiln
taistelua hnen tarkoituksiansa ehkisev voimaa vastaan. Muutamat
liittyvt phenkiln ja ryhmittyvt hnen ymprillens; toiset
yhtyvt vastustavaan puolueeseen, jonka kannattajana saattaa olla yksi
tai useampi henkil. Erittin trke on useimmiten phenkiln
varsinainen vastustaja, jolla monessa draamassa on sangen huomattava
tehtv; sellainen on esim. Elisabet Schillerin Maria Stuartissa,
vaikka se myttuntoisuus, jolla runoilija kuvailee Maria Stuartia, ei
anna epilykselle sijaa, kumpi heist on nytelmn phenkil. Samoin
Hakon Ibsenin Kuninkaan-aluissa niin suuressa mrss kiinnitt
katsojan mielt, jotta vasta ratkaisun lhestyess huomataan, ett
Skule jaarlin traagillinen kohtalo on nytelmn aineena. Toisinaan ei
ole vastustajana mikn erityinen henkil, vaan kokonaiset ihmisryhmt;
niin esim. Orleans'in Neitsyess englantilaiset ja burgundilaiset,
vielp lopulta Johannan oma iskin. Mainittakoon viel muutamia
esimerkkej tst ryhmityksest. Torquato Tassossa on Antonio Tasson
tysi vastakohta ja tm vastakkaisuus tuottaa konfliktin, vaikka
onneton runoilija lopulla, kun kaikki muut kntyvt hnest pois,
tst vastustajastaan saa ainoan lohtunsa ja turvansa. Wallensteiniss
molemmat puolueet selvsti erottuvat toisistaan. Pvastustaja,
hovipuolueen edustaja, on Octavio Piccolomini; Wallensteinin puoltajia
ovat Max Piccolomini, Illo, kreivi ja kreivitr Terzky, Buttler y.m. ja
hnen rinnallansa esiintyy hnen puolisonsa ja tyttrens; mutta
toiminnan edistyess useat siirtyvt vastustajain puolelle. Daniel
Hjortissa phenkil vastustaa koko Sigismundin puolue, jonka toimilla
ja kohtalolla on hyvin huomattava osa nytelmss; phenkiln
kannattajia ovat Katri sek Kaarlo herttua ja hnen puolueensa; Sigrid
Stlarm, lemmen ahdistamana, liikkuu molempain ryhmin vlill.
Samanlainen ryhmitys havaitaan komediassakin. Nummisuutareissa on Esko
phenkil ja hnen ymprilln ovat Topias, Martta, Sepeteus, Mikko
Vilkastus y.m.; vastustajina esiintyvt Jaana ja Kristo, sitten Karri,
Kreeta ja Jaakko, tilapisesti mys Teemu; heihin liittyy viel Niko.
Sivutoiminnan henkilt, Iivari ja Sakeri, kuuluvat Eskon ympristn.

Edellisess olemme nhneet, kuinka nuo draaman molemmat puolet,
sielun-elmn kuvaus ja ulkonainen toiminta, sulavat yhteen ja mit
tehokkaimmin vaikuttavat toisiinsa. Draaman tulee voimallisin, mieleen
painuvin piirtein nytt, mik yhteys on olemassa ihmisen tunne- ja
ajatusmaailman sek ulkonaisten ilmiin vlill, miss suhteessa
yksityis-ihmisen toiminta on maailman siveelliseen jrjestykseen.
Saadaksensa tt selvksi, se mahdollisuuden mukaan kokoaa yhteen
kuvattavansa, ja draaman esitys sen johdosta on suppea, lyhyt, nopeasti
eteenpin rientv; sanalla sanoen, kokoonpanonsa puolesta se on
eepoksen suora vastakohta. Nytelmn eri osat liitetn kiintesti
yhteen; jokainen kohta, jokainen tapahtuma on seuraus edellisist tai
kumminkin itsestn selvist tosiasioista ja likeisess yhteydess
kokonaisuuden kanssa. Episodeja eli vlikertomuksia (draamassa
oikeammin vlikuvauksia) saattaa kyll olla; ne tulevat siit, ett
jotain erityiskohtaa laajennetaan enemmn, kuin vlttmttmsti
tarvitaan, ja tarkoittavat tavallisesti olojen tai jonkun luonteen
tarkempaa kuvailemista; vlisti ne samalla ovat lepokohtia tapausten
kiivaassa juoksussa. Mutta ne eivt ole lheskn niin itsenisi
eivtk niin huomattavia runoelman osia kuin eeposten episodit.
Esimerkkin, kuinka draamassa tytyy supistaa tapauksia, jotka
tosielmss ovat hajallaan, vhittin tapahtuvia, on m.m. Minna
Canthin "Papin perhe". Mik todellisuudessa kehki vhittin --
eripuraisuus isn ja pojan vlill, -- valmistuu kkinisen tapauksen
kautta; Maiju heti koenytnnll saavuttaa menestyst y.m. Mutta tm
on draaman luonteeseen katsoen oikein. Kun draamassa kaikki ulkonaiset
ja sislliset tapaukset suuntauvat loppua kohti ja viivytykset
koetetaan niin pian kuin suinkin tielt poistaa, niin sen
suunnittelussa ppiirteen vallitsee pyshtymtn eteenpin pyrkimys.
Sopisi siis sanoa, ett, niinkuin eepillinen runous katselee
menneisyytt ja lyriikka kuvailee nykyhetke, niin draamallinen runotar
yhti knt katseensa tulevaisuuteen.

Koko nytelmn sisllys jrjestyy, samoin kuin kertomarunoudessakin,
niin, ett muutamat henkilt, muutamat olot ovat iknkuin etualalla,
etupss kuvattavina, toiset muodostavat taustan, osoittaen sit
ymprist, niit yleisi olosuhteita, joissa toiminta esiintyy.
Tllaisena taustana on esim. Daniel Hjortissa tuo suuri taistelu
Sigismundin ja Kaarlo herttuan vlill. Mutta nytelmrunoudessa sit
ei esitet niin levelt kuin eepoksessa, vaan lyhyemmin, himmemmin,
ainoastaan muutamilla harvoilla siveltimen vedoilla, jotta kuva saa
oikean valonsa ja tunnelmansa.

Draaman toiminta on yhdistys useista pienemmist toiminnoista, jotka
sitten lisjokien tavalla purkauvat pvirtaan; ptoiminnan ohessa on
niinmuodoin siihen liittyvi sivutoimintoja. Toiminnan yhteys on
draaman trkeimpi sntj, ja hyvin sovitettuina, ptoiminnan
hallitsemina, ne eivt sit hiritsekn. Mutta liian itsenisiksi
paisuneina ne helposti saattavat olla nytelmn eheydelle haitaksi, ja
runoilijalta vaaditaan yleens paljon taitoa, jos hn tahtoo rinnakkain
kehitt useampia tarinan-aiheita. Don Carlosissa esim. Schiller ei ole
osannut vltt tt vaaraa. Hyvll aistilla suoritettuina voivat
rinnakkaistoiminnat kuitenkin suurten runoilijain ksiss monesti tulla
runsaan kauneuden lhteiksi; niin esim. Kuningas Learissa Glosteria
koskeva sivutoiminta vahvistaa nytelmn aatetta, valaisten sit
toisilla samanlaisilla tapauksilla kuin ptoimintakin. Schillerin
Wilhelm Telliss on kolmekin toimintaa punottu; mutta tmn draaman
omituinen, eepoksenkaltainen luonne tekee sen tarpeelliseksi, ett
tss tapauksessa psankarina esiintyvn kansan toimintaa
monipuolisesti kuvataan sen eri piireiss. Ne yhtyvt kaikki suureen
vapaudentaisteluun ja Schweizin vapautukseen.

Moninaisuutta ja tarpeellista vrivaihtelua antavat esitykselle mys
vastakohdat (kontrastit): Sofokleen Antigonessa on noiden
taipumattomien luonteiden, Kreonin ja Antigonen, rinnalla
pehmeluontoisemmat Haimon ja Ismene; Macbethissa idyllinen rauha
linnassa, josta pskysen pesiminen on eduskuvana, ja sittemmin
portinvartijan hullunkurinen yksinpuhe ovat vastakohtana sille
hirmutylle, joka siell toimitetaan; Wallensteiniss koko Maxin ja
Theklan kuvaus on tllainen vastakohta vakavan-synklle ptoiminnalle.
Kontrasteihin sopii niin-ikn lukea ne lepokohdat, joita tragedian
ponteva, eteenpin syksyv toiminta vaatii, jotta katsoja saisi hetken
tointua voidaksensa virkell mielell jlleen seurata murhenytelmn
jnnittvi tapauksia. Semmoinen lepokohta on esim. yllmainittu
portinvartijan monologi ja tuo valtaavan kaunis kohtaus, jossa vanhus
myrskyjen jlkeen ja ennen uusien myrskyjen tuloa nauttii virkistv
unta ja herttyns tuntee mielens tyyntyneeksi.

Niinkuin jokaisessa kertomuksessa, niin voi nytelmsskin erottaa
kolme posaa, joille jo Aristoteles antoi nimitykset _alku,
solmiskelma ja kehitelm_. Esitettv "kantatarina" alkaa muutamien
olojen ja tapausten kuvaamisella; uusia tapauksia tulee lis, jotka
liittyvt edellisiin ja monella monituisella tavalla kietoutuvat eli
iknkuin solmeutuvat yhteen, ja vihdoin tm toiminnan "solmiskelma"
kehki ("kehitelm"). Mutta kun tarkemmin seuraa draaman juoksua,
huomaa, ett solmiskelmassa on monta -- pasiallisesti kolme -- eri
astetta. Siit aiheutuu koko toiminnan jako viiteen posaan.

Ylempn jo kuvattiin draamallista toimintaa phenkiln taisteluksi
hnen tarkoituksiansa ehkisev voimaa vastaan. Nytelmn eri
kohtaukset esittvt vuorottain psankarin ja vastustajain toimia.
Mutta olivatpa tuon taistelun vaiheet mitk tahansa, niin on nytelmn
kehitys ylimalkain sama. Ensin toiminta monen tapauksen kautta etenee
johonkin suuntaan; mutta kun se on ehtinyt korkeimmilleen, iknkuin
huippuunsa, tulee yht'kki knne, joka saattaa ihan odottamattomaan
loppuun. Murhenytelmss esim. itsenisesti toimivalle phenkillle
kaikki yritykset onnistuvat, kunnes hnen tekojensa seuraukset
kki-arvaamatta kntyvt hnt itsens vastaan, ja lopullisesti hn
niihin sortuu. Taikka phenkil, joka ensin on pysynyt rauhallisena,
pakoitetaan muiden vaikutuksesta toimimaan; siten syntyy knnekohta,
joka antaa tapauksille uuden suunnan. Nin toiminnan keskikohta eli,
niin sanoakseni, kukkula jakaa nytelmn kahteen posaan. Tt
toiminnan kahtia-jakoa sopii verrata pyramidiin; toiminta, yhteen
suuntaan kehittyessn, nousee huipulle, jonka jlkeen se kntyy
toiseen suuntaan eli iknkuin alenee. Lisksi tulee alku ja loppu.
Solmiskelma sislt niinmuodoin kolme osaa, joista keskimminen vastaa
pyramidin huippua, ja siten syntyy viisi toiminnan osaa. Nin muodostuu
toiminta kaikissa nytelmiss; mutta snnllisess murhenytelmss
sen eri osat selvimmin astuvat nkyviin. Ottakaamme seuraavassa
tarkemmin huomioon, miten se jrjestyy.[111]

Ensiksi _alku eli johdanto, n.s. ekspositsiooni_, nytt, miss
oloissa toiminta alkaa. Suurta taitoa osoittaa runoilija, jos hn heti
alkukohtauksessa osaa hertt oikean tunnelman, joka edeltpin
viittaa nytelmn luontoon ja sisllykseen. Sellaisen vaikutuksen tekee
Hamletissa y, vartiain kulku ja haamun ensimminen ilmestyminen,
Macbethissa myrsky, ukkonen ja noitien esiintyminen autiolla
kankaalla. Maria Stuartissa olosuhteet selvsti kuvautuvat kaappien
auki-murtamisessa sek Pauletin ja Kennedyn sanakiistassa;
ruhtinaallinen puutarha, siropukuisten naisten rauhallinen keskustelu
ja rintakuvain seppeliminen Torquato Tassossa taas hyvin edustaa tmn
draaman sdyllist menoa ja sopusointuisaa vrityst. Alkukohtaus vie
sitten varsinaiseen ekspositsiooniin, jossa asemaa laajemmin
selvitetn. Niin Hamletissa seuraa hovikohtaus ja Maria Stuartissa
Marian ja Kennedyn puhelu. Mutta ekspositsioonin jlkeen tulee
varsinaista toimintaa aloittava tapaus eli _kiihoittava kohta_.
Sellainen on Hamletissa haamun toinen ilmestyminen ja Hamletin
neuvottelu uskottujensa kanssa, Maria Stuartissa taas Mortimerin
Marialle lausuma tunnustus. -- Kiihoittava kohta vie _ylenevn
toimintaan_. Ylenev toiminta edistyy tavallisesti monella asteella
huippua kohden, kunnes se joutuu korkeimmilleen. Sen eri asteita ovat
esim. Hamletissa seuraavat nelj kohtaa: 1) Polonius vitt Hamletin
tulleen hulluksi rakkaudesta Ofeliaan; 2) Hamlet valmistaa nytelm
koetellaksensa kuningasta; 3) vastustajat koettelevat Hamletia (johon
liittyy Hamletin kuuluisa monologi) ja kuningas rupeaa Hamletia
epilemn; 4) Hamletin toimeenpanema nytelm, josta hnen epluulonsa
kuningasta kohtaan vahvistuu. Samalla kuin ylenevn toiminnan
kohtaukset saattavat tapausten juoksua eteenpin, on niiden tarkoitus
hertt yh voimallisempaa mielenkiintoa nytelmn aineeseen. --
Vihdoin toiminta nousee korkeimmilleen, _huippuun eli kukkulalle_.
Koko siihen-astinen taistelu on tuottanut tuloksen, joka selvsti
leimahtaa nkyviin ja josta phenkiln olo joutuu uudelle uralle. Tt
nytelmn keskustaa runoilija tavallisesti kaunistaa kaikella runouden
loistolla, mit suurimmalla draamallisella voimalla. Komeita
huippukohtia ovat esim. salaliittolaisten kokous Rutliss ja omenan
ampuminen Wilhelm Telliss (kaksi kukkulaa, toinen vapaudentaistelua,
toinen Telli koskevaa toimintaa varten), samoin Kuningas Learissa tuo
mahtipontinen kohtaus mkiss nummella, jossa Learin jrki sekaantuu.
Maria Stuartissa muodostaa kukkulan kaksi toisiinsa liittyv
kohtausta: Marian riemu pstyns linnasta vapaaseen puistoon sek
kuningatarten yhteentulo ja keskustelu, jlkimminen loistavin piirtein
esitettyn. Hamletissa on huippuna se kohta, jolloin Hamlet tapaa
kuninkaan rukoilemassa, mutta ei kyt tilaisuutta hnt surmatakseen,
vaan sst hnen henkens. -- Mutta kukkulalta toiminta heti luistaa
alaspin; huipun jlkeen tulee _knne_, usein jo samassa
kohtauksessa, lheisesti siihen liittyen, taikka pian sen jlkeen.
Niin Maria Stuartin saavuttama henkinen voitto saa Elisabetin
raivostumaan ja samalla Marian kohtalo on ratkaistu; vleen hnen
sortumisensa oireet ilmenevtkin Mortimerin intohimoisessa, turmiota
ennustavassa rakkaudentunnustuksessa ja tuhoa tuottavan salaliiton
eponnistumisessa. Hamletissa seuraa kukkulaa vlittmsti knnekohta,
phenkiln erehdys, kun hn tappaa Poloniuksen kuninkaan asemesta,
jonka johdosta kuningas ptt lhett hnet pois.

Nyt alkaa _aleneva toiminta_: knteess sukeutunut toiminnan
suunta johtaa nytelmn ptkseen. Siinkin tavallisesti on monta
astetta; varsinaisessa tragediassa jokainen niist saattaa phenkiln
lhemmksi perikatoa; muissa nytelmiss ne muulla tavalla valmistavat
lopputulosta. Hamletin alenevassa toiminnassa on kolme astetta: 1)
Ofelia mielipuolena, Laertes vaatii kostoa; 2) Laertes ja kuningas
pttvt Hamletin kuoleman, johon liittyy kertomus Ofelian kuolemasta;
3) Ofelian hautajaiset ynn siihen liittyvt kohtaukset. Usein on ennen
ratkaisua joku suuri, tehokas kohtaus, joka nytt vastustavain
voimien vaikutusta tai sallii meidn katsahtaa syvlle hnen
sydmmeens. Esimerkkej ovat toiselta puolen Coriolanuksessa
psankarin keskustelu itins kanssa, toiselta puolen Julian yksinpuhe
ennen unijuoman ottamista ja Lady Macbethin unissa-kynti. -- Yleens
on hyv vhittin edeltpin valmistaa lopullista ratkaisua, ett'ei se
tule aivan odottamatta. Mutta vliin joku pieni kohta, joka nytt
toisaannepin ohjaavan tapaukset, tekee hyvn vaikutuksen, esim. joku
toivon vlhdys ennen phenkiln sortumista. Tm on n.s. "viimeinen
jnnitys". Niinhn Edmund kuollessaan peruuttaa Learin murhaamista
tarkoittavan kskyns ja Macbeth viel viimeisen hetken luulee
olevansa voittamaton, kun ei kukaan vaimon synnyttm voi hnt
surmata.

Nin toiminta yh aleten viimein syksyy _ratkaisun eli
katastrofin_ kautta _loppuun_. Ratkaisu on voimallisesti
esitettv, ilman tarpeetonta laveapuheisuutta, ja katsottava on, ett
se luonnollisesti johtuu edellisest toiminnasta ja ett ristiriidat
sen kautta todellakin tulevat sovitetuiksi. Katastrofiin liittyy
useinkin lyhyt loppu, joskus erityinen loppukohtauskin, joka esitetyn
toiminnan piirist viittaa laajempaan tulevaisuuteen. Varsinkin
murhenytelmn mielt jrkyttvien tapausten jlkeen on lohdullinen
katsaus uusiin, parempiin oloihin tarpeellinen. Niin esim. Hamletissa
alenevasta toiminnasta muutamain lyhyitten kohtausten jlkeen joudutaan
katastrofiin, joka on Hamletin ja Laerteen kaksintaistelu sek Hamletin
ja muiden kuolema; mutta loppuna on Fortinbras'in tulo, joka ennustaa
uutta ajanvaihetta.

Yleens nytelmn loppuosa, aleneva toiminta ja ratkaisu tuottaa
runoilijalle monta vaikeutta; mahtavasti, voimallisin piirtein
hnen on toimintaa ohjaaminen, ett'ei mielenkiinto laimene ja ett
nytelmn ydinkohta selvimistn selvi. Ratkaisu taas osoittaa
tekijn siveellisen maailmanksityksen laatua. Ainoastaan ehen
maailmankatsomuksen nojalla voi katastrofin muodostaminen onnistua. Jos
sovinnollisen loppumuodostuksen ehdot puuttuvat, voi tapahtua, ett
toiminnan ptytty jmme seisomaan suuren kysymysmerkin eteen.

Draamallisen toiminnan posat ovat siis, viel kerran lyhyesti
mainitakseni mit ylempn sanottiin, seuraavat viisi: alku eli
ekspositsiooni, ylenev toiminta, huippu eli kukkula, aleneva toiminta
sek katastrofi ja siihen liittyv loppu. Alun ja ylenevn toiminnan
vlill on kiihoittava kohta ja kukkulalta knne vie alenevaan
toimintaan.

Toiminnan eri asteita saattaa monella tavalla taitehikkaasti yhdist,
etenkin kun nytelmss on useampia toisiinsa kiedottuja toimintoja.
Suurella taidolla sommiteltu kokonaisuus, jossa kaksi toimintaa on
jrjestetty kolmiosaiseen nytelmjaksoon, on esim. Schillerin
Wallenstein.

Nytelmn rakennus on ollut eri aikoina erilainen, useimmiten sen
mukaan, mimmoinen teaatterin rakennus ja nytelmlaitokset ovat olleet.
Muinaiskreikkalaisessa draamassa toiminta, nytksiin jakaantumatta ja
ilman paikanmuutosta, yhtmittaisena jatkui loppuun asti; ainoastaan
toimintaa keskeyttvin krilaulujen kautta muodostui nytelmss eri
jaksoja. Uudemmissa draamoissa sit vastoin on tavallisesti useampia
nytksi ja toiminta enimmiten siirtyy paikasta toiseen. Nytkset
jaetaan kohtauksiin. Nykyajan painetuissa nytelmiss ovat kohtaukset
tavallisesti jrjestetyt sen mukaan, kuin nyttmll esiintyy eri
henkilit; mutta tm on vaan ulkonainen jakoperuste. Oikeastaan on
kohtaus semmoinen nytelmn osa, joka tapausten juoksussa muodostaa
erityisen asteen. Nin kohtaukset jakaantuvat esim. Shakespearen
nytelmiss. Silloin saman kohtauksen aikana kyll saattaa menn
henkilit pois taikka tulla uusia lis. -- Nytsten luku vaihtelee
nykyn yhdest viiteen, vaikka "kuvaelmat" usein kyll todellisuudessa
sit enentvt. Viisi on hyvin luonnollinen luku: ensimminen nyts
vastaa tavallisesti ekspositsioonia ja ylenevn toiminnan alkua, toinen
oikeastaan ylenev toimintaa, kolmas kukkulaa, samalla kuin mys
ylenevn toiminnan loppuosa ja alenevan alkuaste usein siihen
sisltyvt, neljs alenevaa toimintaa, joka monesti viel ulottuu
viimeiseenkin nytkseen, ja viides ratkaisua ja loppua. Senthden
snnllisesti rakennetuissa uudemman ajan suurissa nytelmiss onkin
enimmiten viisi nytst, niin esim. kaikissa Shakespearen, Lessingin,
Goethen ja Schillerin draamoissa. Samoin Ranskan klassillisen
aikakauden traagikoillakin viisijako on tavallinen; mutta Molirella on
useimmiten kolme nytst ja niin mys Calderonilla ja muilla Espanjan
vanhemmilla nytelmrunoilijoilla. Kolmiluku on sekin luonnollinen;
esitettvn taistelun alku, keskikohta ja loppu silloin erotetaan
toisistaan. Kun toiminta on aivan lyhyt, voidaan kaikki supistaa yhteen
ainoaan nytkseen. Mutta usein nytelmn sisllys vaatii toista
jrjestyst, jonka thden -- varsinkin nykyaikana -- myskin on paljon
kaksi- ja nelinytksisi draamoja. Ett ylempn esitetyist
snnist ja pmuodoista on paljon poikkeuksiakin, tuskin tarvitsee
muistuttaa. -- Huomautettakoon viel, ett joskus useampia nytelmi
yhdistetn nytelmjaksoksi, jota kannattaa yhteinen toiminta. Nin
syntyy kaksoisnytelmi, niinkuin Shakespearen Henrik IV ja Henrik VI,
joita kumpaakin on kaksi osaa, ja trilogioita, kuten Wallenstein, johon
edellisess viitattiin, sek Aiskhylon ja muiden vanhimpain
kreikkalaisten tragediantekijin nytelmsarjat.

Draamallinen runous on omituinen siin, ett se, tydellisimmin
vaikuttaaksensa, vaatii nyttmll esittmist ja siis nyttelytaiteen
apua. Draaman ulkonainen tunnusmerkki onkin se, ett kuvattavat
henkilt itse toimittavat sen sisllyksen. Nyttelytaide kohoaa siin
kohden paljoa suurempaan itsenisyyteen kuin aputaiteet yleens, ett
taitava nyttelij monella tavalla, sen mukaan kuin hn ksitt
esitettvns henkiln, voi selvitt draaman luonteita ja siten
vlillisesti nytelmn aatetta. -- Mutta onpa sellaisiakin draamoja,
joita ei ole kirjoitettu teaatteria, vaan ainoastaan lukemista varten.
Nm, vaikka kyll monesti saattavat olla suuriarvoisia runoteoksia,
ovat kuitenkin poikkeuksia nytelmrunouden varsinaisesta luonteesta.

Kun draama, esitten ihmisten toimintaa, antaa yleiskuvan henkilin
sek ulkonaisista ett sisllisist taisteluista, niin se tietysti saa
vrityksens niiden vastariitojen laadusta, jotka ovat kunkin nytelmn
pohjana. Elmn ristiriidat, niinkuin jo ennen olemme nhneet,
saattavat murtaa henkiln onnen ja maallisen olemuksen, taikka, ollen
kokonaisuuteen nhden vhptisi, panna ihmisten heikkoudet
sovittavalle naurulle alttiiksi. Nin joko _traagillisuus_ tai
_koomillisuus_ hallitsee nytelm, ja siten syntyy kaksi
draaman plajia, _tragedia eli murhenytelm_ ja _komedia eli
huvinytelm_. Traagillisuudesta ja koomillisuudesta on ennen
puhuttu, ja niden kauneuden lajien esityksest selvi mys tragedian
ja komedian erikoisluonne.

Mutta kaikki vastariidat eivt ole puhtaasti traagillista tai
koomillista laatua. Toiminta esim. kallistuu traagillisuuteen pin;
mutta vastakkain sattuvain voimain yhteentrmys ei ole niin
eptoivoisen ankara, ett phenkiln tarvitsisi kukistua, taikka hnen
oma puhtautensa ja jalo persoonallisuutensa saa ristiriidat poistumaan,
joten syntyy tydellinen sovinto. Sellaisia nytelmi ovat Goethen
"Iphigenie", Calderonin "Elm on unelma" ja vanha indialainen nytelm
"Savivaunut" ("Vasantasena"). Schillerin "Wilhelm Telliss" on oikeus
niin selvsti Schweizin kansan puolella, ett'ei aatteelliselta kannalta
voisi ajatellakaan muuta kuin onnellista ratkaisua. Vakavanlaatuisen
sisltns thden on Kiven Leakin luettava thn sarjaan. Toisen sarjan
muodostavat sellaiset nytelmt, joiden pjuoni on kevemp,
koomillista lajia, mutta joissa kumminkin on niin runsaasti vakavia
aineita, ett'ei komedian nimi ole sovelias. Semmoinen on "Venetian
kauppias", jota kyll Shakespearen aikana nimitettiin komediaksi, mutta
nykyajan ksityksen mukaan tuskin voi siksi sanoa. Paljon on
sellaisiakin draamoja, jotka vaihtelevissa kuvissa esittelevt huomiota
ansaitsevia kohtia ihmis-elmst ilman erityist traagillista tai
koomillista vrityst. Koko tt nytelmrunouden alaa on sanottu
_sovintodraamaksi_ ("Vershnungsdrama"), ja siihen kuuluvat
teokset kyvt tavallisesti vaan draaman eli nytelmn nimell.
Uudemmat kirjailijat erittin suosivat tt epmrist nimityst ja
antavat sen semmoisillekin nytelmkappaleille, jotka luonnoltaan ovat
murhenytelmi (esim. Ibsenin "Johan Gabriel Borkman", Minna Canthin
"Sylvi"). -- Usein sovintodraama liikkuu jokapivisen elmn piiriss;
mutta toisinaan runoilija avaa meille kirkkaan mielikuvituksen
kaukomaailman. Monta viehttv satunytelm tavataan tmn
nytelmlajin piiriss Kalidasan "Sakuntalasta" Topeliuksen "Prinsessa
Ruususeen" asti. Huomattavimpia satunytelmi ovat Shakespearen
"Myrsky" ja "Kesyn unelma", joista jlkimminen oikeastaan on
komedia, vaan edellinen muistuttaa yllmainittua syvmielist,
tragediaan vivahtavaa sovintodraaman lajia.

Murhenytelmst on viel huomautettava, ett'ei traagillinen toiminta
vlttmttmsti vaadi phenkiln ulkonaista sortumista ja kuolemaa;
vaan hnen aikeittensa raukeaminen ja sisllinen masentuminen saattaa
sekin tuottaa traagillisen tunnelman. Nytelmkirjallisuus onkin
yleens kehittynyt thn suuntaan; nykyisemmt kirjailijat, samoin kuin
yleiskin, nyttvt vierovan ylen jyrkki loppukohtauksia ja pikemmin
suosivan sovinnollisempaa ratkaisua ja lievempi lannistumisen muotoja,
-- ehk sen johdosta, ett elm yleens on kynyt silemmksi ja
tasaisemmaksi. Senthden sovintodraamakin aikaa myten on valloittanut
yh enemmn alaa. Mutta jo vanhoissakin nytelmteoksissa on monta,
jotka pttyvt onnellisesti; kreikkalaisista "tragedioista" esim.
Aiskhylon Oresteia ja Sofokleen Filoktetes oikeastaan ovat
sovintodraamoja, ja indialaisessa nytelmkirjallisuudessa oli
suorastaan sntn, ett'ei kukaan saanut nytelmss kuolla.

Draaman luonnetta selitettess on etupss pidetty silmll
vakavanlaatuista nytelm, etenkin suurta tragediaa. Mutta mit
ylempn on sanottu, soveltuu kaikin puolin huvinytelmnkin. Erotus
on vaan siin, ett traagillisen paatoksen ja elmn suurten kysymysten
sijaan tulee joku ihmisluonteen omituisuus tai naurettava heikkous sek
jokapivisten asiain ja yksityispyrintjen pyrin. Senthden komedia
ei vaadikaan niin kiinte ja lujarakenteista suunnittelua kuin
vakavaluontoinen draama, vaan sattumuksella on siin paljoa suurempi
merkitys. Tapausten juoksu osoittaa, miten sattumusperinen kohtalo
laupiaana maailmanvaltiaana jakelee ihmisille ansaitsematonta onnea,
jota ovat toivoneet tai usein eivt ole osanneetkaan toivoa.

Koomillisten luonteiden kuvailemisessa on kaksi psuuntaa. Myhempi
antiikinen huvinytelm ja sit mukaileva ranskalainen komedia
seitsemnnelltoista vuosisadalla -- "luonnekomedia", niinkuin sit
jokseenkin aiheettomasti nimitettiin, -- asetti omituisen henkiln,
joka edusti jotain ihmisluonnon heikkoutta, kuvauksen keskustaksi ja
nytti hnen edustamansa ominaisuuden naurettavat puolet saattamalla
tmn henkiln monenlaisiin hullunkurisiin tiloihin. Muita luonteen
ominaisuuksia kuin tuo hnen p-avunsa ei tuotu nkyviin. Semmoisia
ovat esim. Moliren "Saituri" ja "Porvari aatelismiehen". Uudempi
huvinytelm sit vastoin kulkien Shakespearen viittomaa tiet ja
seuraten kirjallisuuden yleist virtausta, pyyt niin monipuolisesti
kuin suinkin tuoda ilmi erityisi luonteita ja yksityishenkiln
sielun-elmn eri vivahduksia.

       *       *       *       *       *

Jo luonnonkansoissa nytikse ihmisille synnynninen taipumus
toiminnalla mukailla elmn tapauksia. Niin on Ahlqvistin kertomuksen
mukaan voguuleilla nytelmntapaisia juhlaleikkej, joissa esiintyjill
on tuohiset naamarit kasvojen edess ja eriskummainen puku ylln.
Aiheet otetaan voguulien tavallisista oloista. Ers tllainen nytelm
kuvailee esim., kuinka voguuli lehmnkaupassa saa voiton venlisest,
ja siin on kolme trket roolia: voguulin, venlisen ja lehmn,
joista viimeksimainittu lienee kiitollisin.[112] Samankaltaisia draaman
ituja on monella muullakin alkuperisiss oloissa elvll kansalla;
mutta nit tietysti ei voi pit varsinaisina draamoina. Vasta
kreikkalaisten kesken nytelmrunous sai alkunsa. Sen syntyper oli
mit lhimmss yhteydess helleenien uskonnollisen kehityksen kanssa.

Monet ikivanhat tarut osoittavat, ett Bakkhon eli
Dionyson palveluksella, joka suhteellisesti myhn tuli Vhst
Aasiasta Kreikkaan, oli kova taistelu taisteltavana, ennenkuin se
siell tunnustettiin helleenilisen muinais-uskonnon kanssa
tasa-arvoiseksi. Se levisi jonkunlaisen uskonnollisen hertyksen
tavalla, vastustamattomalla voimalla anastaen yh laajempia aloja. Mit
sen voittoretkest kerrotaan, niin ihmeensekaisia kuin nm tarinat
ovatkin, muistuttaa monessa suhteessa nykyisempien haaveellisten
lahkojen levimist. Luettakoon esim. Euripideen Bakkhidit. Viinin
tuottama aistillinen hurmaus ja innostus vaikutti samanlaista
tunteiden kiihtymyst, jota myhempinkin aikoina on koetettu
enemmn tai vhemmn aistillisilla keinoilla synnytt, niinkuin
rajuilla liikenteill, huumaavilla lemuaineilla y.m. Mutta tmn
luonnon-ihmisille kaiketi tarpeellisen, tunne-elmn voimakkaasti
valloittavan puolen ohessa oli Dionyson-uskonnossa henkisempi puoli,
sielua jalostava ydin, josta lhti huomattava sivistys-elmn uudistus.
Se liittyi lheisesti Demeterin palvelukseen, jonka keskustana olivat
Eleusiin mysteeriot ja jonka perus-ajatuksia oli kultuurin sukeutuminen
ja kehittyminen maanviljelyksest. Molemmat uskonnonmuodot yhdess
opettivat sielun kuolemattomuutta, jonka vertauskuvana oli luonnon
snnllinen, yh jatkuva uudistuminen, sen kuoleminen syksyll ja
elpyminen kevll. Dionysos, jota myhempi aika tavallisesti muistaa
viinin jumalana, oli oikeastaan luonnon tuotantovoiman edustaja; hnen
ymprillens kietoutui syvmielinen tarusto, kertoen, miten julmat
jttiliset repivt hnet kuoliaaksi, vaan hn sitten hersi uuteen
eloon. Tmn tuonelan tuskat krsineen jumalan kunniaksi vietettiin
monenlaisia juhlia: murhejuhlia hnen kuolemansa ja krsimystens
muistoksi, riemujuhlia elmn iloisten nautintojen antajalle.

Niden juhlamenoista kasvoi monen vlimuodon kautta varsinainen draama.
Tragedia syntyi niist nytelmnkaltaisista krilauluista, joissa
esitettiin Dionyson krsimisi, ja sai nimens siit, ett tss
tilaisuudessa uhrattiin pukki.[113] Laulajiston johtaja edusti
Dionysos-jumalaa ja kri hnen seuruettansa, joka lauloi ilmi
tunteitansa hnen kohtalonsa johdosta. Tm vuorolaulelu jo aiheutti
kreikkalaisen draaman posat, nyttelijin puhelut ja krilaulut.
Dionyson sijaan tuli ennen pitk muita henkilit, muinais-ajan
kuuluisia sankareita, jotka olivat kestneet kovia kohtaloita ja, ollen
inhimillisi olentoja, viel paremmin taisivat hertt kuulijain
myttuntoisuutta. Vhittin listtiin nyttelijin lukua, joka ei
kuitenkaan myhempinkn aikoina noussut korkeammalle kuin kolmeen;
sama nyttelij, net, toimitti useamman osan. Niden juhla-esitysten
muoto tuli yh taiteellisemmaksi, ja lopullisesti niist kehkisi,
etenkin Attikassa, helleenilisen taiderunouden ihanin kukka Aiskhylon,
Sofokleen ja Euripideen ylev-aatteisissa tragedioissa. -- Toiselta
puolen oli Bakchon kunniaksi vietettvin riemujuhlina tapana pit
juhlakulkueita, dityrambien soidessa ja hillittmn ilon vallitessa;
etupss nhtiin itse Dionysos, jota seurasi hnen vallaton
saattojoukkonsa: vanha, isovatsainen, puolittain pihtynyt Silenos,
sarvipiset ja pukinjalkaiset satyyrit, metsn pimennoissa astuvat
nymfat ja pyhn raivon innostamat bakchantinnat. Monenlaista
hullunkurista pilaa harjoitettiin niss juhlatiloissa ja vhittin
niist muodostui huvinytelm; koska se tapahtui pasiallisesti
maaseuduilla, sai se komedian, s.o. kylnlaulun, nimen.[114]

Kreikkalaisen draaman luonne on tss kirjassa monesti ollut puheena,
ja sen ulkonaiseenkin rakennukseen viitattiin ylempn. Puhdas ja
ihanteellinen runollisuus antaa helleeniliselle tragedialle iti
lakastumattoman arvon, ja muotonsa puolesta sen tuotteet aina pysyvt
mallikelpoisina. Muinaiskreikkalaisessa nytelmrunoudessa -- omituista
kyll, kun ajattelee antiikisen katsantotavan yleens objektiivista
luonnetta, -- lyyrillinen puoli voittaa eepillisyyden; ptapaukset,
joista sankarin sisiset taistelut johtuvat, ovat jo ammoin
tapahtuneet, ja toiminta esitt hnen mielentilaansa ennen loppua ja
katastrofin kohdatessa. Nin kreikkalainen tragedia oikeastaan on
situatsiooni-kuva. -- Vanhin kreikkalainen komedia ksitteli tervll
sukkeluudella ja hmmstyttvll mielikuvituksen rohkeudella, usein
hyvinkin fantastisella tavalla, valtiollisia ja muita yleisi asioita;
tunnettuja yksityishenkilit tuotiin empimtt nyttmlle, niinkuin
Sokrates Aristofaneen "Pilviss"; rohkenipa sama runoilija "Ritareissa"
esitt itse Athenan kansaa Demos nimisen heikkona, horjuvana ja
orjainsa johdettavana ukkona. Koomillisen mielikuvituksen
eriskummaista, uskaliasta lentoa ilmaisevat jo krin kokoonpanosta
otetut nytelmin nimet, semmoiset kuin "Pilvet", "Sammakot",
"Linnut" y.m. -- N.s. keskimminen komedia oli vliportaana uuteen
kreikkalaiseen komediaan, jossa esiteltiin tavallisen elmn tapauksia,
samoin kuin nykyisempien aikojen huvinytelmss. Tm oli esikuvana
roomalaisille, joiden keskuudessa muinais-ajan komedia Plauton ja
Terention kautta psi itseniseen kukoistukseen. Muutoin roomalaisten
nytelmrunous yleens oli kreikkalaisista malleista mukailtua.

Antiikinen draama ylimalkain ei tahtonut antaa luonnonmukaista kuvaa
todellisista oloista niinkuin nykyajan nytelm, vaan pinvastoin vied
katsojat ulkopuolelle tavallista elm, korkeampaan ihannemaailmaan.
Sen kanssa sopusoinnussa oli nyttelijn koko ulkoasukin: kummallinen
naamio, traagillinen tai koomillinen, jonka takaa ni tytelisen,
juhlallisena kaikui ja joka ei sallinut vaihtelevien mielen liikutusten
ilmaantua kasvojen liikenteiss, vaan antoi niille melkein peloittavan
jykkyyden, -- traagillisen sankarin korkea pkoristus, "onkos", ja
korkea kothurni, jotka pitensivt hnen vartalonsa ja tekivt hnet
yliluonnollisen olennon nkiseksi, vihdoin koko hnen maahan asti
ulottuva, outo aasialainen pukunsa, joka niin suuresti erosi
kreikkalaisten tavallisesta kevest ja luonnonmukaisesta
vaateparresta. Kaikki yhteens teki varmaan kuulijakuntaan lumoavan
vaikutuksen, joka asetti heidt iknkuin keskelle muinais-ajan
ihmeellist tarupiiri. -- Nytelmlaitokset olivat saavuttaneet suuren
tydellisyyden. Koska esirippua nytnnn kestess ei laskettu alas
(eli oikeastaan, kreikkalaisen tavan mukaan, ei vedetty yls) ja
toiminta oli yhtmittainen, niinkuin jo ennen on mainittu, oli siit
luonnollisena seurauksena paikan ja ajan yhteys, joka uudempina
aikoina, tuntematta sen alkuperisi edellytyksi, tahdottiin koroittaa
vakinaiseksi nytelmrunouden snnksi.

Joku sivistysvirtaus vei arvattavasti kreikkalaisen draaman Indiaan
saakka ja synnytti siell omituisen nytelmrunouden kukoistuksen
ajanlaskumme viidennell ja kuudennella vuosisadalla. Indian draama
kuitenkin sek ulkonaisesti ett sisllisesti muistuttaa paljoa enemmn
Englannin Shakespearenaikuista nytelm kuin helleenien draamallista
taidetta. Siin on hieno tunne-elmn ja luonteiden kuvaus, vakaa,
uskalias mielikuvituksen lento ja snnist riippumaton ajan ja
paikallisuussuhteiden ksittely. Viimeksimainittu seikka johtuu siit,
ett'ei muinais-indialaisessa teaatterissa ollut mitn dekoratsiooneja
(yht vhn kuin englantilaisessa Elisabetin aikana). Tapahtumapaikan
kuvaamiseksi kytetn usein omituista keinoa: esiintyv henkil
kertoilee itse, mit nkee ymprilln. Niin esim. "Savivaunuissa" ers
bramiini, joka ky Vasantasenan komeassa palatsissa, ilmoittaa
astuvansa kynnyksen yli salista saliin ja kuvailee loistavin vrein
kutakin huonetta ja niiss olijoita. Vakavaluontoisten kohtausten
rinnalla ilmaantuu paljon huumoria. Nytsten luku on epmrinen
ja voi nousta kymmeneenkin. Jokapivist elm kuvataan
luonnonmukaisesti, aivan karakteristisella tavalla, samalla kuin siin
esiintyy vieno runollisuus; niinkuin esim. jo mainitussa "Savivaunut"
nimisess nytelmss, joka on Indian draamallisen kirjallisuuden
vanhimpia tuotteita ja jota mainitaan tarunomaisen Cudraka kuninkaan
tekemksi.[115] Useimmissa nytelmiss esitetn satumaisia,
mytologisia aineita ja erittin niss indialaisten hehkuva
mielikuvitus ilmenee koko rikkaudessaan. Sellaisia ovat Kalidasan
kuuluisat nytelmt "Sakuntala", "Urvasi", "Malavikagnimitram" y.m.

Samoin kuin draama muinaisessa Kreikassa kehittyi Dionyson-palveluksen
juhlamenoista, niin kasvoi uudenaikainen nytelm keskiajalla
kristillisen kirkon uskonnollisista menoista. Jouluna, psiisen ja
muina suurina pyhin koetettiin nytelmntapaisilla esityksill saattaa
niiden merkityst kansan tajuttavaksi; nit hengellisi nytelmi eli
"mysteerioita", joilla siis oli opettavainen tarkoitus, pidettiin ensin
kirkossa latinan kielell; mutta vhittin ne siirrettiin ulkopuolelle
kirkkoa ja muuttuivat kansankielisiksi, samalla kuin nyttelijiksi
pappien sijaan tuli maallikoita. Ksiteltvien aineidenkin piiri
silloin vljeni; raamatuntapausten lisksi otettiin vertauspuheita,
legendoja y.m.; tten avautui tie laajempaan kehitykseen.
Nytntpaikkana oli tavallisesti joku julkinen sali tai muu avara
huone, usein mys vartavasten kyhtty suoja tai taivasalla oleva
nyttm. Englannissa oli tapana esitt mysteerioita pyrill
liikkuvalla nyttmll, jota kuljetettiin paikasta toiseen. Etelss,
niinkuin Espanjassa, asuinrakennusten vljt, galleriojen ymprimt
pihat tarjoutuivat sopivaksi nytelmkentksi. Usein kyll nyttmn
muodosti kolme kerrosta, joista ylimminen esitti taivasta,
keskimminen maata ja alimmainen helvetti. Maan pll tapahtuvien
rinnalla nhtiin siis taivaan ihanuus enkeleineen ja pyhimyksineen sek
hornan syvyys, johon kadotetut systiin alas ja jossa pahat henget sen
ohessa tekivt kaikenlaisia hullunkurisia kujeita; sill nm tuottivat
ilvehtijin muutoin vakavaluontoiseen mysteerio-draamaan humoristisen
piirteen. Mutta keskiajalla oli mys varsinaiset ilvenytelmns,
"laskiaisnytelmt", jotka saivat alkunsa katolisissa maissa nytkin
viel tavallisista, vallattomista laskiaishuveista.

Nist keskiajan nytelmist muodostui sitten monen vli-asteen kautta
kansallinen draama. Mysteerioista tuli ensin (esim. Ranskassa ja
Englannissa,) n.s. "moraliteetit", joissa kaikenlaiset abstraktiset
ksitteet, niinkuin Hyve, Viisaus, Pahe, Ahneus j.n.e., esiintyivt
henkilin, ja kun oli psty nin pitklle, oli askel varsinaiseen
draamaan helposti otettavissa. Viisauden sijaan tuli viisas, ahneuden
sijaan saituri; nin henkilin ja tapahtumain kuvailu oli valmis.
Muutoin kehitys oli eri maissa erilainen. Ainoat kansat, jotka tt
tiet todellakin psivt oman kansallisen nytelmrunouden luomiseen,
olivat englantilaiset ja espanjalaiset; muutamissa maissa, kuten
Ranskassa, muinaisklassillisen runouden ep-itseninen jljittely antoi
kehitykselle toisen suunnan; Saksassa taas myrskyiset ajat ja
lopullisesti kolmikymmenvuotinen sota tukehuttivat kansallisen
sivistyksen idut, ja kun se vihdoin rupesi uudestaan versomaan,
tapahtui se ihan toisten edellytysten nojalla.

Englannissa kasvoi perin kansan-omaisella pohjalla, mutta osittain mys
antiikiseen kirjallisuuteen perustuvan, korkeamman sivistyksen
vaikutuksesta syvsti runollinen ja aaterikas draama, joka Shakespearen
iti nuorissa teoksissa sai eheimmn muodostuksensa. Usein on
huomautettu, miten tahdon vapaus, ihmiskohtalon kehkiminen hnen
omasta toiminnastaan, Shakespearen pteoksissa on niiss ilmaantuvan
katsantotavan perustus. Ulkonaisessa suhteessa kuudennentoista
vuosisadan englantilainen nytelm suuresti poikkeaa sek
muinaiskreikkalaisesta draamasta ett nytelmtaiteen myhemmst
kehityksest. Vaikka nytntjen runollinen puoli ja niin mys
nytteleminen ja puvut vastasivat yleisn ankarimpiakin vaatimuksia,
olivat nytelmlaitokset, dekoratsioonit, yht alkuperisell kannalla
kuin muinaisessa Indiassa. Ainoa dekoratsiooneja edustava kapine oli
jonkunlainen koroke eli lava, joka eri tapauksissa saattoi olla
kaupungin muurina, balkongina (Romeo ja Juliassa) y.m. Esiin tynnetty
lautapalanen, johon oli kirjoitettu tapahtumapaikka, vei kaikkien ajan
ja paikallisuuden aukkojen yli; nin saatettiin fantasian siivill
tuokiossa siirty Roomasta Aleksandriaan, sitten Athenaan j.n.e.
Samalla kuin tm todistaa sen-aikuisen yleisn tuoretta ja vilkasta
mielikuvitusta, vapautti se runoilijan monessa suhteessa ulkonaisten
olojen rajoituksista. Senthden toimintapaikka Shakespearen nytelmiss
vaihtuu melkein joka kohtauksen jlkeen, ja toinen seuraus siit on,
ett jokaisen kohtauksen alussa henkilt astuvat nyttmlle, josta
kohtauksen pttyess taas poistuvat.

Keskiaikaisten mysteerioin henki silyi viel uudempinakin aikoina
Espanjan nytelmrunoudessa; n.s. "autos sacramentales" esittelivt
uskon-opillisia aineita. Mutta niden ohessa versoi runsas maallinen
nytelmkirjallisuus, jossa selvsti tulee nkyviin Espanjan kansan
omituinen, katolis-uskoon syvsti juurtunut maailmanksitys. Toiselta
puolen sen snnllinen, tarkasti hoidettu muoto osoittaa antiikisen
runouden vaikutusta, samalla kuin sekin on todisteena romanisten
kansojen syntyperisest muoto-aistista. Mutta sisllyksenkin
ksittelemisess ilmenee antiikisten ja romantisten vaikutelmien
yhdistys. Helleenilisen kohtalon eli sallimuksen sijaan on tullut
ihme; ihmisen vapaalla tahdolla ei ole paljon merkityst, vaan
yliluonnolliset voimat johtavat tapausten menoa.

Englantilaisen nytelmn vaikutus ranskalaiseen draamaan on monessa
kohden selvsti huomattavissa; mutta kuitenkin ranskalaisten
"tekoklassillinen" nytelmrunous koko luonteeltaan on toinen.
Draamallinen tekniikka ja nytelmtaiteen ulkonainen puoli kehittyivt
sek Espanjassa ett Ranskassa suureen tydellisyyteen; mutta Ranskassa
taide sek ulkonaisesti ett sisllisesti pinnistettiin jykkiin
kaavoihin. Antiikinen runous julistettiin ainoaksi ohjenuoraksi; mutta
sen vapaata, tuoretta luonnollisuutta eivt Ranskan kirjailijat
kyenneet istuttamaan jljitelmiins; Ranskan runous oli kuin olikin
hovirunoutta ja antoi semmoisenaan selvn kuvan mahtavan Ludvigin
aikuisesta, sirosta, tarkkasntisest elmst. Mainittava on
kuitenkin Moliren itsenisempi ja rohkeampi koomillisuus, joka uskalsi
vapautua liian ahtaista snnist. Mutta mallikelpoisuuteen pyrkivn
nytelmrunouden ohjaajana ei Ranskan draama ollut merkityst vailla,
Euroopan runouden yleiseen muodostumiseen katsoen. Melkein kaikissa
maissa Ranskan runoilijain ja kriitikkoin asettamat snnt mrsivt
runouden ja erittinkin draaman muodon. Kuuluisaksi on tullut heidn
vaatimuksensa, ett nytelmss pit olla toiminnan, ajan ja paikan
yhteytt, s.o. ett'ei ainoastaan yhteninen toiminta hallitse draaman
sisllyst, vaan ett sen lisksi ajateltu tapahtuma-aika ei saa olla
vuorokautta pitempi ja kaikki tapahtuu yhdess paikassa.

Ranskan taideaistin kaavamaisuutta vastaan alkoi vastavirta ensin
Saksassa, ja Lessing raivasi draamalle uusia teit sek kumosi "kolmen
yhteyden" snnt; hn osoitti, ett ranskalaiset olivat vrin
ymmrtneet Aristotelesta, jonka sanoihin he perustivat oppinsa.
Samalla hn viittasi Shakespearen suuruuteen, joka paremmin kuin
ranskalaiset nytelmnkirjoittajat kelpasi saksalaisille esikuvaksi.
Tunnettua on, miten suuret saksalaiset runoilijat Goethe ja Schiller
ovat edemmksi kehittneet Saksan draamallista kirjallisuutta, luoden
kuolemattomat teoksensa.

Saksan esimerkki seurasivat muutkin Euroopan kansat. Melkein jokainen
nykyajan sivistyskansa on oman luonteensa mukaan muodostanut draamansa;
jos tarkastaa uusimman ajan nytelmkirjallisuutta, huomaa siin
pohjavrin Shakespearen mahtavan vaikutuksen, mutta sen lisksi
nykyajan eri ajatussuuntien sek kansallisten ominaisuuksien
monivaiheiset kajastukset.






MUITA KIRJOITELMIA




Mik on suomalainen sivistys?


Noin viisikymment vuotta sitten ei voitu viel puhua suomalaisen
sivistyksen olemassaolosta. Se oli vaan kaukainen tulevaisuuden
kangastus; mutta semmoisenakin se saattoi toivoa elhytt ja ohjata
tyt vakinaista pmr kohti. Olihan Arvidssonin laskemaa
perustusta aikojen kuluessa yh lujemmaksi tehty; Runebergin runoilu,
Kalevala ja Kanteletar sek vihdoin J.V. Snellmanin laajalle kaikuvat
kehoitukset osoittivat kansallisen aamun asteittain tapahtuvaa
valkenemista, luoden sivistyneiden tietoisuuteen yh enemmn
isnmaallista sisllyst. Mutta nm kaikki olivat kuitenkin vaan
vastaisen kehityksen lupaavia enteit ja vlttmttmi edellytyksi.
Aatteet ja tunteet olivat tosi-elmn sovitettavat. Kun kansallinen
runous alkoi verhoutua omakieliseen pukuun, kun Kalevalan pohjalla oli
syntynyt suomalainen kirjallisuus ja Snellmanin aatteita ruvettiin
yhteis-elmss toteuttamaan, silloin vasta sopi puhua varsinaisesta
suomalaisesta sivistyksest.

Suomalainen sivistys -- tm tenhosana jo kansallisen kevn ensi
hetkin yhdisti hajanaiset voimat suomen kielen viljelemiseen, se
saattoi suomalaisia kouluja perustamaan, ja Helsingin suomalaisen
alkeis-opiston hyvksi se kyhimmnkin kukkarosta loitsi varoja esiin.
Tm aate palautti suomen kielen sivistyneiden koteihin ja
seurustelupiireihin; sen vaikutuksesta syntyi vilkas, hedelmrikas
toiminta omakielisen kirjallisuuden alalla. Kansallisen elmn
vaurastuessa sai suomalaisen sivistyksen ksite yh laajemman, yh
runsaamman merkityksen.

Tulivatpa sitten sortovuodet, jotka niin turmiollisesti vaikuttivat
siveelliseen elmnksitykseen. Mutta silloinkin oli "kansallisen
sivistyksen silyttminen" se ajatus, jota "laillisuuden" ohessa
useimmin mainittiin. Ja myrskyjen tauottua se oli pysynyt
muuttumattomana, ylevn tarkoituspern, vaatien kansalaisten
tarmokasta toimintaa.

Mutta mik on tm suomalainen sivistys?

Kun puhun sivistyksest, ksitn sen tmn sanan tydellisimmss
merkityksess. En tarkoita ulkonaisessa elmnjrjestyksess ilmenev
kultuurimuotoa enk jossakin yksilss korkealle kehittynytt lyllist
etevyytt, vaan koko maailmankatsomusta kannattavaa henkist
edistyskantaa. Sivistys -- niin tahtoisin sen ksitt -- on henkisen
toiminnan suuntautuminen korkeampia yhteisi pmri kohden ja siit
johtuva elmnkatsomus. Se varttuu ja muodostuu yksityishenkiliss,
joissa se el ja vaikuttaa; mutta se ei rajoitu nihin, vaan hallitsee
elhyttvn voimana useampain henkilin, jopa koko kansakunnankin
yhteis-elm.

Suomalaisen sivistyksen ulkonainen muoto ja tunnusmerkki on tietysti
_suomen kieli_. Minun ei tarvitse selitt, mik suuri arvo
kielell on kunkin kansan elmss, miten se on omituisen kansanhengen
ilmaisija ja eri kansalaisryhmien yhdistj. Sen merkitys on nykyaikana
jo kyllin tunnettu ja tunnustettu. Meill jo alusta alkaen kansallisen
sivistyksen aate kohdistui kieliharrastukseen; se piti kansalliset
pyrinnt koossa ja mit erilaisimmat luonteet ja katsantotavat siin
yhtyivt. Muut asiat jivt tulevaisuuden varaan; ensin oli saatava
vankka, kaikille yhteinen pohja. Vasta myhemmin nousi uusia
kysymyksi, jotka hajoittivat kansallismielisten rivit.

Kun ajattelemme entisi aikoja, muistamme mielihyvll niiden tuoretta
ja vilpitnt innostusta; mutta sittenkin meidn tyytyvisin on
tunnustaminen, ett on suuresti edistytty. Leve juopa meit erottaa
niist pivist, jolloin maalainen, jos Helsingiss kuuli kadulla
sivistyneiden suomea puhelevan, hmmstyneen kysyi: "mist kaukaa
herrat ovat, kun haastelevat suomea?" Iloksensa saa kvelij nykyn
pkaupungin kaduilla kuulla hienonpuolistenkin ihmisten kansan kielt
puhuvan; varsinkin opiskelevassa nuorisossa on suomen kieli pssyt yh
suurempaan valtaan. Kodissa, koulussa, julkisissa toimissa on
kansallinen kieli voittanut yh enemmn alaa, puhumattakaan sen
varttumisesta ja kaikinpuolisesta tarkistumisesta sek suomalaisen
kirjallisuuden nopeasta edistymisest viimeksikuluneina vuosikymmenin.
Ja valtiollisen uudistuksen hetken, kun kansallis-elmn sulut kki
avautuivat, oli suomen kieli iknkuin yhdell iskulla saavuttanut
suuren voiton; noina pimein vuosina oli yhteisyyden tunne
vhittin juurtunut sivistyneihin ja suomen kielen asema kaikissa
kansankerroksissa vahvistunut. Ett myhemmin taas on ilmaantunut
taantumuksen oireita, ei muuta tt tosiasiaa. -- Lyhyesti sanoen, on
paljon, mik ilahuttaa ja hertt toiveita.

Mutta ei kansallinen kielemme kuitenkaan viel ole kaikin puolin
pssyt luonnolliseen asemaansa. Lainsdnttoimilla tuskin pstn
lopulliseen pmrn. Sit enemmn j yksityisten suoritettavaksi.
Aukkoja on siell tll, jotka vaativat tyttmist. Monessa
suomenkielisesskin el viel tuo vanha ennakkoluulo ruotsin kielen
hienommuudesta; se on muka itseoikeutettu korkeampaan seuraelmn.
Siihen vaikuttaa mys jonkinlainen jatkuvaisuuden laki, joka henkisess
maailmassa on yht voimallinen kuin luonnossakin. Ikv kyll, on
paljonkin syyt siihen valitukseen, ettei vielkn anneta
kansalliselle kielellemme tytt arvoa. Kodissa ja seuraelmss,
yliopiston opetuksessa, liikemaailmassa y.m. sit monella tavalla
syrjytetn. Ett nuoremman sukupolven huomio viime aikoina taas on
kntynyt thn epkohtaan ja voimallisesti vaatii sen korjaamista, on
uudestaan elpyneen kansallis-innon merkki ja oikeuttaa hyviin
toiveisiin.

Syvempi sivistysvirtaus on tt nyky epilemtt suomalainen;
sen huomaa esim. kirjallisuudesta ja suomenkielisen kansan
edistyspyrinnist. Mutta pinnalla rehentelee ruotsalaisuus;
ruotsalaista on kaikki, mik helposti tulee nkyviin, etenkin mik
pist muukalaisen silmn, ja niin saa vieras vrn kuvan
kansallisista oloistamme. Kauppapaikoissa, hyrylaivoissa,
ravintoloissa on ruotsin kieli herrana. Puoti- ja telefooni-neidit ovat
itsepintaisia aineksia. Niden olojen vaikutuksesta muukalaisten on
niin perin vaikea ymmrt, ettei tll ole kahta kansallisuutta, vaan
yksi ainoa kansa ja ett suomen kieli jo on kohonnut sivistyskielen
arvoon.

Ehen kansalliseen sivistykseen pstn vasta silloin, kun
kansallistunne juurtuu yhteiskunnan jsenten sisimpn olemukseen, niin
ett se luonnon voimalla hallitsee koko elm. Mutta kaikissa
sivistystoimissa tytyy ihmisen kuitenkin itsetajuisesti toteuttaa
tunteensa vaatimukset, ja niin tsskin. Kun Suomen sivistyneet tai
ainakin se osa heist, joka tiet ja tuntee edustavansa kansan suurta
enemmist, tysin itsetietoisesti ja syvimmn tunteensa pakoituksesta
koroittaa suomen kielen pkieleksens, silloin suomen kielen asia on
lopullisesti selvitetty. Sekin on silloin oleva muuttuneiden olojen
merkkin, ett muukalaiset tll eivt en ruotsalaistu, niinkuin
thn asti on tapahtunut, vaan suomalaistuvat.

Mutta suomalaista sivistyst ei muodosta ainoastaan suomen kieli, vaan
mys _suomen mieli_.

Meidn tulee erityisen kansakuntana toimia muiden kansojen rinnalla.
Senthden meill sivistyksen pohjana pit olla oma kieli ja oma
katsantotapa; muuten emme voi tuoda uusia aiheita ihmiskunnan yleiseen
kehitykseen. Suomalainen sivistys ei ole ainoastaan suomenkielinen
sivistys, vaan sivistys, joka ilmaisee Suomen kansan varsinaisen
elmnkatsomuksen, eli toisin sanoen, elmnkatsomuksen, joka sislt
kaikki, mill Suomen kansa on voinut tai vast'edes voipi kartuttaa
ihmiskunnan yhteist sivistyst. Kullakin kansalla on oikeus
el omaa kansallista elmns; mutta ehtona on, ett se omistaa
yleis-inhimillisen sivistyksen sek muodostaa ja rikastuttaa sit oman
luonteensa mukaan.

Tst huomataan -- mik muuten jo itsestnkin on selv --,
ett suomalais-kansallisen sivistyksen sisltn ei voi olla
yleis-ihmisyydest erilln oleva, kotiolojen ahtaisiin kehyksiin
supistuva ksityspiiri eik toiselta puolen suomenkieliseen verhoon
puettu kosmopoliitinen hengenviljelys, vaan isnmaallinen ja
yleis-inhimillinen puoli ovat vlttmttmsti sulatettavat yhteen.

Minun mielestni suomalaisen sivistyksen pluonteen perustaa
kolme asiaa: 1) sen kansan-omainen tiedollinen sisllys; 2)
yhteiskunnallisten ja yleens siveellisten ksitteiden yhtpitvisyys
meill kehittyneen oikeus- ja siveellisyystajunnan kanssa ja 3) paraat
yleis-inhimillisen sivistyksen aatteet, sovitettuina meille ominaiseen
maailmankatsomukseen.

Ensiksi siis: kansallisen kultuurin hyvksi tulee kytt kaikki
tarjona olevat kotimaiset sivistys-aineet. Sivistyneen kansalaisen
tietovarastoon kuuluu vlttmttmsti oman maan ja kansan sek entisen
ett nykyisen elmn tunteminen. Kuinka trket tss suhteessa
ovat Suomen historia ja maantiede sek selv ksitys meidn maan
valtiollis-yhteiskunnallisista oloista, siihen tuskin tarvitsee
viitata. Sen lisksi perehtykn jokainen sivistynyt jo nuoruudesta
asti suomalaiseen kansanrunouteen, ennen kaikkea Kalevalan
ihmemaailmaan, ja uudemman suomalaisen kirjallisuuden huomattavimpiin
teoksiin, niinkuin mys niihin kotimaan ruotsalaisiin runoilijoihin,
joilla on isnmaallinen merkitys. Kaikista nist tietoaarteista
lhtee virkistv henki, joka elhytt tunteita ja josta muodostuu
tosi-kansallinen ajatuspiiri. Selv on, etten tarkoita tietoja
semmoisinaan, vaan niiden tuottamaa elv harrastusta ja lmmint
osan-ottoa oman kansan henkiseen kehitykseen. Omakielisen
kirjallisuuden ja kansallisten edistyspyrintjen innokas tukeminen on
jokaisen suomalaisen kunnia. Muistettakoon mys kotimaista taidetta,
joka viime aikoina on noussut yh kauniimpaan kukoistukseen. Sekin luo
kansalaissivistykselle uutta sisllyst.

Jokaisessa kansassa historialliset olot synnyttvt omituisen
maailmankatsomuksen, jonka mukaan arvostellaan ihmiselmn ilmiit.
Luulisin meillkin jo muodostuneen henkisen mittakaavan, joka
selvsti erottuu muiden kansojen katsantotavasta, vaikka tietysti
yleis-eurooppalaiset ksitykset ovat molempien yhteinen pohja.
Tiedollisen sivistyksen tuottama aatepiiri ja olot, joissa elmme,
antavat sille oman vrityksens, ja sen mukaan monen asian arvo meidn
silmissmme ylenee tai alenee. Vastoin sit imperialismin ja
omavaltaisuuden henke, joka nykyn monessa maassa ylpesti kohoaa, on
suomalaisen myttuntoisuus varmaan vastaisinakin aikoina aina liittyv
pienten kansojen itsenisyyspyrintihin, lailliseen jrjestykseen ja
vapaaseen valtiomuotoon. Suuret kansat nykyaikana eivt juuri knn
huomiotansa humaanisiin, puhtaasti aatteellisiin kysymyksiin; eri
maiden keskiniset valtasuhteet sek kaupan ja teollisuuden edut ovat
heidn valtiollis-yhteiskunnallisen katsantotapansa keskuksena.
Meill pinvastoin aatteelliset kysymykset etupss kiinnittvt
ihmisten mielt. Mutta varsinkin kaikki, mik tavalla tai toisella
koskee kansan yhteist elm tai yksiln itsenisyytt, saa meidn
oloissamme laajalta vastakaikua. Suomalainen sivistys on pohjaltaan
kansanvaltainen ja vapautta suosiva; olihan styluokkien toisiinsa
lhentminen ja kansankielen ottaminen sivistyneiden kieleksi se
siemen, josta kansallinen sivistys on kasvanut. Suomessa ei ole koskaan
ollut niin jyrkk styerotusta kuin enimmiss muissa maissa.
Virkavallan oireita on kyll ollut, mutta sit on aina kammottu.
Kieliolot aikanaan rakensivat aidan yl- ja alaluokan vlille, mutta
nyt tm aita on kaatunut, -- ainakaan sen pystysspitoa ei tunnusteta
oikeutetuksi. Yksiln itsenisyytt suosiva suunta vaikuttaa senkin,
ett naisen arvo ja osanotto yhteiskunnalliseen elmn Suomessa
lienee suurempi kuin missn muualla Euroopassa. -- Tuskin tarvinnee
sanoa, ett tss ei ole puhetta yksityisten valtiollisista
mielipiteist. Puolueryhmitykset ovat vaihtelevia, satunnaisten olojen
aiheuttamia, ja johtuvat pasiallisesti eri henkilin subjektiivisesta
ajatussuunnasta; mutta kaikissa tapauksissa kansallisen sivistyksen
luonne johdonmukaisesti vie semmoiseen katsantotapaan, joka vaatii
vakaantuneen oikeustajunnan pysyttmist ja isnmaan sisllisen
itsenisyyden suojelemista.

Kolmanneksi kansallisen sivistyksen tulee pysy yleis-eurooppalaisen
sivistyksen tasalla. Sen tytyy ime uutta voimaa ja virkeytt
ihmiskunnan yhteisest kultuurityst ja samalla laajentaa nkalaa
kotimaan ja nykyhetken rajojen yli. Ajan yleiset virtaukset eivt saa
jd meille vieraiksi ja entisaikojen saavuttamat voitot
hengenviljelyksen alalla meidn tulee yhdist omaan sivistykseemme ja
tehd hedelmllisiksi. Samalla kuin taiteemme ja kirjallisuutemme
ytimeltn on oleva tosi-suomalainen, on se itseens sulauttava
parasta, mit muiden kansojen henkiset pyrinnt ovat tuottaneet.
Sivistys ei saa kangistua yksipuolisiin muotoihin. Tiede taas on sit
laatua, ett se ei sied mitn itseens sulkeumista, vaan aina
tutustuttaa viljelijns muiden kansojen tutkimustyhn. -- Kun siis on
trket, ett kaikilla henkisill aloilla pidetn vireill yhteytt
muiden sivistysmuotojen kanssa, on vlttmtnt, ett ne, joiden
tehtv on korkeamman sivistyksen kannattaminen, oman kielens
ohessa osaavat etenkin suurien sivistyskansojen kieli, jotta
heidn henkinen nkalansa laajenisi ja he voisivat olla eri
sivistyspiirien vlittjin. Mutta hyvien suomennosten avulla on tm
yleismaailmallinen sivistys levitettv niin avaralle kuin suinkin on
mahdollista.

Ennen kaikkea ahdasmielisyytt on karttaminen. Todellinen sivistysty
on aina eteenpin ponnistelevaa pyrkimyst loitolla siintv pmr
kohti. Ei seisausta, viel vhemmin taantumusta! Kansallinen
elmnkatsomus on siis alinomaisen kehityksen alainen. Kansallisen
maa-alan uumenista kumpuaa lukemattomia hetteit, joista kotimaisen
sivistyksen vainiolle voidaan johtaa tuoreuttavia ojia, ja niihin on
yhdistettv yleis-inhimillisen kultuurin levemmilt viljelysmailta
vierevi, runsasvetisi virtoja. Nin kasvatetaan kansallissivistyksen
parasta viljaa. Ennakkoluulot -- ja onhan niitkin jokaisessa kansassa
-- kitkettkn pois. Yksiln erikoisluonteelle ja persoonalliselle
vakaumukselle annettakoon mit vljin tila vapaasti kehitty. Siten
edistyst paraiten turvataan. On avara piiri, jossa ainoa kysymysten
ratkaisija voi olla individin oma luonne ja kehityskanta. Niin on
erittinkin uskonnollisten ja valtiollis-yhteiskunnallisten asiain
laita. Senthden suomalaisen sivistyksen harrastusta ei sovi sitoa
mihinkn mrttyyn valtiolliseen tai uskonnolliseen suuntaan;
pysykn se vapaana kaikista kaavoista ja puolueohjelmista.

Olen koettanut ppiirteiltn esitt kansallisen sivistyksen
ihannekuvaa; mutta selv on, ettei se todellisuudessa muodostu nin
tydelliseksi. Eri henkilin ja harrastusten mukaan se tietysti
ilmaantuu monessa eri muodossa. Kullakin on oma tehtvns yhteisess
sivistystyss: toisilla sivistyksen hoitaminen ja kartuttaminen,
toisilla sen sovittaminen eri aloille. Muutamat pitvt huolta jostakin
erikoispiirist, kohoten tieteellisen tai taiteellisen tuotannon
valoisille kukkuloille; toiset ahertavat kytnnllisen elmn
toimissa. Nin kansallinen sivistys esiintyy monivrisen,
rikassisltisen kokonaisuutena. Mutta suotavaa on, ettei se pysy
ahtaaseen piiriin suljettuna, jonkin erityisen luokan tai piirin
yksityisetuna, vaan ett se laajalle levi kaikkiin kansankerroksiin.
Elinvoimaisen sivistyksen vlttmtn ehto on vilkas vuorovaikutus
korkeimman sivistyksen saaneiden ja syvien rivien vlill.
Kansallisten olojen vankasta maaperst se imee elinnesteens; vaan
yhteis-ihmisyyden puhtaille ilmoille sen latva korkealle ylenee.

Mutta vastaako kotimainen sivistyksemme ylempn esitetty perikuvaa?
Sen puutteisiin olen jo viitannut. Suomen kieli vaatii viel paljon
hell huolenpitoa, paljon harrasta intoa tullakseen yhteis-elmn
valtavaksi kannattajaksi, semmoiseksi kuin kansalliskielen pitisi
olla. Kotimaamme entinen ja nykyinen elm sislt paljon aarteita,
joita ei ole lytty tai viel keritty kytt tieteen ja kirjallisuuden
hyvksi; mutta tm on toiselta puolen tulevaisuuden varalle silyv
rikkautta. Valtiollinen ja yhteiskunnallinen elmmme -- sen
valitettavasti jokainen nin aikoina huomaa -- vaatii viel paljon
kypsyttmist, ennenkuin tosi-sivistyksen henki psee sen pohjaan asti
tunkeutumaan. Ja vihdoin kulunee viel paljon aikaa, ennenkuin
monipuolinen ja puhdas sivistyksen harrastus ehtii juurtua
kaikkiin Suomen kansan kerroksiin. Tuntuuhan silt kuin nykyajan
sivistysriennoissa useinkin pidettisiin enemmn silmll
kytnnllisi vaatimuksia ja yksityisen etenemist jollakin
elmn-uralla kuin henke jalostavaa ja mielt ylentv
tosi-sivistyst.

Mutta sittenkin on mynnettv, ett kansallinen sivistyksemme on
pssyt hyvn alkuun. Olen jo huomauttanut, miten suomen kielen asema
puolen vuosisadan kuluessa on kokonaan muuttunut. Sdkset ja
lainmrykset ovat ptehtvns tehneet; suomalaisuuden asia j
tstlhin ensi sijassa yksityisten kansalaisten innon ja tarmon
huostaan. Ja suomen mieli, sekin on jo monella monituisella tavalla
voimaansa osoittanut. Koulukasvatuksesta alkaen tieteen ja taiteen
ylimmille huipuille asti on kansallinen henki pssyt toimintaa
ohjaamaan. "Maamme kirjan" ja "Vnrikki Stoolin" lukemisella on jo
kauan aikaa lapsissa hertetty isnmaallisia tunteita ja koko
kasvatuksessa on kotimainen leima. Kaunokirjallisuudessamme
isnmaallinen mieli jo puhkesi esiin Oksasen ja Suonion runoelmissa ja
Aleksis Kivest alkaen on se saanut puhtaasti kansan-omaisen suunnan,
jonka todisteeksi tarvitsee vaan mainita J.H. Erkko ja Juhani Aho.
Nytelmtaiteemme synty ja kehitys on alusta alkaen ollut mit
lhimmss yhteydess kansallisten rientojen kanssa. Kuvaama- ja
sveltaiteessamme ovat kotimaiset aiheet niin-ikn kohonneet
kunniasijalle; muistakaamme paitsi muita Takasta ja Sibeliusta. Mit
vihdoin tieteelliseen tutkimukseen tulee, niin juuri ne tieteenhaarat,
jotka lhimmin liittyvt kansalliseen sivistykseen, tll ovat
huomattavassa mrss kehittyneet, semmoiset kuin suomen ja
suomensukuisten kielten tutkimus, suomalaisen kansanrunouden selville
saaminen, kotimaan historia y.m. Nm ovatkin suomalaisten tiedemiesten
yksin-omaista tyalaa. Toiselta puolen pidetn viresti voimassa
yhteytt muiden kansojen ja etenkin suurien sivistysmaiden
tieteellisten pyrkimysten kanssa. Eik tll kaunokirjallisenkaan
tuotannon alalla koskaan ole pysytty vieraina niille aatevirtauksille,
jotka muualla maailmassa elhyttvt kirjallisuutta. Mutta niiden
piiri, jotka koettavat tutustua maailmankirjallisuuden tuotteisiin, on
epilemtt vuosi vuodelta tullut laveammaksi. Vaikka nykyinen
kirjallisuutemme on tullut yh kansallisemmaksi sek muotonsa
ett henkens puolesta, on se pysynyt likeisess yhteydess
yleis-eurooppalaisen kultuurikehityksen kanssa. Tm on tietysti
sille eduksi, kunhan vaan osataan vltt orjallisen mukailun
vaara. Tarkemmin katsottaessa huomataan, kuinka Suomenmaan
kaunokirjallisuudessa aikojen kuluessa on ilmennyt eri vaikutuksia,
ensin etupss antiikisia sek saksalaisia ja englantilaisia
(niinkuin esim. Shakespearen vaikutus Kivess), myhemmin
skandinavilaisia ja ranskalaisia. Omituista on, ett skandinavilaisten,
etenkin norjalaisten, esikuvain merkitys on suurempi nykyisess
suomenkielisess kirjallisuudessa kuin ennen aikaan meidn maan
ruotsinkielisess runoudessa.

Jos viel silmilemme valtiollis-yhteiskunnallista elm, tytyy
mynt, ett kansallinen katsantotapa siinkin on pssyt yh
enemmn voitolle. Kansanvaltaisuuteen ja tasa-arvoon suuntautuva
edistysharrastus, joka yh valtavampana on tullut nkyviin, riitt jo
yksin sit osoittamaan.

Yllmainitusta selvinnee, ett kansalliselle sivistyksellemme jo on
laskettu vankka perustus, joka vaan vaatii tehokasta intoa ja toimintaa
tullaksensa yh tydellisemmksi, tarkoitustansa vastaavammaksi.

Yksi kysymys on viel selvittmtt. Miss suhteessa on maamme
ruotsinkielinen vest thn kansallis-suomalaiseen sivistykseen? Onko
suotava, ett ruotsalainen rahvas j kokonaan sen ulkopuolelle?
Saavatko ne sivistyneet, jotka ruotsalaisilla seuduilla edustavat tt
rahvasta ja omastakin puolestaan pysyvt ruotsinkielisin, tynt
luotaan kaikki suomalaisen sivistyksen vaikutukset? Niden kysymysten
johdosta muistuu mieleeni, mit englantilainen Patterson kertoo Unkarin
saksalaisista. Hn mainitsee, ett he eivt tahdo olla "Unkarin
saksalaisia", vaan "saksankielisi unkarilaisia" (ei "ungarische
Deutsche", vaan "deutsche Ungarn"). Tm soveltuu kaikin puolin
Suomenmaan ruotsalaisiin. Pitkt itsens ruotsia puhuvina
suomalaisina, osana siit kansakunnasta, jonka varsinainen kieli ja
kultuuri on suomalainen. Ahvenanmaan asukkaiden ja rannikkorahvaan
ruotsalaisuus pysynee viel kauan entiselln ja laki suojelkoon
vast'edeskin heidn kielellisi oikeuksiansa; mutta heisskin on
kansakoulun ja kirjallisuuden kautta hertettv suomalainen
kansallistajunta. Selv on, ettei sivistyneidenkn suhteen pakko voi
tulla kysymykseen; mutta aksiomina pitisin, ett kaikkien, jotka
tahtovat toimia koko Suomen kansan eik vaan oman paikkakuntansa
hyvksi, tulee osata suomea; heisskin on elv kansallistunne
saatava virimn. Ruotsalaisissa oppikouluissa on tietysti niin
perusteellisesti kuin mahdollista opetettava suomen kielt; mutta
samalla oppilaiden tulee tutustua suomalaiseen sivistyskehitykseen,
suomalaiseen kirjallisuuteen ja kansanrunouteen y.m., sanalla sanoen
kaikkeen, mik kuuluu suomalaiseen sivistykseen. Pasia on, ett
ruotsinkielinenkin nouseva nuoriso tuntee ja tunnustaa suomalaiset
sivistysmuodot omikseen. -- Maaseuduilla yh viel rehoitteleva
"stylisten" ruotsinkielisyys keskell aitosuomalaista ymprist on
luonnoton epkohta, joka varmaan itsestn raukeaa, sit myten kuin
nuoriso saa suomalaisen koulukasvatuksen.

Kotimaisen ja ennen kaikkea kansallis-suomalaisen sivistyksen harrastus
se nin ristiriitaisinakin aikoina, erivist mielipiteist ja
puoluepyrinnist huolimatta, voi liitt Suomen kansalaiset yhteiseen
tyhn ja toimeen. Olojen muuttuessa ja vaarojen uhatessa se on
henkisen itsenisyytemme paras turva. Toivokaamme siis, ett
kansallinen sivistyksemme, yh kasvaen ja vaurastuen, on tyttv
tehtvns kansan yhdistjn, sen elmn jalostajana ja suojelijana.






RUNOJA




Suomen herminen.


    Leimuaako ainoasti tss minun rinnassain
    Sua kohtaan rakkauden liekki, Suomi, armahain?
    Eik muuallakin voita voimas vastustamaton,
    Saata kunniasi thden voittoisahan voitteloon?

    Jospa rakkauden tuli sydmmiss hehkuis vaan,
    Sydmmehen suljettuna ei se sietis kahleitaan;
    Ulos pyrkis ktkstns, valaisisi, lmmittis,
    Palo sammumaton kohta ymprill vlkhtis.

    Miss vastuksia kohtais, vastukset se voittaisi,
    Epjumalien kuvat poroksi se polttaisi;
    Kuvat polttais muukalaiset, joita kansa kumartaa;
    Tuolle puolen merta saisi tuhan tuuli hajottaa.

    Mutta talven kylmyys viel tt kansaa vaivuttaa,
    Pyh tulta pyyt pohjan rajutuulet sammuttaa;
    Vieras kieli, vieras mieli kansan ohjaajana on;
    Pivn koite peitettyn viel' on yhn kolkkohon.

    Eik sula talven hanki, valkene jo musta y,
    Valtaa vierasta jo murra kansalaisten into, ty?
    Eik toivon kirkas aamu koita sulle, armas maa,
    Jolloin rakkauden liekki sydmmihin leimahtaa?

    Vaan jo pimeyden valta sortuu, kevt tullut on;
    Talven kahleet katkeavat heltehess auringon;
    Tulee lmmin, pian loistaa korvet kauneudessaan,
    Vapaasti jo pian kaikuu kieli kaunis kotomaan.





Juhlaruno.


_Helsingin Suomalaisen Tyttkoulun rakennuksen vihkiisiss Syyskuun
27 p:n 1884_.

    I.

    Lapsuuden hetken ihanainen huomen
    Nuorelle maalle oli koittanut
    Ja salomailla kulki impi Suomen
    Kuin kukka raitis, vasta puhjennut;
    Hn tuntehensa lauloi hilpein mielin,
    Surunsa ilmoitti hn sulokielin,
    Ja laulu kaikui yli Suomenmaan.

    Korvessa yleni hn tuorehena
    Ja metsn neidot hnt hoitivat;
    Mut leivo oli hll sisarena
    Ja ystvin hongat vihannat,
    Ja pivn koitto vienon hohtehensa
    Poskelle antoi, puhtaan kirkkautensa
    Loi jrven sinilaine mielehen.

    Hll' oli kevn tuoksu ilonansa
    Ja svelehet rastaan riemunaan;
    Hn viren hri pellollansa,
    Laaksossa paimensi hn karjojaan;
    Vaan koto oli kalliin kallihista
    Ja armahaisen elon aartehista,
    Hellsti hoideltava ainiaan.

    Hn kaihons' uskoi puille rakkahille,
    Kun lemmen huolet mielt ahdisti
    Tai hnet teille tuntemattomille
    Kotoa onni julma karkoitti;
    Hn murehti, kun Aino siskosensa
    Aalloista etsi hoivaa tuskillensa
    Vlttkseen pakkolemmen kahleita.

    Niin aika vieri. Mutta ahtahille
    Tn onnen rajat tuntui viimeinkin.
    Aloille mieli hehkui laajemmille,
    Pyrintin jaloin suureen piirihin.
    Silmns ulommaksi tahtoi luoda
    Ja hengellens virkistyst tuoda
    Hn sivistyksen iki-lhteist.

    II.

    Toivo tyttyi, tiedon suureen, avarahan temppeliin
    Suomen neito nuori, kaino salomailta saatettiin;
    Taiteen taikalinnaan astuu, ihanteita ihaillen;
    Hnen etehens aukes' aarteet kaikkein kansojen.

    Kultasaleissa hn eli loistehessa yhtenn,
    Asu halpa paimentytn vaihtui silkkiin vlkkyvn;
    Sulo, sievistyksen tuoma, verho hienoin tapojen
    Paremmin vaan ilmi saattoi herttaisuuden luontaisen.

    Mutta vieras kieli kaikui kaikkialta vastahan,
    Vieras mieli anastanut oli paikan korkeimman;
    Kotomuistot kauas poistui! oudoksuin hn kuunteli
    Virtt, jota sisarensa ermailla lauleli.

    Mutta kuule: svel outo, mutta tuttu kuitenkin
    Soipi, tynn lumousta, Suomen immen korvihin, --
    Soipi yh tutummalta, tenhoo ihmevoimallaan
    Kaikkein mielet; kotomuistot her jlleen unhostaan.

    Taaskin hnen mielehens muistuu pivt rauhaisat,
    Jotka kotovainiolla ajan virtaan vaipuivat;
    Sisariin ja veljiin elpyy uudestansa rakkaus,
    Rinnan tytt pyh liekki, kansallinen innostus.

    Uusi henki puhaltaapi, tuopi kevn tullessaan,
    Lent voimallisin siivin yli armaan Suomenmaan;
    Tieteen suuret salaisuudet, taiteen soinnut ihanat
    Tajueltaviksi nin kotimaisin tarjouvat.

    Suomen impi iloissansa joutuu tiedon lhteellen,
    Siit yh syvemmlt virvoitusta etsien;
    Opinnon ja taidon tanner laajemmaksi laajentuu,
    Ja sen piiri naisellenkin avaraksi avauu.

    Katso, tnkin rakennuksen ajan riennot ilmi toi;
    Oma kieli, opin oivan kannattaja, tll soi;
    Suomen tytt, neidot nuoret, rient thn kartanoon;
    Jalon aatteisuuden valo sit aina valaiskoon!

    III.

    Vihdoin koulu koditon
    Suojan, turvan saanut on:
    Tss kohden korkeaa
    Taivaan kantta kohoaa
    Koulun koti uusi, jalo.
    Holvikaarta kannattaa
    Patsahat
    Solakat.
    Taivaan ihanainen valo
    Virtaa lainein loistavin
    Kaunihisti saleihin.

    Valaiskoon tn huonehen
    Aina valo taivainen!
    Ihanteiden kirkkaus,
    Isnmaahan rakkaus
    Aina tll vallitkohon!
    Suuren Luojan siunaus
    Orahat
    Versovat
    Kylvstmme nostakohon,
    Ett' ois opistomme ainiaan
    Onneks armaan Suomenmaan!




Gezelius.


    "Maan mainiona eik Ruotsin valta
    Nyt kansain kesken loista avaralta,
    Ja eik Itmerta aaltoisaa
    Se idin lailla sylihins sulje
    Ja ylpen voiton teit kulje,
    Rohkeesti vastustaen maailmaa?

    "Kuningas yksi sit hallitseepi
    Ja yksi kansa siin vallitseepi,
    Se kansa uljas Ruotsin kansa on;
    Siis kaikkialla, miss voittoisana
    Sen lippu liehuu, siell mahtavana
    Sen kieli yksin arvon saakohon.

    "Mut mit tll teidn seuduillanne
    Ma kuulen, herra piispa? Kirkoissanne
    Soi kieli outo, halpa Suomenmaan.
    Miks suvaitsette tuota kurjaa kielt?
    Se ylevmmn siirtykhn tielt,
    Tuon ruotsin kielen jalon, arvokkaan."

    Niin Ruotsin mies se puhui korskeasti;
    Sen kuuli vakavana loppuun asti
    Gezelius piispa; sanan pontevan
    Hn sitten lausui, vaikka tyynin mielin:
    "Nin sanoo pyh kirja: kaikin kielin
    Jumala pit tunnustettaman.

    "Te tahdotteko Hnen kunniaansa
    Vhent, joka suureen maailmaansa
    Loi kansat, mrs kielet kansoillen
    Ja heille kullekin soi tehtvns,
    Ett' yh tillns ja kielellns
    Hnt' ylistisi kansa jokainen?"

    Vait' oli Ruotsin mies. Mut nuorukainen
    Sen kuuli. Siit sen pienokainen
    Lennhti nuorukaisen sydmmeen.
    Se liekiks yltyi, joka leimahdellen,
    Jusleniuksen mielt lmmitellen,
    Toi valon kirkkaan hnen sielulleen.

    Vlkhti aatos hnen hengessns:
    "On Suomen kansallakin tehtvns,
    Johonka sit kutsuu sallimus.
    Ei mua houkuttele loiste, maine;
    Mun kyllin on, ett olen suomalainen;
    Meillenkin koittaa pivn valkeus!"





Rauhan oraita.


    Kyntj:

    Mist kuljit, neito nuori, kautta korpien?
    Seuraa soreata lienet sinipiikojen,
    Tahi mailta kaukaisilta toi sun tnne tiesi,
    Raunioiksi rauennut kun oli kotiliesi. --

    Tytt:

    Sinipiikoja en ole -- tytt turvaton,
    Kodin armaan vainolainen hvittnyt on;
    Muukalaisena en tullut maille rakkahille,
    Ikviden elomaille pyrin entisille.

    Tuolla, miss jrven aalto nient syleilee,
    Ennenkuin se tyynehesen lahteen pakenee,
    Oli ennen talo uljas -- kiuas seisoo viel;
    Siell synnyin, lasna kasvoin iloissani siell.

    Tll, jossa vihannoiden pensaat rehottaa,
    Nkyi ennen avaralta kaunis viljamaa;
    Murehesta sydn murtuu tuota muistellessa,
    Onnen aikaa kodissani tss muinaisessa.

    Tuli tuima vainon aika, veljet kaatuivat,
    Julman vihollisen miekka surmas vanhemmat.
    Minut vietiin orjuutehen maalle vierahalle,
    -- Ihme, etten sortunut ma kohtaloni alle.

    Kaipuu syv sydmeni minut tnne toi;
    Miten psin, vaarat vltin, selitt en voi.
    Kaiho synkk kumppanina matkallani mulla,
    Herran apu johtajana; niin ma taisin tulla.

    Mutta lausu, tuntematon: ken tll' asustaa?
    Uusi halme tll kasvaa orast' ihanaa,
    Pieni mkki pilkistpi tuolta honkain takaa;
    Sano, ken sa itse olet, kyntmiesi vakaa?

    Kyntj:

    Kaukaa, vetten tuolta puolen, tnne vaelsin,
    Rauhan tultua ma tuonne pirtin rakensin;
    Omaa perkaamaani huhtaa tss kynt aura,
    Minun kylvstni tuolla yleneepi kaura.

    Tytt:

    Kotopaikkaa vaivaisella ei siis olekaan!
    Lhden kurja mieron teit taaskin astumaan;
    Poistun tlt, levht jos hetkisen mun annat,
    Kerran viel nhtyni armaat kotirannat.

    Kyntj:

    l poistu, jalo impi, ota haltuhus,
    Mink omaksesi suopi vanha oikeus!
    Palvellen ma sua autan, kasket sulle kaadan,
    Kynnn, kylvn, metst jylht vainioiksi raadan.

    Vaan jos luotat miehen mieleen, suoran, kokeneen,
    Niin ly ktt suotuisasti liittoon herttaiseen!
    Ksi, sodan karkaisema, sulle turvan tuopi,
    Sydn hell tuntehensa parhaat sulle suopi.

    Tytt:

    Silmnluontias ma uskon, sanaas vakavaa;
    Yhdess siis viljelkmme maata mieluisaa!
    Maasta hurmeisesta nousee uusi kevt Suomen,
    Veripivn jlkehen jo koittaa uusi huomen.




Syksyinen tarina.


    Alas laskee huntunsa syksyinen y,
    Kivirantaa laine loiskuen ly,
    Ja kuivina pitkin kentt
    Syystuulessa lehdet lent.

    Mut laivasta hiipii hiljalleen
    Uros uljas vankkoine miehineen;
    Etlt valkea hohtaa,
    Hn sinne joukkonsa johtaa.

    He pirttiin rynt kuin rajus,
    Talon vanhin kaatui jo harmaap;
    T taistelu voittajan hurmaa;
    Hn riehuu, rystvi, surmaa.

    Mut tulva hurjien hykkjin
    Se kki tyntyvi taaksepin;
    Ja virtaa estvi salpa,
    Uron nuoren nostettu kalpa.

    Vaan Atso, ankara valtias,
    Riens' esiin, pllikk voimakas,
    Katseeltaan kauhea, tuima;
    Jo nousee ottelu huima.

    Nuor' urho iskusta sankarin
    Verihins jo vaipuu viimeinkin,
    Nuoruutensa toiveet heitti,
    Ja kuolema silmt peitti.

    Mut sulhonsa viereen impyinen
    Nyt syksyi itkien, huokaillen
    Kovan tuskansa taakan alla
    Valituksella haikeimmalla.

    "Pois viek neitonen laivan luo!
    On kullan arvoinen saalis tuo!"
    Niin kskee ylpe Atso
    Ja tarkoin tytthn katsoo.

    "Mist', impi, sait tuon renkahan,
    Hopeisen, kaulaa kaunistavan?" --
    "Emo elissn sit kantoi,
    Sen hlle taattoni antoi."

    "S nitk taattos?" -- "En milloinkaan,
    Sotasankari hn oli vieraan maan;
    Oi, jospa tll hn oisi,
    Tys sullekin kostaa voisi!" --

    "Yls, tyttrein! Suru poistukoon,
    Pois lhde taattosi kartanoon!
    On mulla linnoa monta,
    Hyvyytt loppumatonta.

    "On aitassa kullat, on hopeat,
    Tn miekan uljahan voittamat;
    Kaikk' aartehet sulle nytn,
    Sun kalliiss' silkiss kytn.

    "Miks' jisit s kyhn Karjalaan?
    Mua seuraa rannoille Kuurinmaan!
    Elo meill siell on toista,
    Ei muuall' onnea moista!" --

    "Mit' ompi kulta, mit' ompi muu,
    Elon onni kaikki kun surkastuu?
    S lemmen murhasit multa,
    Sit' ei voi palkita kulta."

    Ja miekan tempasi neitonen;
    Hn sydmmeens tyntvi sen,
    Ja vierehen armahansa
    Hn sortuvi kuollessansa.

    Hnt' Atso kammolla tarkastaa
    Ja otsa synkkn huudahtaa:
    "Pois paikalta hirmuisalta,
    Tuhon tuiman saastuttamalta!

    "Pois uutta saalista etsimn,
    Heti laivat lntehen knnetn!
    Kun pauhaa taistelun myrsky,
    Niin mielen tyyntyvi tyrsky."

    Jo valkeneepi syksyinen y,
    Kivirantaa laine loiskuen ly,
    Ja kuivina pitkin kentt
    Syystuulessa lehdet lent.




Kaupin linna.

Kansan tarinan mukaan.

    Uljaasti Kauppi herra ratsastaa linnastaan.
    Ja poikasensa pieni on hll seurassaan.

    Kullasta loimet loistaa ja ohjat orhien,
    Hopeakengt hohtaa jaloissa ratsujen.

    Mut rautaportti raskas se kiinni kumahti,
    Ylt'ymprilt kaiku etlt vastasi.

    Ja jouluaamun thdet taivaalla kimaltaa,
    Kun Herran temppelille nin Kauppi matkustaa.

    Vaan kummun alla Kauppi katsahti linnaan pin,
    Ja riemu huulillansa hn haastelevi nin:

    "Ei asuntoa moista maan pll avaran!
    Tuskinpa lintu lentis yl' linnan korkean!"

    Majasta matalasta nyt ratsun etehen
    Ky ukko harmaapinen, apua rukoillen.

    "Pois tielt parempien!" niin hlle rjht
    Komea Kauppi herra; pois vistyy harmaap.

    Vaan poika pienokainen se kysyy taatoltaan:
    "Me voisimmeko tulla nin kurjiks milloinkaan?"

    "Hikoilla taivaan Herra kyll' aika lailla sais,
    Niin syvlle jos meit hn sortaa koettais!"

    Nin vastaa ryhkesti ritari kerskaillen.
    Vaan vihdoin poikinensa hn saapui kirkollen.

    Ja Kauppi poikinensa taas kulkee kotihin,
    Etlt linnan vuori jo siint silmihin.

    Vaan kummastellen Kauppi nyt katsoo tuijottaa:
    Ei linnaa ny missn, ei harjaa korkeaa.

    Poroksi palanunna on linna julkinen;
    Kuin sormi, tyhj torni vaan viittaa taivaasen.

    "Kyll' linna saadaan uusi ja kahta uljaampi!"
    Niin mielihaikealla ritari huudahti.

    Ja pian saha suihkaa ja kirveet heiluvat,
    Ja kivi kiveen liittyy ja muurit nousevat.

    Vaan mink ty ja vaiva pivll aikaan saa,
    Yll' ilkamoiden peikot sen maahan hajottaa.

    "Mit' ompi t?" niin Kauppi nyt huutaa raivoissaan;
    "Aseihin, miehet, joutuun! pois peikot ajetaan!"

    Ei kuule ykskn, kaikki vaan syksyy pakohon;
    Mut haltioita vastaan ky Kauppi pelvoton.

    Ja katso, kaikkialta nyt heit kohoaa:
    Vedest, manteresta; jo tynn heit' on maa.

    Puun-oksilla he kiikkuu ja nauraa, irvist,
    Ja joka pensahasta hnehen tirkist.

    Ritari kauhistuupi ja valjuks vaalenee;
    Pois miekkansa hn heitt ja kauas pakenee.

    Hn kauan viel kulki, -- niin kansa tarinoi, --
    Kerillen armon leip, min miero hlle soi.




Myhinen palkinto.


    "Yls, orjat, reippahasti! Dromedaarit suistakaa!
    Aarreaitastamme tuokaa parahinta tavaraa!
    Tuokaa kankaat purppuraiset, kullat, kivet kallihit,
    Arabian suitsutukset, meren helmet kaunihit!

    "Menk ermaiden poikki kaupunkihin kaukaiseen!
    Siell kyhyydess el runoniekka itsekseen,
    Jonka laulut uljahina lent kautta maailman;
    Maine hlle seppelehen suopi kuihtumattoman.

    "Viek aarteet Firdusille palkinnoksi runojen!
    Hnen jalkojensa juureen laskekaa ne, lausuen:
    Mahmud nm lahjat sulle antaa merkiks sovinnon,
    Vanha viha unhon virtaan upotettu olkohon!"

    Sulttani nin haastelevi, Ghaznan suuri valtias;
    Talttunut on tuima luonto, mielens on laupias.
    Katuen hn muisteleepi, miten ennen aikoinaan
    Miest mainiota vastaan rikkoi sokeudessaan.

    Kamelien pitk jono aron poikki samoaa;
    Kohti taivasta jo tuolla Tuusin tornit kohoaa.
    Mutta katso, mik siell hiljallensa lhenee?
    Taajoin rivein vakavasti ihmisjoukko etenee.

    Kuule, soitto kajahtaapi, vieno, surunvoittoinen;
    Ratsuilla on mustat verhot, musta puku ihmisten;
    Vainajaa nin saatetahan viimeisehen lepohon.
    Matkamies nyt vsyneen kuolon rauhaan mennyt on.

    Ken se lienee? Runoniekka, yli maiden mainio,
    Jolle yn, tuon pitkn, tullen vasta tuotiin palkkio.
    -- Laulajalle elissns suokaa lahjat parhaimmat!
    Riemua ei kuollehelle tuota kullat, hopeat.




Aleksanterin ja Roksanen ht.


    Symbalien ni yhtyy lyyran sulosoittohon,
    Ilman tytt ambra-tuoksu, riemuitseepi Babylon.

    Y se loistaa pivn lailla tulisoihtuin tuhansin,
    Hymenin kun soitsu syttyy hiss Aleksanterin.

    Sankari, jok' Aasiasta voitokkaasta voiton sai,
    Hnp immen ihanaisen, tyttren Dareion, nai.

    Purppuran ja kullan nkee kaikkialla hohtavan;
    Valo lempempi loistaa hlle silmst' armahan.

    Sama juhla yhteen liitt monen uljaan sotilaan
    Sek mustakiharaisen neidon kuuman Persianmaan.

    Ruhtinattarelle raikuu juhlakri neitojen,
    Morsianta tervehtivt riemunin laulaen:

    "Vihan, vainon veriruusuist' armas nousi aamunkoi,
    Kansojen t lemmenliitto pivn uuden meille toi!"

    Niin he laulaa. Juhlass' yhtyy tuhansien riemastus,
    Idn tunteet hehkuvaiset, Hellaan tyyni jalous.




Kuusen alla.


    "Armas Anna, huolet heit!
    Kaukomaille lhden pois.
    Kyhyys erottaapi meit;
    Mut jos sulhos kultaa tois,
    Rikkaus kaikk' esteet poistais,
    Onnen thti meille loistais."

    Niin hn lausui. Toivo hohtaa
    Silmst' Antin, totinen.
    Sama toivo hnt kohtaa
    Katsehesta neitosen.
    Anna uskollisin mielin
    Hlle vastaa, hellin kielin:

    "Katso kuusta vieressmme:
    Ainiaan se vihannoi;
    Kuvatkoon se lempemme,
    Jot' ei talvi murtaa voi!
    Aina olkoon, niinkuin kuusi,
    Lempemmekin tuore, uusi!"

    Antti lksi. Vuodet vaipui
    Ajan virtaan nopeaan,
    Verkalleen vaan onni taipui
    Hlle suomaan lahjojaan.
    Vihdoin kultaa saatuansa
    Palajaa hn kotiansa.

    Taas hn seisoo kukkulalla,
    Jossa kuusi kohoaa;
    Armaan koti rinteen alla
    Koivuin takaa pilkoittaa;
    Kaipausta suloisinta
    Tynnns on Antin rinta.

    Mutta kuusen pimennossa
    Leikki lapsi pienoinen.
    Antti lapsen katsannossa
    Huomaa svyt Annasen,
    Tuntee kuni leimauksen
    Kummallisen aavistuksen.

    Heti astui lapsen luoksi,
    Tervehti sen hoitajaa;
    Ujostelematta juoksi
    Poika vastaan tulijaa.
    "Mik nimes?" -- "Antti." -- "Nainen,
    Kenen laps' on pienokainen?"

    Hoitajalta lapsukaisen
    Antti vastauksen sai:
    "Se on poika Peltolaisen,
    Joka Annan tuolta nai..."
    "Annan! Koivulanko Annan
    Vaiko toisen, Metsrannan?"

    "Koivulan. -- Hn kauan vuotti
    Ensimmist sulhoaan,
    Uskollisna aina luotti
    Antin rakkauteen vaan,
    Kunnes viimein kertoi maine,
    Ett Antin ktki laine.

    "Riutuneena kuni kukka,
    Jonka myrsky kuihduttaa,
    Surkastui nyt Anna rukka,
    Kantain tuskaa kauheaa,
    Kaiken lohdutuksen hylk,
    Itkien vaan kuollutt' yjk.

    "Aika kumminkin tuo hoivan;
    Annan murhe lieventyi,
    Rakkaudessa miehen oivan
    Onni jlleen lhestyi;
    Mutta ensi lempi yh
    Annalla on muisto pyh."

    "Anna jlleen onnellisna!
    Muisto uuden tuskan tois",
    Antti mietti murheellisna
    Itseksens, kntyi pois;
    Kuusest' oksan taittoi viel,
    Konsanaan ei nhty siell.




Elmn ehtoona.


    Kaikk' ompi hiljaa. Vinttikamarissaan
    Hn uupuneena istuu yksinn;
    P kteen vaipuneena, aatoksissaan
    Hn nkee entisi pivin;
    Nuoruuden ajan armas aamukoitto
    Luo steitns synkkn mielehen,
    Ja muistot elpyneet, kuin vieno soitto,
    Sydnt sykittvt vanhuksen.
    Tuo mennyt aika kirkkaudessansa
    Taas uudistuen her unhostansa,
    Sen raikas riemu, toiveet uljahat
    Ja ensi lemmen utu-unelmat.

    Runotar hlle antoi suosionsa
    Ja hnen rintahansa innon loi;
    Niin jaloin nin kaikui kantelonsa,
    Ja mainehen se laulajalle toi.
    Mut riemu raukesi ja toiveet haihtui
    Ja into, maine hukkui myrskyihin,
    Ja kolkon kylmks elon piv vaihtui,
    Jo aikaa kuihtui lemmenkukatkin.
    Nyt hyljttyn, yksin muistoinensa,
    Hn riutuu painamana murheittensa,
    Kun rintehell yksininen puu,
    Syystuulten revittv, surkastuu.

    Mut kuule: hiljaa ovi aukeaapi,
    Arasti nainen tuolta lhenee,
    Ja vanhus mietteistns havahtaapi
    Ja tulijata tarkkaan katselee.
    On, niinkuin vanhat muistot elon saisi;
    Nin entisyysk hlle kangastaa?
    Se onko ihme? Kuinka rohkeaisi
    Hn todeks uskoa, mit' aavistaa?
    Niin, hn se on, jot' oli kaipaellut
    Ja unissansa usein ajatellut,
    Ei nuorna, kaunihina loistaen,
    Vaan vanha, harmaantunut, ryppyinen.

    Niin ruusuisena hymys neitoselle
    Elmn aamu hnen kodissaan;
    Mutt' onnen kukkaset, ne pivn helle
    Ja harmaat hallat saattoi kuihtumaan,
    Ja tuhat huolta syv, haikeata
    Hn rintahansa oli sulkenut
    Ja kokein monta vaivaa vaikeata
    Nin tuskain teit oli kulkenut.
    Mut vastoinkymistenkin pyrtehess
    Yks muisto kallis silyi sydmmess;
    T muisto kuihtumaton vihdoin tuo
    Nyt vanhan vaimon ystvns luo.

    Ja silm silmn vaipuu, kdet yhtyy,
    Ja mielet valtaa aika entinen.
    Mut nainen lempe nyt toimeen ryhtyy
    Ja somaks jrjestpi huonehen;
    Ja pient pyt, tuoksuin armahasti,
    Jo kukkaisvihko tuore kaunistaa.
    Nin vaimo, askaroiden taitavasti,
    Tuon halvan huoneen kodikkaaksi saa.
    Sydmmet avautuu. Mut tuskin kieli
    Kaikk' ilmaistuksi saa, min ktkee mieli;
    Vaan ilohonkin kaiho kuvastuu,
    Kuin veden kalvoon tyyni illan kuu.

    Mut vaimon poistuttua vanhus viel
    Ji hetken istumahan tuolilleen,
    Ja rauha laskeusi hlle siell,
    Niin valoisa ja tyyni, sydmmeen.
    Viel' asuu rauha hnen otsallansa
    Ja onnen hymy hnen huulillaan,
    Kun illalla hn lep vuoteellansa
    Ja uni pit hnt vallassaan.
    Hn nukkuu nin, kun aamuloistehensa
    Luo aurinkoinen hnen kasvoillensa,
    Niin unta viimeist hn uinuaa,
    Ain' yht hiljaista ja rauhaisaa.




Uskollinen.


    Istui neito nurmikolla,
    Riippakoivun katvehessa
    Lauloi hiljaa itseksens:
    "Menin mnnikkn melle,
    Kuljin kurja kuusistossa;
    Helmet kaulasta karisi,
    Sinne helmeni hajosi
    Metsn impien iloksi;
    Ken tuo helmeni takaisin?

    "Kvin kerran kylpemss
    Kotilahden lainehissa,
    Sormus sormesta solahti,
    Jrven pohjahan pakeni
    Veden neitojen varahan;
    Ken tuo sormuksen takaisin?

    "Mull' oli muinoin armahainen,
    Sydmmelleni suloisin;
    Sulhoni meni sotahan,
    Vaaroihin verisen leikin;
    Monta siit' on aikaa mennyt,
    Vuotta kymmenen kulunut,
    En ole kuullut kullastani,
    Liek taistelu tuhonnut,
    Sota vienyt surman suuhun.
    Ken tuo kultani takaisin?

    "Pian muistosta mureni
    Helmet kaulasta karisseet;
    Sormuksenikin unohtui
    Veden valtahan vajonnut;
    Kultani ei konsanahan
    Sin ilmoisna ikn."

    Tuli pensaston takoa
    Miesi varteva, verev,
    Neidon luo lhentelihe,
    Lempesti lausutteli:
    "Helmet metshn hajosi,
    Tss sull' on toiset helmet,
    Helemmt, hempemmt;
    Sormus jrvehen solahti,
    Onpa tss toinen sormus,
    Kaunihimpi, kiiltvmpi;
    Sota sulhosi kadotti,
    Tulipa jo toinen sulho,
    Miesi muhkea, sorea,
    Armahakses aikovainen."

    "Huoli en, hurja, helmistsi,
    Hele'ist, hempe'ist,
    Enk suostu sormuksehen,
    Kaunihisen, kiiltvhn,
    Itsehes en ensinkn;
    Sulho entinen sulompi,
    Oma armas armahampi."




Pivnpaistetta!


    Kun lasna viel heiluin huoletoinna,
    Ma pivnpaistett' aina rakastin;
    Auringon heltehess istuskelin
    Ja leivon laulelua kuuntelin;
    Mietett monta silloin mietiskelin
    Ja lmmint' aurinkoa ihaelin.

    Ja nytkin viel in kukkuloilla
    Valoa, lmmint ma rakastan.
    Muut viihtykhn myrskylinnun lailla
    Pyrteiss raju-ilman ankaran.
    Ma hiljaisemman onnen kukkaismailla
    En mielen viihdykett ole vailla.

    Oi, jospa pivnpaistetta ma voisin
    Mys luoda sydmmihin ihmisten,
    Mi murheellisten huolet huojentaisi,
    Jt sulattaisi mielten tylyjen
    Ja myrskypilvet kauas karkoittaisi,
    Niin ett valo lmmin voiton saisi!




Armahan nukkuessa.


    Armahani nukkuu! Hyvt henget,
    Viatonten unta valvovaiset,
    Kuvat taivaalliset, ihanaiset
    Eteen silmiens lumotkaa,
    Onnen saareen hnt saattakaa!

    Sulosaareen, jossa suru kuolee,
    Kultalatva-kuuset humiseepi,
    Ikirunojansa kertoileepi,
    Riemua ja rauhaa mielehen
    Luopi laulu satakielisen.

    Armahani nukkuu! Suuta suihkaan
    Hiljaa otsallensa kaunihille;
    Suuteloni unen kankahille
    Armahani luokse lhtekn,
    Kultalintusena lentkn.

    Lenn, lenn kultalintusena,
    Laula lauluasi suloisinta,
    Ett tyttyy armahani rinta
    Tuntehilla onnen, autuuden,
    Laulaessa kultalintusen.




Nuoren tytn muistikirjaan.


    Mit' ihanaa ja jaloa
        Tajuat ihmetellen,
    Sen anna mielees valua,
        Sen steet kokoellen,
    Ja siit kuva kasvakoon,
        Sydmmen pohjaan juurtukoon,
    Valaisten elmsi.

    Ja siit valo kykhn,
        Levitkn kirkkahana
    Sielusta ympristhn;
        Ja kahta kauniimpana
    Sua kaikki kohtaa jllehen
        Valossa tuossa steillen,
    Ja riemun, rauhan suopi.




Erin.


    Kontion kovaotsaisen
    Oman kmmenen oikeus
    Ssi korpien kuninkaaks.
    Afrikan hieta-aavikolla
    Loistavasilmisen
    Armahan antiloopin
    Runtoo ruskean jalopeuran
    Valtava voima.
    Haukan harmajan kynsihin
    Sortuvi turvaton
    Leivo, laulaja ilmojen.
    Niin ikivanhuudesta
    Snt on luonnon slimtn.

    Snt luonnon noudattaen,
    Mahtava ihmismaailmassa
    Sortavi, herjaa heikompaansa.
    Oikeus oiva,
    Lain ankara aitaus,
    Vkivallan vaihtuvi vartijaksi.

    Vaan jo historian jalo haltijatar,
    Vkivallan kostaja lahjomaton,
    Ksin voimakkain monet kahleet katkoi.
    Alas astui jo linnastaan
    Rosvo ylpe, ylhinen;
    Ijks murtui jo orjanruoska,
    Lain turvissa yhteisen
    Maamies pelvotonna kyntvi peltoansa,
    Verin kostutetusta maasta
    Kasvoi kansojen vapaus.

    Mut ei maailman mahtavilta
    Viel uupunut unhotukseen
    Mielivalta mieluinen;
    Raskas rautavaltikkansa
    Viel pyyt maahan painaa
    Pt kansojen sorrettuin.

    Suakin, Erin vihriinen,
    Sorea smaragdi-saari,
    Ihana aaltojen impi,
    Ahdin morsio murheinen,
    Painavat verivainon vaivat.
    Kaiholla kaipaellen katsot,
    Erin, entist aikaa,
    Muistat muinoista onneas.

    Kuivaa kyyneles, poistukoon
    Otsaltas surupilvi, Erin!
    Kerran on kaikuva kultakannel
    Tharan linnassa taas.
    Sua suojelemaan
    Jo nousi sankari kunniakas,
    Jalo vanhus valkeahapsi;
    Ei tersmiekoin iskein,
    Vaan oikeus sotakilpenn
    Ja viisauden voima huulillansa.

    Tiets kuljet, Gladstone,
    Vankkana vain,
    Sankari rauhan ja oikeuden,
    Horjahtamatta, halveksien
    Halpaa joukkoa pilkkaajain.
    Aattehes, jalo vanhus, kerran voittaa,
    Vielhn vistyy pois vkivallan haamu,
    Kansoille sun tystsi kerran koittaa
    Armahin aamu.




Murheen lapsi.

(_Mukaelma Herderin runosta "Das Kind der Sorge_".)

    Mustasilm Murheen impi istui
    Ajatellen itseksens kerran
    Pyrivisen virran penkereell;
    Kuvan miettiessn muodosteli
    Savesta hn silloin sormillansa.
    "Mit teet s, miettivinen neito?"
    Kysyy Luoja hlt tullessansa.
    "Kuvan tein m savesta, voi, anna
    Elvinen henki sille, Luoja!"
    "Elkn, vaan olkoon hallussani!"
    -- Kuva kohta liikkuu, hengittvi;
    Mutta Murheen impi rukoileepi:
    "Heit, Herra, heit valtahani
    Omain sormieni valmistama!" --
    "Mun se on, ma hengen sille annoin",
    Vakavasti Luoja vastaa hlle. --
    Nin kun vittelivt keskenns,
    Tuli siihen myskin Mannun eukko:
    "Mun se onpi, Murheen tytt multa
    Sylistni otti lapsukaisen."
    Silloin Luoja lausuu viisahasti:
    "Tulee tuolla vanha Vinminen,
    Hnp olkoon seikan selvittj."
    -- Vaka, vanha, viisas Vinminen
    Taitavasti riidan ratkaiseepi:
    "Omaksenne ottakaa se kaikki,
    Sill niin on Onni sallinunna;
    Sin, jonka elmns' on lahja,
    Ota henki silt kuoltuansa;
    Sulle, Maa, sen luut on heitettvt,
    Sill muu ei ole antamaasi.
    Valtahasi on se, Murheen impi,
    Elin-ajaksensa annettava.
    Jolloin viel maassa hengittpi,
    Et s koskaan luovu lapsestasi;
    Piv pivlt' on se puuhoava,
    Kunnes viimein vaipuu hautahansa."
    Onnen pts onkin toteentunut:
    Ihminen on lapsi nimeltns;
    Murheen oma on se elissns,
    Mutta kuoltuansa Maan ja -- Luojan.




St. Justin pyhiinvaeltaja.

(_Suomennos A. v. Platenin mukaan_.)

    On y ja viuhuin myrskyt raivoaa,
    Hispaanian munkit, uksi auvaiskaa!

    Tll' antakaa mun siksi levht,
    Kun rukouskellonne mun hertt.

    Min voitte, tarjotkaatte vieraallen,
    Vain munkinkaapu, ruumis-arkkunen.

    Mua vihkik, ja suokaa kammio!
    Mun oli maailman toinen puolisko.

    Ja moni kruunu seppelitsi pn,
    Mi saksille nyt alttiiks heitetn.

    Ja keisar'-arvon puuhkat, purppurat
    Kaunisti muinoin nm hartiat.

    Ma kuolen pois jo ennen kuolemaa,
    Kuin vanha valtakunta raukeaa.






VIITESELITYKSET:


[1] "Suomalaisen naissivistyksen tymailta" (1912) nimisen kirjan
johdannossa.

[2] Pivkirja-muistiinpanoja on v:ilta 1859-63. Kesll 1859 hn C.A.
Gottlundin kanssa teki tutkimusmatkan lntiselle Uudellemaalle ja
Hmeeseen. Helsinkiin perustetusta suomalaisesta koulusta hn syks. 1862
sanoo: "Suomalainen koulu on taas alkanut. Se on paraasta pst
mamselli Palanderin ansio; sill koulu oli hvimisilln, kun hn
lupasi ottaa sen haltuunsa ja avukseen hankki pastori Sihvosen. Heidn
hallussa se nyt on. M:li Palander on hyvin harras..."

[3] Mit _kauneus_ ja _kaunis_ sanojen merkitykseen tulee, on
huomattava, ett jokapivisess puheessa ylimalkain sanotaan kauniiksi
kaikkea, mik ulkomuodollansa miellytt, s.o. miss aate osittain tulee
nkyviin, vaan ett taiteellinen kauneus on ainoastaan siin, miss aate
tydellisesti ilmaantuu. Tuota jokapivist kauneutta varten on
muutamissa kieliss erityinen sana; niin on kaunis tss merkityksess
saksaksi "hbsch" ja ruotsiksi "vacker".

[4] Seuraavan esittelyn pohjana on etupss _F. Th. Vischerin_ oppi
kuvausvoimasta: _Aesthetik_, II, sivv. 299- 402.

[5] Vertaa: _Max Mller_, Einleitung in die vergleichende
Religionswissenschaft, Strassburg 1874; _Max Mller_, ber Henotheismus,
Polytheismus, Monotheismus und Atheismus; aikakauskirjassa "Deutsche
Rundschau", 1878, 12, sivv. 374 seurr.; _Moriz Carriere_. Die Kunst im
Zusammenhange der Culturentwickelung und die Ideale der Menschheit. I.

[6] Vertaa: _Th. Rein_. Frsk till en framstllning af Psykologin. I,
sivv. 17-23.

[7] Jos, niinkuin Budenz selitt (Magyar-Ugor sszehasonlit Sztr, s.
146-149), _jumala_ on pantava yhteyteen unkarilaisen j (= hyv,
alkuansa: autuas) sanan kanssa, lienee tm nimitys jollakin myhemmll
edistyskannalla syntynyt.

[8] T. Aminoffin kirjoitus Kirj. Kuukauslehdess 1879, siv. 93 seurr.

[9] Katso: _O. Donner_, Der Mythus vom Sampo. Helsingiss, 1871.

[10] Mit sanoihin _taru_ ja _tarina_ tulee, olen ottanut viljellkseni
edellist samassa merkityksess kuin _myytti_, joka etupss osoittaa
semmoista kertoelmaa, mik on yhteydess jonkun kansan uskonnollisten
ksitysten kanssa; tarina sit vastoin perustuu historialliselle
pohjalle, vaikka se on mielikuvituksen muodostama, eik tarkoita
suorastaan uskontoa.

[11] Mit vanhimpaan runouteen tulee, katso erittin: M. Carriere, Die
Kunst j.n.e. I.

[12] Esim. Lappalaisilla "Kosijan laulu", katso: _O. Donner_,
Lappalaisia lauluja, sivv. 128 ja 129. Tuota alkuperist
eepillis-lyyrillis-draamallista lajia on samassa teoksessa mainittu
vuorolaulu varkaan ja noidan vlill (sivv, 155 ja 157).

[13] Zeitschrift fr Vlkerpsychologie und Sprachwissenschaft: Das Epos
(1868) ja ber Homer u. insbes. die Odyssee. Bd. VII.

[14] Vertaa, mit itmaan kansoihin tulee, erittinkin: _Moriz
Carriere_, Die Kunst im Zusammenhange der Culturentwickelung j.n.e. I.
sek _F.T. Vischer_, Aesthetik II, sivv. 223-233.

[15] Vertaa: Sakuntala, Schauspiel von Kalidasa. Aus dem Sanskrit
bersetzt von Friedrich Rckert. Leipzig 1876. -- Siv. 69, 70.

[16] Tt todistaa muun muassa se ristiriitaisuus, jota usein havaitaan
saman kuvauksen eri kohdissa. Kun esim. Pohjolan tupa on "sivulta
yheksn sylt, pst seitsent leve", niin sit seikkaa, ett'ei kukon
ni laesta kuulunut maahan eik koiran haukunta perst ovehen asti, ei
voi ksitt muuksi kuin kuvaannolliseksi lausetavaksi, hyperholaksi. Se
leikillinen tapa, jolla puhutaan Pohjolan isosta hrst, osoittaa
niinikn, ett'ei sit juttua saa katsoa totiselta kannalta, vaan ett
Runotar lystillisell liiennyksell kuvailee noita suuren suuria
hvalmistuksia Pohjolassa. Ja onhan tllainen leikillinen puoli-iva
ihan suomalaisen luonteen mukaista. -- Tll en tahdo kuitenkaan vitt
kaikkien Kalevalassa lytyvin suurennusten olevan tt laatua.

[17] Samaa laatua ovat Egyptilisten sken lydetyt demootiset
historiankertomukset, vrt. G. Ebers'in kirjoitusta "Neue Ergebnisse der
gyptologischen Studien auf dem Gebiete der hieroglyphischen
Volksschrift", Deutsche Rundschau 1880, Heft 8. siv. 274.

[18] Psaltari, 104:s psalmi.

[19] _K. Lehrs_, Pop. Aufstze aus dem Alterthum vorzugsweise zur Ethik
und Religion der Griechen. 2:nen pain. Leipzig 1875. Siv. 204. Vrt.
mainitussa kirjassa erittinkin kirjoitus "Zeus und die Moira", sivv.
200-231.

[20] Aisch. Eum. 534-537; _ygieia foeron_, mielen eli hengen terveys, on
tietysti sama kuin _sofrosyne_.

[21] Niin esim. Aristoteleen ksityksen mukaan; vertaa: J.F. Perander.
Aristoteles' Idealstat, siv. 3-5 y.m.

[22] Yrj Koskinen lausuu siit (Johtavat aatteet ihmiskunnan
historiassa, siv. 50): "Romalaisille oli itse kansallisuus ainoastaan
vlikappaleena -- nimittin valtion tarkoitusper varten. Roma oli
valmis vastaan-ottamaan kaikkia kansallisuuden-aineita ja muodostelemaan
omaa kansallisuuttansa niiden mukaan. Koko maailma saattoi mahtua Roman
kansalliseen elinrakennukseen sill ainoalla ehdolla, ett maailma itse
mukaantui Roman valtio-aatteen alle. Roma oli sen vuoksi aivan omansa
valtiollisesti sulattamaan, koska se oli aivan altis kansallisesti
sulautumaan".

[23] Vertaa Deutsche Rundschau, 4:ter Jahrg. 1877: E. du Boys- Reymond,
Culturgeschichte und Naturwissenschaft, sivv. 225, 226.

[24] Vrt. Vischer, Aesthetik II  450.

[25] Kuvaus lytyy saksalaisen runoilijan "pappi Lambrecht'in"
Alexanderslied'iss (12:nelta vuosisadalta).

[26] M. Carriere on teoksessaan "Die philosophische Weltanschauung der
Reformationszeit" miellyttvll tavalla esittnyt tmn aikakauden
filosofiset mietinnt ja erittin selittnyt Giordano Bruno'n systeemin
ja merkityksen, niinkuin mys seuraavan aikakauden nerokkaan ajattelian
Jakob Boehme'n trkeyden filosofisen ajattelun historiassa.

[27] King Richard II, toinen nyts, 1., muutamissa painoksissa 2:nen
n., 2.

[28] King Richard II, I. 3.

[29] Elm on unelma, I, 4.

[30] Vrt. Vischer, Aesthetik III, s. 1418.

[31] Lyyrilliset runot, sek hengelliset ett maalliset, ovat
riimillisi ja kokonaan korolle rakennettuja eik niiss laajuudesta
huolita ollenkaan; ne ovat usein varsin sulosointuisia, mutta
uuden-aikuisten kielten tapaan; esimerkkin olkoot seuraavat
keskiaikaisen virren skeet:

    Ut axe sunt serena nocturna sidera,
    Ut verna sunt amoena in campis lilia:
    Sic virgo caritatis es flore fulgida,
    Sic mater caritatis es rore limpida!

Yht uuden-aikaiselta soi seuraava tunnetun juomalaulun skeist
keskiajalta, ern Saksalaisen tekem:

    Meum est propositum in taberna mori,
    Vinum sit appositum morientis ori;
    Tunc cantabunt laetius angelorum chori:
    Sit Deus propitius huic potatori!

Brger'in onnistuneen saksalaisen knnksen tst ptkst pit Jakob
Grimm todistuksena puheena olevan laulun perin saksalaisesta luonteesta,
ja totta onkin, ett se paljoa enemmin muistuttaa germanilaisten
runoilijain (esim. Bellman'in) stroofeista kuin Horation runoista. Mit
runomittaan tulee, niin latinankielen tuntija pian huomaa, kuinka
mielivaltaisesti tavuitten laajuutta kohdellaan, kun aivan arvelematta
pannaan toisilleen loppusoinnuiksi: mori, ori, chori, potatoori.
(Vertaa: Carriere, Die Poesie. Zweite Aufl. Sivv. 168, 169).

[32] Tmn ajatussarjan tarkempi perusteleminen veisi liian pitklle ja
on ulkopuolella tmn teoksen tarkoitusta. Mit Jumalan
persoonallisuuteen tulee, kts. muun muassa Herman Lotze, Mikrokosmus,
III. Sivv. 549-580 (4:s pain.).

[33] Luulen nykyaikana tarpeettomaksi varoittaa lukijaa siit vrst
ksityksest, ett aatteet muka olisivat jotain itsekseen olevaista,
joka reaalisuudessa vaan ilmaantuu eri muodoissa. Niit tulee tietysti
ajatella perikuviksi, mielteiksi, Jumalan tai ihmisen hengen
muodostamiksi.

[34] Toiselta puolen taas suomalaisen "ihanuus" sanan kytnt on
laajempi kuin saksalaisen sanan, esim. ihana toivo, elmn ihanuus.

[35] Tunnettua on, ett nill sanoilla osittain -- murteellisesti -- on
toisetkin merkitykset kuin tss mainitut (esim. sanoilla "soma" ja
"siev"); mutta trket on, ett ksitteet tarkasti erotetaan
toisistaan, ja kirjakieless niden merkitykset jo ovat ruvenneet thn
suuntaan vakaantumaan.

[36] Kant, Kritik der sthetischen Urtheilskraft,  25. "Erhaben nennen
wir das, was _schlechthin gross_ ist." -- -- "Das Letztere ist das, was
ber alle Vergleichung gross ist." Ja edempn: "Erhaben ist, was auch
nur denken zu knnen ein Vermgen des Gemths beweiset, das jeden
Masstab der Sinne bertrifft."

[37] Vrt. ylevyydest: Vischer Aesthetik, I  84-116 (siv. 221-227).

[38] Ingmanin suomennoksen mukaan.

[39] Vischer, Aesthetik I,  100, muist. 2 (sivv. 250, 251).

[40] Hor. Od. III, 3.

[41] _Intohimo_ on tietysti tarkasti erotettava _innosta_, joka on
hartaan tunteen ja tehokkaan toiminnan yhdistys jonkun hyvn asian
toteuttamiseksi, ja _innostuksesta_, joka on hetkellinen ja enimmiten
pysyy paljaana tunteena.

[42] Julius Caesar, V, 5, P. Cajanderin suomennoksen mukaan.

[43] Vertaa, mit nihin traagillisuuden lajeihin tulee: Vischer,
Aesthetik I,  130-139 (sivv, 300-321).

[44] Shakespeare, Myrsky, IV, 1. (P. Cajanderin suomennoksen mukaan).

[45] "Siveellisen vastariidan traagillisuus" ei olisi sopiva nimi, koska
edellisess siveellinen vastariita on pantu kaiken varsinaisen
traagillisuuden ehdoksi.

[46] Kaikuja Hmeest I, Traagillisesta periaatteesta Kullervossa.

[47] K. J. Bergbom, Det historiska dramat i Tyskland, siv. 47.

[48] Kun ennen olen sanonut (Runous ja runouden muodot, I.) Runebergin,
joka pasiallisesti edustaa suoraa kauneutta, "Salaminin kuninkaissa"
karttavan "traagillisuuden syvemp ristiriitaisuutta, tuota syytnt
syyllisyytt", niin tm lausunto oikeastaan tarkoittaa Leontesta;
phenkil Leiokritos sit vastoin on tysin traagillinen. Mutta
hnenkin syyllisyyttns on sen kautta lievennetty, ett'ei Leontes kuole
ainoastaan Leiokriton iskusta, vaan Rhaisteen tikarilla jo ennestn on
Tuonelaan vihitty. Muistettava on kuitenkin, ett Leiokriton varsinainen
syyllisyys ei ole siin, vaan vrn vallan anastamisessa. -- Mutta
kertomarunouden alalla, suurenlaatuisessa "Fjalar" runoelmassa, on
Runeberg kohonnut korkeimpaan, syvmielisimpn traagillisuuteen.

[49] Vrt. Vischer, Aeshetik, I, siv. 318.

[50] Vischer, Aesthetik I,  212.

[51] Miten ihanteet esiintyvt eri kansoissa, on esitetty teoksessa
"Runous ja runouden muodot", I, luvut IV-XII.

[52] Toisessa merkityksess kytetn vlisti _styyli ja taidetapa_
sanoja, kun niill yleens osoitetaan sit tapaa, jolla tekniikan avulla
koetetaan ihannetta esitt. Siin mieless sopii puhua huonostakin
taidetavasta. Koska taiteiden historiassa viel kehittymttmill ja
vaillinaisilla, jopa pilaantuneillakin suunnilla saattaa olla
jommoinenkin trkeys, kytetn historiallisessa merkityksess niistkin
usein "styyli" sanaa (esim. rokokostyyli rakennustaiteessa, Guarini'n
styyli Italiassa j.n.e.).

[53] Vischer, Aesthetik, III, sivv. 134-138.

[54] Vapautettu Jerusalem XII, 59.

[55] Vrt. Runous ja runouden muodot. I.

[56] _Klassillinen_ on paitsi sit, niinkuin tunnettu on, sama kuin
"mallikas", "mallikelpoinen" ylimalkain.

[57] Vrt. erittin: Runous ja runouden muodot, I, miss puhutaan
Shakespearen runoudesta.

[58] Vrt. runous ja runouden muodot, I.

[59] Muistettakoon, mit ennen on sanottu tyyppien ja varsinaisten
luonteiden erotuksesta (I kirja).

[60] Hauskan ja lavean esityksen eri aikojen ja kansojen
luonnonkuvauksesta ja luonnontunteen erilaisuudesta sislt A. v.
Humboldtin "Kosmos", toinen osa, sivv. 6-75.

[61] Katso I kirjaa.

[62] Vertaa: I kirja.

[63] Od. XIII, 96-112.

[64] Aiskh. Pers. 428-430 (Hartungin painoksessa).

[65] Vrt. Lehrs, Populre Aufstze aus dem Alterthum, 2:nen painos: Die
Nymphen (Natur), sivv. 111-140.

[66] Od. V. 63-74.

[67] Oid. Kol. 668 seurr.

[68] Humboldt, Kosmos II, siv. 14.

[69] K. esim. Hor. Od. I, 9. ja erittin IV, 7.

[70] Humboldt, Kosmos II, sivv. 27-29.

[71] Kosmos, II siv. 68.

[72] P. Cajanderin suomennos.

[73] J.H. Erkon Aino, siv. 13.

[74] K. Forsmanin suomennoksen mukaan.

[75] Ett sit rakkaudella painettaisiin rintaa vastaan, annettiin
luonnolle jalompi arvo: kaikki osoitti pyhyyteen perehtyneille kansoille
Jumalan jlke.

[76] Kaikki runous on _aaterunoutta_, s.o. aatteisiin perustuvaa,
aatteita kuvailevaa; mutta _ajatusrunoudessa_ on ajatuksella trkempi
sija kuin ilmiin kuvailemisella.

[77] Vrt. Godenhjelm, Lyhyt Runous-oppi.

[78] F. Th. Vischer, Aesthetik, III, s. 1219.

[79] Vrt. Moriz Carriere (Die Poesie, s. 102), joka vhn
polemiseeraamalla ilmoittaa sen omaksikin mielipiteeksens.

[80] Macbeth II, 2.

[81] Sitaatit Shakespearest sek tss ett muualla P. Cajanderin
suomennoksen mukaan.

[82] O. Relander, Kuvakielest vanhemmassa suomalaisessa lyyrillisess
kansanrunoudessa. Siv. 280, 281. -- Tekij mainitsee mys muutamia muita
vertauksen muunnoksia ja kuvanmuotoja, jotka koskettelevat vertauksen
alaa.

[83] Antonius ja Cleopatra V, 2.

[84] Vertaa: Vischer, Aesthetik III, siv. 1228, 1229.

[85] Katso Vischerin oivallista selityst: Aesthetik III, siv. 1237.

[86] O. Relander, Kuvakielest j.n.e., sivv. 281-283.

[87] Vertaa: Lyhyt Runous-oppi, siv. 25.

[88] Muutamat eivt pid nit syyt ja vaikutusta koskevia tapauksia
oikeina metonymioina tai kuvaiminakaan. Siit mit ylempn on mainittu,
ilmenee kuitenkin, ett ainakin useat tllaiset metonymiat ovat
todellisia kuvalauseita. Vrt. Vischer, Aesthetik III, sivv. 1223, 1224.

[89] Katso: Kuvakielest j.n.e., siv. 284 seurr.

[90] O. Relander, Kuvakielest j.n.e., sivv. 184-195 ja 2S6.

[91] Tarkempi esitys runomitta-opin alkuksitteist niinkuin mys
kaunistuskeinoista ja tavallisimmista runomuodoista on kirjassani "Lyhyt
Runous-oppi", sivv. 32-64, johon pyydn saada viitata.

[92] Tss en ota lukuun, ett antiikisessa runoudessa runojalka voi
muodostua useammastakin kuin kolmesta tavuusta.

[93] P. Cajanderin suomennoksen mukaan, joka tss kohden noudattaa
alkuteosta.

[94] Kuitenkin on poikkeuksena huomattava semmoisia sanoja kuin saksassa
_wunderbar, Vertraulichkeit_ ja ruotsissa _tlamod, innerlighet_, joiden
viimeinen tavuu on sivukorollinen. Mutta sivukorko ei ole niss
kieliss lheskn niin tarkkojen sntjen alainen kuin suomessa.

[95] Niinkuin esim. saksalaisessa skeess: "Denn blinder
Missverstndnisse Gewalt" viimeinen tavuu sanassa "Missverstndnisse",
tai ruotsalaisessa skeess: "Och strlande igen" viimeinen "strlande"
sanassa. Nm tavuut ovat samanlaisia kuin -nen tavuu suomalaisessa
skeess: Vaan hirmuinen on valkea.

[96] Ett'ei muinaisrunoissa ole tllaisia koko sanaa vastaavia skeit,
tulee, niinkuin Ahlqvist vitskirjassaan huomauttaa (Suomalainen
runousoppi kielelliselt kannalta, s. 29), siit, ett'ei yksi sana voi
tehd vrsy; "sill vrsy on jrjestetty yhteys useampia sanoja".

[97] Vrt. Ahlqvist, Suomalainen runous-oppi kielelliselt kannalta, siv.
23.

[98] Vrt. Ahlqvist, yllm. teos ja Genetz.

[99] Usein muinaisrunoissa, vielp Kalevalassakin, ja viel useammin
myhemn ajan kansanrunoilijoilla, tavataan lyhyit pkorollisia
tavuita edempnkin skeess; mutta sellaiset skeet kuin esim. "kukas
sanan saatantahan?" tai "lksi jnis juoksemahan" poikkeavat
tavallisesta rytmist ja ovat joka tapauksessa snnttmyyksin
pidettvt.

[100] Tmn kirjan alkuosassa en tahtonut kytt _havainto_ sanaa
vlittmn aistillisen tiedon merkityksess, koska se oikeastaan
osoittaa toista ksitett. Mutta koska tmn sanan kytnt mainitussa
merkityksess sen jlkeen on vakaantunut, pidn paraimpana
kirjallisuudessa pysytt tt merkityst.

[101] Katso: Herder, Stimmen der Vlker in Liedern, "Vorrede der
Volkslieder".

[102] Niit nytelmi, joita tavataan sivistyskansojen vanhimpina
aikoina, niinkuin draamallisen taiteen alkeita kreikkalaisilla tai
nytkin viel monella luonnonkansalla, esim. voguuleilla (k. Ahlqvist,
Unter Wogulen und Ostjaken, sivv. 124-127), ei sovi pit varsinaisina
draamoina, vaikka niiss kyll saattaa ilmaantua vilkasta ja tarkkaa
huomiota osoittavaa olojen kuvailemista.

[103] Vrt. J. Krohn.

[104] Miten Kalevalassa sivutoiminnat ja vlikertomukset
ovat yhteydess ptapausten kanssa, on J. Krohn osoittanut
kirjallisuuden-historiassansa.

[105] Krohnin kirj. hist. sanotaan alun olevan Kalevalassa
suhteellisesti pitemmn kuin Homeron runoelmissa.

[106] Shakespearen Othello.

[107] Vrt. Vischer, Aesthetik III, s. 1384.

[108] Vrt. Vischer III, 1386 seurr.; Aristoteleen Runous-oppi 1. 6.

[109] Vrt. Vischer, Aesthetik. III, s. 1398.

[110] Vrt. Gustav Freytag, Die Technik des Dramas. Sivv. 92- 96.

[111] Vrt. Gustav Freytag, Die Technik des Dramas {3:s painos), sivv.
100-120 sek 164-166 ja 167-181, jota esityst seuraavassa yleens olen
noudattanut. Mainittakoon vaan, ett Freytagin "tragisches Moment" olen
nimittnyt _knteeksi_ ja ainoastaan _alenevaksi toiminnaksi_, mit
Freytag osoittaa sanalla "Umkehr" (= "fallende Handlung").

[112] A.E. Ahlqvist, Unter Wogulen und Ostjaken.

[113] Kreikaksi _tragoodia_, sanoista _tragos_, pukki, ja _oodee_,
laulu.

[114] Kreikaksi _koomoodia_, sanoista _koomee_, kyl, ja _oodee_, laulu.

[115] Meill mainittu teos "Vasantasenan" nimell on tunnettu Pohlin
saksalaisesta mukaelmasta, jonka Irene Mendelin on suomentanut.



